在现代新儒家第二代之中， 唐君毅先生最富宗教精神和情怀。事实上，在其等身的著作之中，唐君毅也的确有相当的内容专门探讨宗教精神的问题。对他来说，宗教的本质不在于其外部的种种形式，而在于其内部的宗教精神。换言之，唐君毅的宗教观，其实也就是他的宗教精神观。唐君毅思考宗教问题的核心，正在于他对宗教精神的讨论。而在围绕宗教精神的讨论中，唐君毅的思考也广泛涉及到了许多宗教学的基本问题，既有传统的关于信仰对象客观性、宗教经验等问题，也有诸如宗教对话、宗教宽容和宗教认同等现代宗教学理论所面临的问题

 

 

在现代新儒家第二代之中， 唐君毅先生（1909－1978）最富宗教精神和情怀。事实上，在其等身的著作之中，唐君毅也的确有相当的内容专门探讨宗教精神的问题。对他来说，宗教的本质不在于其外部的种种形式，而在于其内部的宗教精神。换言之，唐君毅的宗教观，其实也就是他的宗教精神观。唐君毅思考宗教问题的核心，正在于他对宗教精神的讨论。而在围绕宗教精神的讨论中，唐君毅的思考也广泛涉及到了许多宗教学的基本问题，既有传统的关于信仰对象客观性、宗教经验等问题，也有诸如宗教对话、宗教宽容和宗教认同等现代宗教学理论所面临的问题。

 

迄今为止，海内外关于唐君毅的研究所在多有， 其中亦有讨论其论宗教者。不过，以全面掌握相关文献为基础，以唐君毅关于宗教的论说为对象的专题研究，则尚不多见。笔者曾经遍检唐君毅的所有文献，对唐君毅论宗教精神的思想进行了全面的探讨。 作为其中的部分内容，本文则特别针对唐君毅关于儒家宗教精神的讨论，以彰显唐君毅如何理解儒家的宗教精神。

 

本文对唐君毅论儒家宗教精神的考察分为两个部分：首先，是唐君毅关于儒家宗教精神特质的讨论。其次，是唐君毅以儒家的宗教精神为基础而提出的建立新的宗教精神的主张。第一部分包括三方面的内容：首先，唐君毅以儒家为代表论述中国宗教思想的一般特质；其次，唐君毅在一个与世界各大宗教传统比较的视域中突显儒家宗教精神的特点；第三，唐君毅通过对儒家“三祭”之礼的分析指出儒家宗教精神的与众不同之处。第二部分包括两方面内容：首先，唐君毅建立儒教的主张；其次，唐君毅对于他所理解的以儒家宗教精神为基础而建立的新的宗教精神的阐明。

 

唐君毅的思想有一个基本的特点，就是讨论任何一个精神和思想传统的相关问题时，必定将其置于世界各大思想和精神传统的整体脉络之中，通过对比分析的角度来阐明其特点。譬如，讨论中国哲学时，唐君毅往往将其放在世界哲学的整体脉络之中，透过与西方哲学、印度哲学的对比，来揭示中国哲学的特质。讨论印度哲学时，他也将中国哲学和西方哲学作为对比分析的参照。不但哲学如此，在宗教问题上也是同样。因此，读者如能阅读笔者全面考察唐君毅论宗教精神的文章，当可对其儒家宗教精神的思想有进一步的了解。这是首先需要向读者说明的。

 

无论是在〈宗教信仰与现代中国文化——世界宗教之价值及其冲突之销融（上）〉一文中分论世界各大宗教的基本特征，还是在〈中国之宗教精神与形上信仰——悠久世界〉一文中综论世界各大宗教的异同，唐君毅都没有直接将儒家传统放在其中。不过，这并不意味着唐君毅认为儒家传统中缺乏宗教精神。恰恰相反，在唐君毅看来，儒家传统富有极强的宗教精神，并且，较之世界各大宗教传统，儒家的宗教精神有其鲜明的特色与独特的价值。事实上，在唐君毅有关宗教精神的讨论中，对于儒家宗教精神的讨论占据了相当大的比重。下面，我们就专门考察唐君毅关于儒家宗教精神的思想。

