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宗教概念”的观念史考察——以利玛窦的中西方宗教观为例考察——以利玛窦的中西方宗教观为例
发布时间: 2017/1/19日    【字体:
作者:张志刚
关键词:  宗教概念 利玛窦 中西方 宗教  
 
 
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中国学界现用的“宗教”一词是“外来的”,若像以往研究那样,主要从“翻译”或“词源”的角度来澄清“宗教概念”,恐怕是远远不够的。因而,本文立意于“宗教观念史”,试以“利玛窦的中西方宗教观”为例,力求深入探讨这样一个关键问题:作为一种“外来思想观念”的“宗教概念”是怎么产生的,其思维定式是否至今仍对中国宗教研究和中西方宗教比较研究具有不可忽视的偏颇影响?
 
引言:两个“为什么”
 
如正副标题所示,本文对于“宗教概念”的考察,是立意于“观念史”,而印证于“利玛窦的宗教观”的。因而,笔者有必要解释下述两个“为什么”?
 
首先,为什么要从观念史来考察“宗教概念”呢?近些年来,随着中国宗教研究和中西宗教比较研究的日渐深入,越来越多的国内外同行意识到,现有的宗教学概念、理论和方法大多是由欧美学者在西方宗教和文化背景下提出来的,是不足以用来解释中国宗教传统及其现状的,所以亟待探索有中国特色的宗教学理论体系。这种基础理论探索工作,在笔者看来,要从“宗教概念”入手。正如乔纳森·史密斯(Jonathan Z. Smith)所言:“宗教概念”所建构的是“学科视野”,如果缺乏此种视野,便无学科意义上的宗教研究可言。[1] 同样的道理,探索合乎中国宗教和文化背景的“宗教概念”,将有助于我们开拓中国宗教研究的广度与深度。正是基于上述理论反省,本文旨在探讨这样一个具体的问题:既然中国学界现用的“宗教”一词是“外来的”,像以往研究那样主要从“翻译”或“词源”的角度来澄清“宗教概念”,恐怕是远远不够的;这一问题的关键在于,作为一种“外来思想观念”的“宗教概念”是怎么产生的,其思维定式是否至今仍对中国宗教研究和中西方宗教比较研究具有不可忽视的偏颇影响呢?
 
其次,为什么要以利玛窦的中西方宗教观为例证呢?虽然中西方宗教与文化交流由来已久,但国内外研究者一般认为,明末清初天主教的传入及其引发的“礼仪之争”,可谓中西方宗教文化传统的“第一次真正碰撞”,而利玛窦则是这段历史往事中的关键性人物。利玛窦(Mathew Ricci,1552-1610)在中国传教长达28年,被研究者们冠以多项“第一人称号”,如“第一个精通中国语言并钻研中国经典的西方传教士”、“第一个在中国介绍西方宗教与学术思想的传教士”、“第一个向西方介绍中国历史、文化和宗教的传教士”等。作为天主教传教士,利玛窦的首要使命无疑是传播西方传统的宗教信仰。因此,就“西方宗教概念”在中国的传播及其影响而言,笔者认为,利玛窦堪称“真正的第一人”。下文便是围绕这一要点来展开文本诠释和观念史考察的。
 
《中国札记》:中国宗教的第一印象
 
《利玛窦中国札记》首版于1615年,即利玛窦去世5年后,是耶稣会传教士金尼阁(Nicolas Trigault)根据意大利文手稿译为拉丁文、并加补充而成书的。[2] 该书一出版便在西方引起广泛关注,随即被翻译或重译为多种版本,像拉丁文版(四种译本,1616、1617、1618、1648)、法文版(三种译本,1616、1617、1618)、德文版(1617)、西班牙文版(1621)、意大利文版(1622)、英文版(摘译本1625,全译本1953)等。其英文全译本译者、耶稣会士加莱格尔(Louis J. Gallagher)曾称:我们敢说,自三个世纪前此书问世以来,没有任何国家的哪一个汉学家不曾提过利玛窦,中国史学家也无不引用此书。[3] 这种说法或许过于夸张了,但无论就过去还是现在而言,《利玛窦中国札记》的影响的确不可低估。诚如法国著名汉学家戴密薇(Paul Demiéville)所言:利玛窦不只在一方面可被视为西方汉学的鼻祖,这位精通汉语的思想家和观察家为我们留下了明末中国的第一手资料。[4]
中译本《利玛窦中国札记》包括五卷,第一卷所描述的是中国概况,后四卷记录了利玛窦等人在中国的传教经历。就第一卷内容而言,以往的中外研究者为发掘中西文化交流史、中国史或汉学史等领域的史料,大多注重的是该卷关于政治制度、科学技术和风俗习惯等方面的描述;笔者则特别看重该卷的第十章“中国人的各种宗教派别”,因为这部分论述不仅与本文的思路直接相关,而且构成“研读原著的关键一环”——若不把握作者对中国宗教的看法,显然难以理解书中描述中国概况、回顾传教经历的用心所在。
 