 

 

在具体讨论唐君毅有关儒家宗教精神的思想之前，我们首先需要看一看他对于中国宗教思想的一般讨论。这不仅是唐君毅论宗教精神的题中之义，更为重要的是，他关于中国宗教思想一般特质的看法，其实也主要是得自于对于儒家传统的观察。这一点，我们从他的相关文字中就可以看到。

在《中国文化之精神价值》一书的〈自序〉中，唐君毅曾经特别交代了他对于中国宗教精神的肯定和重视。他说：

 

吾于中国文化之精神，不取时贤之无宗教之说，而主中国之哲学、道德与政治之精神，皆直接自原始敬天之精神而开出之说。故中国文化非无宗教，而是宗教之融摄于人文。………余于中国宗教精神中，对天地鬼神之观念，更特致尊重，兼以为可以补西方宗教精神所不足，并可以为中国未来之新宗教之基础。 

 

在当时思想界普遍视宗教为迷信之说时，唐君毅不仅肯定了中国的宗教精神，指出了中国“宗教融摄于人文”的特点，并且进一步揭示该特点将“成为中国未来之新宗教之基础”。这一点，是极为难能可贵的。事实上，唐君毅建立新宗教的主张，正是建立在他立足中国以儒家思想为代表的宗教精神并博采世界各大宗教传统宗教精神之长所形成的理解之上。对此，我们将在本文的第七部分专门加以讨论。

 

本文引言部分曾经指出，唐君毅1936年5月曾在《中心评论》发表〈中国宗教之特质〉，这不仅是他最早发表的有关宗教的文章，同时也是他最早发表的关于中国宗教的文章。其中，他将中国宗教的特质概括为八项：

 

中国民族无含超绝意义的天的观念；

中国民族不相信神有绝对的权力；

中国民族的神与人最相像；

重人伦关系过于神人关系；

祖先崇拜与圣贤崇拜之宗教；

以人与人之间交往之态度对神；

现世主义的宗教观；

宗教上之宽容精神。 

 

在1952年出版的《中国文化之精神价值》一书第二章〈中国文化与宗教之起源〉中，唐君毅也曾经将中国古代宗教的精神特质概括为以下三点：

 

人神之距离少；

祖考配享于神及神意与人意之不相违；

天帝之富仁爱体恤之德。

 

而无论是1936年概括的八点还是1952年概括的三点，其中都有一个核心的观念。对此，在〈中国宗教之特质〉一文的最后“附录”部分，唐君毅明确指出，中国宗教思想的根源或者说根本特征，在于“天人不二分全合一”这一根本观念：

 

本文论中国宗教思想之特质，表面看来是八项；但是这八项都是从“天人不二分全合一”的根本观念引来的。因为中国人相信天人不二分全合一，所以没有超越的天的观念。因为没有超越的天的观念，所以也没有与人隔绝高高在上有绝对权力的神的观念。于是，把神视作人一般，逐渐成重人伦关系过于神人关系，因而产生祖先崇拜圣贤崇拜之宗教；因而以人与人之间交往之态度对神，而产生现世主义的宗教观。现世主义的宗教观注重宗教的实际性，遂使人不再偏狭的迷信独断的教义Dogma，因而产生宗教上的宽容精神。 

  

事实上，这种“天人不二分全合一”或者“天人合一”的观念，不仅是一般意义上中国宗教的基本特质，更历来被认为是儒家思想的根本精神。对中国传统思想稍有了解者，几乎无人不知“天人合一”这个观念。但是其中的精义，却又值得学者体会终生。钱穆先生晚年辞世不久前，认为自己对中国文化的根本精神有了新的彻悟，但说来仍不外“天人合一”。可见其中的蕴涵，正如《中庸》所谓“君子之道费而隐”，要说简单，“愚夫愚妇可知”，但是“及其至也”，“虽圣人有所不知”。

 

 

我们前面已经提到，唐君毅始终肯定儒家的宗教精神。譬如，唐君毅曾经在《人文精神之重建》一书的〈自序〉中将该书论旨总结为十点，其中第四点即：“本书肯定宗教精神之价值，并以儒家之人文精神本包含亦当包含一宗教精神。” 并且，在唐君毅看来，虽然儒家不同于一般宗教，并没有奇迹和神话的成分，“但儒家精神，亦有与一切人类高级宗教共同之点，此共同点即其宗教性。故过去曾有儒释道三教之称，而今后之儒家思想，亦将不只以哲学理论姿态出现，而仍可成为儒者之教。此儒者之教与一切宗教之共同点，即他是重视人生存在自己之求得一确定的安身立命之地的。”  因此，对于时人淡忘“宗教”一词在中国传统中自身原有的意义，不自觉的以西方近代以来的“religion”来理解“宗教”一词，唐君毅明确以为不可，所谓“当今世俗之人谓东方无宗教者，其心目中，所谓宗教，无意间已为西来之传教士所谓宗教之所惑，此实大大不可者也。”  正是由于唐君毅明确肯定儒家的宗教精神，除了一般性的指出中国宗教的特点之外，唐君毅还有丰富的关于儒家宗教精神的直接讨论，尤其集中在〈中国之宗教精神与形上信仰——悠久世界〉（1953）、〈宗教信仰与现代中国文化（下）——儒家之宗教精神〉（1956）以及〈儒家之学与教之树立及宗教纷争之根绝〉（1963）这三篇文字中。这些文字，也可以视为对他所谓“天人不二分全合一”这一儒家根本观念的具体诠释和论证。

 

由于唐君毅对世界各大宗教传统的精神特质都有充分的了解，因此，他对于儒家宗教精神的理解，一开始就是从一个比较的视域出发，从一个人类宗教精神的整体脉络中予以定位的。

 

在《人文精神之重建》的〈中西文化精神之比较〉部分，唐君毅曾经指出了以儒家为代表的中国宗教与以基督教为代表的西方宗教的基本差异：

 

中国古代固亦有天帝之信仰。然于此种原始之宗教信仰，孔子以后之儒家，并未尝自觉的加以排斥，惟融摄之于其道德精神中。此融摄之所以可能，初乃原于在中国原始宗教思想中，自始即缺神人对待，神人悬殊之意识，缺神造天地之神话，原始罪恶之观念等。由此融摄之功，而宗教信仰中之天神即渐同一于直呈于自然之天道；宗教信仰中之天命即内在于吾人，而为吾人之性，吾内心之仁。中国古代之天帝与西洋基督教中之神，自哲学上言之，可指同一道体。然此中有一根本之差别，即此道体之超越性与内在性偏重之不同，与对此道体之态度之不同。西洋人以信仰祈求向往之态度对此道体，将此道体推之而上，使道体人格化。由重视其超越性，而视之为超越吾人之一绝对之精神人格，吾人之精神人格乃皆其所造而隶属于其下，以求其赐恩。此为宗教精神。中国人以存养实现之态度对此道体，彻之而下，则此道体，唯是天命。天命即人性。人之诚意正心、亲亲仁民爱物，以至赞天地之化育：即此内在的天人合一之性命之实现，而昭布于亲、民、万物之中者。则亲、民、万物皆吾推恩之地。求神之赐恩，要在信神之至善，知自己之罪孽而对神忏悔。推恩于外，要在信性之至善，知罪恶皆外在之习染，乃直接率性为道，以自诚其意自正其心。故中国人言道德修养不离一自字：所谓自求、自得、自诚、自明、自知、自觉、自作主宰。而中国儒者所言之道德生活，亦非如近人所论，止于一社会伦理生活。中国儒者言尽伦乃所以尽心知性，尽心知性即知天。中国儒者之道德生活，亦非止于是一个人之内心修养，其存心养性即所以事天。此与西洋人之由祈祷忏悔以接神恩，未尝不有相似之处。然西方人之祈祷忏悔以接神恩，必先自认自力不能脱罪。乃以放弃自己，为入德之门。中国圣贤之教，则以反求于心，知性之端，而明伦察物，为入德之门。故特重礼教之贯于待人接物之中。而即在此一切率性之行中，知天事天而与天合德。前者是以道德建基于宗教，后者是融宗教于道德。前者着重信历代传来之天启，后者贵戒慎乎不睹不闻之己所独知之地，此是二种精神之大界限。 