1.  利玛窦的逻辑出发点   

这里的“出发点”一词主要用于考察,利玛窦是本着“何种观念”来认识中国宗教传统的。在《中国札记》第一卷第十章里,利玛窦一开头就指出:
从他们的历史伊始,他们的书面上就记载着他们所承认和崇拜的一位最高的神,他们称之为天帝,或者加以其他尊号表明他既管天也管地。看来似乎古代中国人把天地看成是有生灵的东西,并把它们共同的灵魂当做一位最高的神来崇拜。他们还把山河的以及大地四方的各种神都当做这位至高无上的神的臣属而加以崇拜。[5]
 
由此可见,利玛窦是从“最高的神”出发来认识中国宗教传统的。关于这一“出发点”,问题主要不在于,中国古籍里是否一开始就出现了“天帝”或其他类似概念,或古汉语里的“天帝”等词是否意味着“最高的神”;我们在此要考察的是,利玛窦是怎么解释中国人自古就崇拜“最高的神”的?
 
在作为第十章引言、字数不多的前三段里,利玛窦引人注目地使用了大量基督教神哲学概念,像“上帝”、“神恩”、“堕落”、“得救”、“理性之光”、“自然法则”、“无神论”、“异教”和“迷信”等。抓住这些关键词,可将利玛窦的解释要点归纳如下:中国人之所以自古就崇拜“最高的神”,是因为他们知道“理性之光来自天上”、“必须听从理性命令”;由于“上帝的慈悲”,古代中国已有很多人“得救”于“自然法则”;然而,“堕落的人类本性”若无“神恩的帮助”将会更加“堕落”,“原始的宗教概念”在中国随着时间推移变得“非常糊涂”了,以致人们陷入了更严重的错误——“无神论”。尽管此章名为“中国人的各种宗教派别”,但利玛窦却表明,他只讨论与其他“异教”不同的“三种中国迷信”——儒教、释迦和老子[6],这种选择与上述出发点及其解释倾向的联系,值得我们进而展开文本分析。
 
2.  儒  教   

利玛窦指出,这是中国最古老、最有名的教派。中国人以儒教治国,凡有学问的人都属于儒家,而不再相信别的教派。他们认为,孔子是先哲,发现了哲学。他们不崇拜偶像,但的确相信有“一位掌管万事万物的神”,也承认其他的鬼神。“真正的儒家” [7] 并不教导人们“世界是由谁创造的”,也不提“天堂和地狱”,而是相信“现世的善恶报应”。
 
上述定性,可视为“利玛窦的儒教概念”,我们从下述几个要点可见,他是如何由此出发来具体解释儒家的。关于“最高的神”,利玛窦说明,虽然儒家承认“最高的神”,但并不专建崇拜场所——“圣殿”,没有专职的僧侣或祭司,也没有特殊的礼仪、祷词和教规等。只有皇帝才能祭祀“最高的神”,而其他人无此特权。关于“祭祖”,利玛窦指出,这是中国皇帝和百姓年年都要举行的仪式,据他们讲,这是为了尊敬祖先,最初的用意与其说“为了死者”,不如说“为了生者”,即让晚辈学会孝敬父母。因此,这种仪式似乎不能被指责为“渎神”或“迷信”,因为他们没把祖先当成“神”,也不乞求于祖先。关于“孔庙”,利玛窦解释,这是儒教上层文人唯一的敬拜场所。法律规定,每座城市的文化中心位置都要建造这样一座敬拜“中国哲学之王”的庙宇。每逢新月和满月,大臣和学士都到孔庙聚会,他们焚香烧烛,鞠躬跪拜,但不向孔子祷告或乞求,这和前述祭祖仪式一样。
 