 

这里所揭示的基督教宗教精神和儒家宗教精神的基本差别，所谓“前者是以道德建基于宗教，后者是融宗教于道德。前者注重信历代传来之天启，后者贵戒慎乎不睹不闻之己所独知之地”，也就是唐君毅所说的“二种精神之大界限”。

 

在〈人类宗教意识之本性与其诸形态〉一文中，唐君毅曾经对什么是真正的宗教精神提出过他自己的看法。仅就这篇文献来看，我们前文已经提到，“唐君毅对宗教精神的理解和界定基本是以佛教和基督教为背景的。而这种宗教精神，似乎和儒家尤其孟子一系尽心知性知天的宗教精神并不一致。因为前者强调人之有限和渺小，后者突显道德主体之无限性。但其实，这种冲突在唐君毅那里是可以化解的。”至于如何可以化解，其中的关键就在于，那种“超越的意志或精神力量”，原本在人心人性中即有其内在的根源，并非完全超越的。换言之，对唐君毅来说，在“超越”和“内在”之间并无鸿沟，而是一体连续的。如果仅仅意识到人性的有限与罪恶，而将超越的意志或精神力量视为全然外在，在人心人性中并无内在的根源，也是唐君毅所不取的。在1949年7月刊于《民主评论》第一卷第二期的〈理想的人文世界〉一文中，唐君毅在充分肯定有神论的价值之后，紧接着指出：

 

人如果相信有神，以神为绝对至善之存在，而以人性之本原纯为罪恶，这种宗教观，虽可以使人谦卑，更忘掉其自我，但是亦有其流弊。我想西洋中世纪之人生观，即不免过于强调人之罪恶使人太倾注于超越之神，这仍是人生之重心之外倾。或正由中世纪人之人生对神外倾，才产生近代西方人之人生之向物向自然外倾。我虽对西洋中世纪之宗教精神，甚为尊重，但是我仍主张人之精神之重心，应放在人自身之内。人如要上通神而外备物，此亦即为人之自性之所要求，故人当视人本身为一目的。 

对于这一点，前引〈中西文化精神之比较〉一文中，唐君毅讲得更明确，他说：

 

中国古代之天帝与西洋基督教中之神，自哲学上言之，可指同一之道体。然此中有一根本之差别，即此道体之超越性与内在性偏重之不同，与对此道体之态度之不同。西洋人以信仰祈求向往之态度对此道体，将此道体推之而上，使道体人格化。由重视其超越性，而视之为超越吾人之一绝对之精神人格，吾人之精神人格乃皆其所造而隶属于其下，以求其赐恩。此为宗教精神。中国人以存养实现之态度对此道体，彻之而下，则此道体，唯是天命。天命即人性。人之诚意正心、亲亲仁民爱物，以至赞天地之化育，即此内在的天人合一之性命之实现，而昭布于亲、民、万物之中者。则亲、民、万物皆吾推恩之地。求神之赐恩，要在信神之至善，知自己之罪孽而对神忏悔。推恩于外，要在信性之至善，知罪恶皆外在之习染，乃直接率性为道，以自诚其意自正其心。 