总之,利玛窦认为,儒家的目的和意图在于,国家太平而有秩序、家庭生活安稳和个人有道德修养。他们用五对组合来构成人际关系,即父子、夫妇、主仆、兄弟和朋友,特别重视子女对父母的顺从,奴仆对主人的忠诚,晚辈对长辈的效忠。儒家著作里详尽解说了“仁爱的第二诫”:已所不欲,勿施于人。对于“来世”,儒家既不规定也不禁止人们信仰什么,所以很多人都把儒家与另外两种教派合而为一。但儒家并不承认自己属于一个教派,而是一个为治理国家而组成的学术团体。
 
3.  释  迦 

利玛窦把“释迦”或“阿弥陀佛”称为“中国的第二个重要教派”。他指出,该派教义是在耶稣纪元65年从西方传入的,这正是耶稣门徒传播“基督教义”的时期。据此可肯定,中国人这时已听说过《福音书》里的真理,并受感动而想学习,但或因使臣的错误,或因他们所到国家对福音的敌意,结果却使中国人接受了“错误的输入品”。
 
正是基于上述判断,利玛窦认为,该派教义的许多概念似乎来自“我们西方哲学家”。例如,关于物质世界的看法,该派和德谟克利特学派一样,相信世界元素的多重性,认为整个世界是由金、木、水、火、土构成的。又如,该派的灵魂轮回说,很像毕达哥拉斯的学说,只不过添加了许多更糊涂、更费解的说法。再如,该派也讲“三位一体”、“好人升天堂、恶人下地狱”等,此类学说不但是从西方借来的,而且受福音书的启发。然而,不管该派教义包含多少“真理之光”,这些内容却都被“有害的谎言”混淆了。该派的书籍,无论是西方传入的还是在中国编撰的,其种类和数量都不断增多,结果是学说与谬论相混杂,即使连信教者也无法解释清楚。
 
关于寺庙、和尚和信众,利玛窦指出,这一教派有大量华丽的寺庙,庙里有许多高大而狰狞的“偶像”,庙旁建有高塔。该派的祭司叫“和尚”,他们的袍服和我们西方的差不多,但他们把头和脸剃光,和中国的风俗完全相反。他们约有二三百万人,有的四处朝圣,有的隐居深山,大部分住在寺院。寺院里的奴仆们是最低贱的阶层。他们年幼就被卖身为奴,以后成为弟子,再往后能接替师傅。但是,他们当中没有一个人是为了“圣洁的生活”而成为“修道士”的,他们和师傅一样既没知识也没修养,只有极个别好学上进者才有所成就。虽然他们独身,但放纵情欲,要靠严惩才能禁止其荒淫生活。该教的信徒大多是妇女、宦官和普通百姓,她(他)们吃斋,供奉偶像,时常祈祷。
 
4.  老  子 
 
老子是与孔子同时代的哲学家,没留下著作,也没想建新教派,但他死后,被道士们称为首领,并从其他宗教那里汇编种种书籍和注疏,用华美的文体来叙述各类胡言乱语。
 
除了“最高的神”,该派还塑造了“三位神”,其中有老子。由此可见,和前述教派一样,该派也以自己的方式来塑造“三位一体”,也有冒充“神圣”的野心。他们也讲“奖善惩恶”,但说法与前一教派大不相同,认为“肉体和灵魂”可一起升“天堂”。所以,他们的庙里有很多“肉身升天者”的图像。为了达到目的,他们有多种修炼手段,如打坐、祈祷、炼丹和服药等,并向信徒许诺,这样做就能“蒙神恩”,在天上“永生”,或在人间“长寿”。此类胡言乱语,显然充满欺骗。
 
该派也有“修道院”,也收买徒弟。道士们不剃头,而是长发盘头,但他们跟和尚一样低下、不老实。道士的特殊职责是用符咒驱妖,有两种方法,一是在墙上贴凶神恶煞图像,一是装扮成妖,狂叫乱嚷。他们还自称能求雨止涝、避灾禳祸等,但他们的预言几乎都是错的。
 
5.  文本内容小结

在利玛窦看来,上述三个教派大体包括了“这一异教人民”的全部主要迷信。洪武皇帝规定,为了国家的好处,应该保留这三大教,但同时在法律上严格规定,儒家应当优先于其他两教派,只有儒家才能担任行政职位。统治者这样做,是为了培养这三大教的忠诚,以便利用和安抚它们。
 
我们对各个教派的考察的结论是,目前在中国凡是受过一点教育的人中间最普遍为人接受的意见是:三大教实际已合为一套信条,它们可以而且应该全都相信。当然,由于这样的评价,他们就把自己和别人引入了令人无所适从的错误境地,竟相信谈论宗教问题的方式越不同,对公众就越有好处。实际上,他们最终所得到的东西与他们所预期的完全不同。他们相信他们能同时尊奉所有三种教派,结果却发现自己根本没有任何一种,因为他们并不真心遵循其中的任何一种。他们大多数公开承认他们没有宗教信仰,因此在佯装相信宗教借以欺骗自己时,他们就大都陷入了整个无神论的深渊。[8]
 
三《天主实义》:西方宗教的观念范式
 
《天主实义》是利玛窦传播其天主教信仰主旨的代表作。关于《天主实义》的重要影响,国际著名的汉学家谢和耐(Jacques Gernet)指出,该书首次刊印于1604年,直到1938年还不断再版,它可以说是所有汉语基督教著作中读者最多的一部,它大量使用西方哲学的繁琐手段来抨击中国文人和佛教的观念。[9]
 
《天主实义》仿照中国古代常用的“问答式讲学法”,让“中士”作为求教者,“西士”作为传教人。按照《四库全书总目子部杂家类存目提要》:“是书成于万历癸卯,凡八篇。首篇论天主始制天地万物、而主宰安养之;二篇解释世人错认天主;三篇论人魂不灭大异禽兽;四篇辨释鬼神及人魂异论、天下万物不可谓之一体;五篇排辨轮回六道、戒杀生之谬,而明斋素之意在于正志;六篇解释意不可灭,并论死后必有天堂地狱之赏罚;七篇论人性本善,并述天主门士之学;八篇总举泰西俗尚,而论其传道之士所以不娶之意,并释天主降生西土来由。大旨主于使人尊信天主,以行其教。”上述提要表明,该书不但起笔于“天主”,而且主旨就在于“信奉天主教”。
 
1.  首要问题:天主概念
 
翻开《天主实义》首篇,“中士”首先讨教的便是“天主”问题。
  
中士曰:闻尊教道渊而旨玄,不能以片言悉。但贵国惟崇奉天主,谓其始制乾坤人物,而主宰安养之者,愚生未习闻,诸先正未尝讲,幸以诲我。

 
西士曰:此天主道,非一人一家一国之道。自西徂东,诸大邦咸习守之。圣贤所传,自天主开辟天地,降生民物至今,经传授受,无容疑也。但贵邦儒者,鲜适他国,故不能明吾域之文语,谙其人物。吾将译天主之公教,以征其为真教。[10]
  
上述问答很值得分析。在利玛窦的笔下,为什么“中士”一开口就请教“天主”问题呢?这自然是利玛窦将此列为首要问题。但这一问一答里,特别值得注意的是,一方面“中士”承认,对于作为创世者和主宰者的天主,中国的读书人包括先贤们都“未闻”或“未讲”;另一方面“西士”则称,“天主之道”并非“一人一家一国的”,而是东西方诸大国全都信奉的,所以他所传授的是“公教”、“真教”。凭什么这样说呢?让我们接着来分析利玛窦的论证要点及其学理支撑。
 
2.  天主就是主宰者
 
这可以说是天底下最明显的道理了。人们仰目观天,谁不默默自叹:天上必有主宰。利玛窦解释,这里讲的主宰者就是“天主”,西方人所称的“徒斯”(Deus),对此可做如下三点证明:(a)我们不必学习便有“良能”(良知),这使所有国家的人无需相互告知,都会敬仰“上尊”(上天),相信他能主宰世间人心,让苦难者得救,令作恶者畏惧;(b)凡是没有灵魂和知觉的事物,只有靠外在的理智者才能合乎规则地运动,如上天自东运行,而日月星辰自西逆行,不可能没有主宰者;船在江海里乘风破浪而行,即使我们没看到人影,也能肯定船上有掌舵者;(c)至于有知觉但无理智的动物,也是在理智者的引导下生存的,如飞禽走兽知道饥渴、趋利避害、哺育后代等。
 