 

而在1953年出版的《中国文化之精神价值》中，唐君毅也曾经明确对比儒家宗教精神与基督教、佛教等其他宗教精神的基本差别，并对儒家宗教精神予以了最大的肯定。他说：

 

世界其他宗教之宗教精神，皆可谓只重消极的祛除苦痛与罪恶，而宗教中之一切道德修养，其作用皆为消极的去罪苦，以降神明。中国之宗教思想，则尤重积极的肯定保存一切有价值之事物。基督教思想，以人生而有罪，婆罗门思想与佛教思想，皆以人自始为业障或无明所缚。故诸宗教言道德修养，除去罪恶无明以外，若不能外有所事。人如不承认自己有罪或烦恼等，即若无法使其觉有信上帝之必要。然依中国儒家宗教思想，则吾人对于形而上精神实在或绝对精神生命，能加以肯定与证实之根据，正在吾人之不自以为先有罪，而先能信其性之善而尽其性。其对天地君亲等之宗教性感情所自生，则主要赖吾人能伸展其精神，以遍致崇敬之情。故此种宗教精神，不特重在教人能承担罪苦，而尤重在能承担宇宙之善美、人生之福德。承担宇宙人生之善美福德，不私占之为我有，乃报以感谢之意，而又推让之天地君亲师，以致吾之崇敬，即为一崇敬客观宇宙人生之善美之宗教。此中之道德修养所重者，遂可不重在消极的去除罪恶与烦恼等，而重在积极的培养一崇敬而赞叹爱护宇宙人生之善美福德之情，并以求有所增益于宇宙善美、人生福德，使之日益趋于富有日新为己任。 

 

总之，唐君毅认为，作为一种宗教信仰的儒学，与其他宗教信仰有两个关键的差别。第一，是儒学侧重于人的能信的主体方面，而不重在人之所信的客体方面；第二，是儒家的信仰限于和人的道德实践必然直接相关者而言，对于那些非必然相关的因素，如一些禁忌和仪式，以及将信仰对象视为已经预定完成者，儒家并无必然的肯定。这两点，唐君毅在〈儒家之学与教之树立及宗教纷争之根绝〉一文中有详细的说明。 

 

 

以上，我们主要是征引相关文献，来看唐君毅如何从一个比较的视域、在一个人类各种不同宗教精神的整体脉络中来显示儒家宗教精神的。而除此之外，对于儒家宗教精神的特性，唐君毅还曾经专门从儒家的“三祭”之礼来加以讨论。

儒家传统中对于天地、祖宗和圣贤人物的祭祀，以往称为“三祭”。在唐君毅看来，“三祭”正是能够体现儒家宗教精神的实践。首先，唐君毅指出儒家“三祭”不同于一般的道德仪式，而是具有丰富的宗教性。对此，他说：

 

吾人不能谓祭祖宗与天地圣贤，只为一儒家哲学理论，因此为中国过去民族生活中之实事。亦不能谓其为一般之道德心理或道德行为。因一般之道德心理与行为，皆不以死人及天地为对象。吾人对死者，可有一歉疚之心理，然此不须表于祭祀之行为。吾人于死者，亦可有一未了之愿，而于人死后表示一还愿之行为，如延陵季子之不忘故，脱千金之剑兮带丘墓。然此还愿之行为，不相续生。而中国儒者所尚之祭祀，则为当祭祀以时，永无断绝者。又一般道德心理、道德行为，皆为实践自己之所命令于自己者。吾人亦唯剋就人实践自己所命令于自己者，乃得言其为道德心理或道德行为。然人之祭祀，则不只为实践此一当祭祀之命令之事，而同时复求与所祭祀者在精神上交相感通，而配之以一定之礼仪者。此中所祭祀者，为一超现实存在，与宗教之对象同。而此礼仪之意义，与一切宗教之礼仪，亦皆同为象征的，即不发生实际的效用价值者。祭祀时，吾所求者，乃吾之生命精神之伸展，以达于超现实之已逝世的祖宗圣贤，及整个之天地，而顺承、尊戴祖宗圣贤及天地之德。则此中明有一求价值之实现与生发之超越的圆满与悠久之要求之呈现，乃视死者亡而若存，如来格生者，以敬终如始，而致悠久，使天地与人，交感相通，而圆满天人之关系。则此三祭中，明含有今人所说宗教之意义。 