在利玛窦生活的时代,“神学”(Theology)——关于神或上帝的知识,仍被西方学界视为“最高的学问”,而当时占主导地位的神学形态就是中世纪的经院哲学。由此学术背景来看,利玛窦在上述论证中提到的“最明显的道理”和“第一点证明”,显然属于经典形式的“本体论论证”(The Ontological Arguments),即沿用“第一个经院哲学家”——安瑟尔谟(St. Anselm,1033-1109)的论辩思路,首先指出每个人的心里其实都有“神或上帝的概念”,进而确认“神或上帝的必然存在”。第二、三两点证明则几乎照搬了“经院哲学的集大成者”——托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas,约1224-1274)的“目的论论证”(The Teleological Argument),即从世间事物运动或生存的目的性来证明作为主宰者的“有智慧的神或上帝”。[11]
 
3.  天主就是创世主
 
利玛窦就此也做了三点论证:(a)任何事物不能自成,必有其制造者,如房屋肯定是由工匠建造的,由此可推知天地万物的创造者;(b)世间事物有所安排,必有其安排者,若把一个个活字连接成句,排印成一篇文章,肯定要靠聪明的儒者,天地万物的安排及其次序,则来自最有智慧的创世主;(c)追究各类生物的最初起因,必有其共同的祖宗,这就是我们所称的“天主”。
 
以上三点证明,主要运用的是托马斯·阿奎那的“宇宙论论证”(The Cosmological Arguments),即从世间事物的因果关系来证明“万事万物必有第一因”,其逻辑思路在于,首先从具体事物的因果关系的有限性来推论“第一因”,然后把所谓的“第一因”归结为“神或上帝的必然存在”。
 
4.  天主的唯一性和神圣性
 
利玛窦在这方面论证显得尤为抽象且繁琐,几乎罗列了中世纪经院哲学所论及的“神或上帝”的诸种神圣属性,其主要内容可归纳为如下三点:首先,虽然事物的特殊根源是多种多样的,但其共同的本原却是独一无二的,因为所谓的共同本原,就是万物的源头,具备万物的德性,他肯定是无比圆满、至高无上的;假如以为天地间有两个本原,则必定导致种种悖谬。其次,天主作为“至大至尊者”,显然是人们无法直接感知、并完全认识的,而只能以“非或无”的说法来表明其神圣的属性。最后,若要解释“天主是什么”,我们只能这样说:天主并非“天或地”,但他比天高、比地厚;他并非“鬼神”,但其神性胜过鬼神;他并非“人”,但其智慧超过圣哲;他并非意指“道德”,却作为道德的根源;他并无“过去与将来”,但可谓无始无终;他并无“容身之处”,但可谓无所不在;他并不“运动”,却作为万物的动因;他并无“手和嘴”,却能造化并教化万事万物;他的能力“无毁无衰”,却能无中生有;他的知识“无眛无谬”,却可无所不知,他至善无瑕,可谓“善性善行的本原与归宿”;他恩惠无限,大公无私,无所不及……一言以蔽之,江海里的水可以淘干,海滩上的沙可以数尽,惟有天主是人们无法完全认识的。
 
5.  文本分析小结
 
尽管《天主实义》由八篇构成,但可以认为,着重对其首篇内容详加分析,已足以达到本文的研讨目的了。这并非笔者个人的判断,利玛窦在结束此篇论述时也是这么讲的:“然知此论,则难处已平,要基已安,余工可易立矣。”[12] 总揽《天主实义》全文,我们可用白话文来直译利玛窦的这段小结:一旦认知本篇所论述的道理,就没有什么难处了,因为主要的基础已建立,其余诸篇的内容就容易理解了。
 
四观念史反思:中国宗教的特性何在?
 
在前两部分,我们对《中国札记》第一卷第十章和《天主实义》的首篇内容,进行了较为细致的文本分析。若把这两部分内容联系起来,使其相互参照,相互印证,可支持我们得出如下几个主要推论。
 
首先,从《中国札记》第一卷第十章的结构来看,利玛窦的确想从整体上来评介中国宗教状况,而他所做的这种尝试可比作“中国宗教的第一印象”,因为在他之前尚无中外人士留下同类文献;进而就该章的内容而言,利玛窦笔下的“中国宗教”,显然并非“直观印象或客观描述”,而是立足其传教士的立场,从“最高的神”出发来对中国宗教加以判别、定性的,用宗教史术语来说,这是在“判教”,即用“他所认同的天主教信仰”来裁判“中国宗教的真假对错”。
 
其次,《天主实义》的首篇内容则扼要表明,利玛窦之所以既用“最高的神”来判教(否定中国宗教),又从“天主概念”出发来传教(传播西方天主教),就是因为在他看来,这对于“真教”(作为“公教”的天主教信仰)来说,既是“首要的问题”和“主要的基础”,又是当时西方学界“最高的学问”(中世纪经院哲学)所充分论证的“普世的真理”。
 
最后,如果前两点推论足以成立,我们则可断定,利玛窦用来甄别中国宗教的“最高的神”,就是西方宗教的“天主概念”,其出发点暨根本观念在于,笃信“天主”或“上帝”乃是创世主、主宰者和救世主,并用西方中世纪经院哲学所形成的一神论思想体系来全面论证“天主”或“上帝”的神圣属性,诸如“天主”或“上帝”的唯一性、至高性、全能性、全知性和至善性,等等。
 
以上几点推论表明,利玛窦的中西宗教观不但具有强烈的天主教传教倾向,也不仅饱含浓厚的西方宗教传统中心论和排他论色彩,而且因其注重经院哲学的概念、观点和逻辑思路,我们可在宗教观念史的意义上,把利玛窦据以“判教”与“传教”的宗教观视为“西方一神论宗教传统的观念范式”。在笔者看来,这种西方宗教观念范式的传入对于中国宗教研究的影响,至今仍是值得我们从宗教学方法论上来加以深刻反思的。为引起国内外学术同行的关注与讨论,笔者试从大处着眼,主要围绕关于中国宗教的总体认识略发议论。
 
如前所述,利玛窦通过考察儒、释、道三教,对整个中国宗教状况做出了下列判断:中国人所信奉的是“异教”,儒、释、道三教几乎包括了中国人的全部“迷信”;中国人的普遍看法是,这三大教已合而为一,可全都相信,他们竟然认为,谈论宗教的方式越是不同,对公众越有好处;这样一来,中国人便把自己引入了无所适从的错误境地,他们以为能同时尊奉三教,其实并不真心奉行其中的任何一种,他们大多承认没有宗教信仰,大都陷入了“无神论”的深渊。
 
在以上概述里,笔者用引号标出了“异教”、“迷信”和“无神论”等几个关键词。为什么利玛窦会得出如此判断呢?一个明显的原因在于,他所抱有的是西方一神论宗教传统、即犹太教-基督教传统的观念范式。关于这一点,许多中外学者早就有所意识。譬如,著名的西方哲学家罗素(Bertrand Russell, 1872-1970)曾一语道破西方一神论宗教观的源流及其不宽容性:“我们从犹太人那里学到了不宽容的看法,认为一个人如果接受了一种宗教,就不能再接受别的宗教。基督教与伊斯兰教都有这样正统的教义,规定没有人可同时信仰这两个宗教。而中国则不存在这种不相容:一个人可以是佛教徒,同时又是孔教徒,两者并行而不悖。”[13]
 
除了上述宗教思想观念史的原因,我们还应从宗教概念问题上来深思利玛窦关于中国宗教的总体判断。宗教概念问题,可谓宗教学所要探究的基本问题。[14] 自缪勒(Friedrich Max Müller, 1823-1900)倡导“只知其一,一无所知”的比较研究观念,这门交叉性学科的开拓者们便致力于建构“跨文化的宗教概念”。对于我们在此所要深究的问题,文化人类学、也是宗教人类学的开创者泰勒(Edward Burnett Tylor,1832-1917)的早期理论探索,至今仍有启发意义。泰勒是把宗教看成一种人类文化现象来追根溯源的。他极富历史感地指出,“宗教观念”(religious ideas)萌发于原始文化,而人类早期文化中的宗教现象无疑是多种多样的。因此,若以某种特殊的教义或仪式来狭隘地界定宗教,譬如,是否相信上帝或崇拜偶像,是否相信未日审判或举行圣餐等,肯定会把人类早期文化中的大量宗教现象排除在外。[15]
 
以上两位西方名家的学术反省表明,利玛窦之所以自以为是地把中国宗教定性为“异教”、“迷信”甚至“无神论”,其理论症结即在于,前述西方一神论宗教观念范式的绝对性、狭隘性和排他性,即因“绝对”而“狭隘”而“排他”。在笔者看来,抓住这一理论症结,将有助于我们破解近百余年来困惑中国宗教研究的诸多难题。诸如“中国无宗教论”,即认为“中国文化或中国社会是非宗教性的”或“中国是个没有宗教的国家”;“中国宗教无关重要论”,即认为宗教在中国文化或中国社会中并不占有重要地位或具有重要作用;诸种“取代宗教论”,即主张“以科学代宗教”、“以美育代宗教”、“以道德代宗教”或“以哲学代宗教”;“中国民间信仰迷信论”,即认为中国民间信仰是封建的、迷信的、落后的,像这样一些的理论观点,是否都在不同程度上或直接或间接、或明显或暗含地深受西方一神论宗教观念范式的影响呢?当然,关于此种宗教观念史影响的错综复杂性,尚待加以条分缕析地深入考察,而此种学术考察又关系到如何理解中国宗教的整体特性。笔者愿与同行一道,为这两项复杂且艰巨的研究任务,为探索有中国特色的宗教学理论而不懈努力。
 
注  释
 
[1]  Jonathan Z. Smith, “Religion, Religions, Religious”, Critical Terms for Religious Studies, ed. Mark C. Taylor, Chicago: The University of Chicago Press, 1998, pp.281-282.
[2]  拉丁文本第1版的书名一般被简称为《基督教远征中国史》,其封面题字为:耶稣会士利玛窦神父的基督教远征中国史,会务记录五卷,致教皇保罗五世,书中首次精确地、忠实地描述了中国的朝廷、风俗、法律、制度以及新的教务问题,著者同会比利时人尼古拉·金尼阁。
[3]  参见[意]利玛窦、[比]金尼阁:《利玛窦中国札记》,何高济、王遵仲、李申译,广西师范大学出版社,2001,“英译者序”,第20页。
[4]  [法]戴密薇:《入华耶稣会士与西方中国学的创建》,载[法]安田扑、谢和耐等著《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》,耿昇译,巴蜀书社,1993,第165页。
[5]  [意]利玛窦、[比]金尼阁:《利玛窦中国札记》,何高济、王遵仲、李申译,广西师范大学出版社,2001,第69页。
[6]  看到这三个用词,便难免发人深省,利玛窦为什么不把后两者与“儒教”并称为“教”呢?这个问题或可从下文利玛窦更为贬低“释迦”和“老子”两派的论述中找到答案。
[7]  虽然利玛窦说明,所谓“真正的儒家”是用来区别“释梦者”的,即那些用梦境来解释世界起源问题的儒家学者,但从全文的意思来看,这个概念主要是相对“当时流行的宋明理学”而言的。按利玛窦的说法,宋明理学肯定整个宇宙是由“统一的物质”构成的,宇宙创造者是与天地万物共存的,这属于偶像崇拜观点,背离了孔子开创的中国古典哲学。
[8]   [意]利玛窦、[比]金尼阁:《利玛窦中国札记》,第78页。
[9]  参见[法]安田扑、谢和耐等:《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》,耿昇译,巴蜀书社,1993,第78页。
[10]  朱维铮主编《利玛窦中文著译集》,复旦大学出版社,2001,第8页。
[11]  这里和后继关于中世纪经院哲学的学术背景分析,可参考张志刚《宗教哲学研究》的第一章“上帝存在证明及其批判”,中国人民大学出版社,2009。
[12]  朱维铮主编《利玛窦中文著译集》,复旦大学出版社,2001,第15页。
[13]  [英]罗素:《中国问题》,秦悦译,学林出版社,2009,第151-152页。
[14]  关于这一基本问题的宗教学术史考察,可参见张志刚《宗教是什么——关于‘宗教概念’的方法论反思》,《北京大学学报》2006年第4期。
[15]  Paul Radin, “Introduction to the Torchbook Edition”, Sir Edward Burnett Tylor, Religion In Primitive Culture (Prat II of Primitive Culture), New York: Harper & Brothers Publishers, 1958, p.VI.
 
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