 

当然，唐君毅同时也意识到了儒家“三祭”中的宗教性与一般宗教如亚伯拉罕传统的差别，他说：

 

而三祭中之宗教性之异于一般高级宗教者，则在此三祭中所祭之对象，似为多而非一。又所祭之对象，为祖宗圣贤，皆为可增加者。此即使其所祭之对象，似为变而非常。而各人之祖宗不同，各地之圣贤不同，则又使宗教对象，为因人因地而异者，此即使一普遍之教会成不可能，遂使祭祖宗圣贤之事，永为各个人之事，而不能为一贯相传、普遍存在的教会之共同事业。 

 

至于这种差别之间的得失如何，唐君毅虽说“未易言”，但其实，他心目中还是认为儒家“三祭”的宗教性更为圆满。对此，唐君毅以下这段话足以为证：

 

关于最充实圆满之宗教精神，必须兼包涵对于我们之无限心量之具体内容之悟会，而有一无私求的对天之承祀，及对祖先圣贤之鬼神之承祀。………此皆依于人之至性至情之所必至，亦即人之求有最高的道德实践者之所必信，方谓人必须由呈现于其无限心量之生生化化之几，同时悟会一无尽深渊之生生化化之原之存在，而对之作一超越的感通；同时对于已由明入幽之鬼神，亦应求有此超越的感通，乃能极此感通之心量之无限。世间宗教之礼仪，所赖以成就此之超越的感通者，皆有所不足，乃或只限于对一天帝，或只限于对己教之圣贤，并与人之私求相夹杂，亦即皆不能表现出一最充实圆满之宗教精神。而儒家之肯定三祭，则为在原则上能成就此各类之超越的感通，而绝弃一切私求者。 

 

而唐君毅的这种看法，又是具体通过两个驳论来建立的。所谓两个驳论，是对儒家“三祭”宗教性的两点质疑。第一个质疑，是认为“三祭”所祭祀的对象最初都是人而非神，如此祭祀时无限的人心是否会被祖宗、圣贤人物和有形有象的天地的意像所局限。较之崇拜一无限的人格神的宗教，“三祭”的宗教性是否不够？对此，唐君毅的回答如下：

 

然在吾人之意，则以为一切宗教之仪式中皆有图像。在佛教中，固有佛像。基督教中亦有耶稣上十字架等之图像。此图像与其所信之神话、奇迹，同为宗教中所不可免，皆所以使吾人凭藉之以生一超现实对象之意像，而超越现实世界事物之想念者。故其价值本为消极的，而非积极的。如人积极的视此意像图像本身，为其所崇拜之对象，则为宗教精神之物化，而成偶像崇拜。但人毕竟视此意像图像之价值，为消极的或积极的，则看人自身之态度。人如只视其价值为消极的，则任何具体的意像图像，皆不致局限吾人之心灵。而吾人尚有理由以说，三祭中对父母圣贤之平生事迹之想念，较一般宗教中之图像，及神话所引起之意像，更不致局限吾人之心灵。因在一般宗教中所引起的意像，乃不关于现实世间之事实者，或只关于一与现实世间之实事脱节之超越事实者。以其脱节，故吾人想念之时，即不能由之以过渡至其他想念。此可促进人之宗教信仰之专诚，但亦可使人之宗教心灵，更局限陷溺于此所想念者之中。而在三祭中，人所想念之祖宗圣贤之事迹，与天地万物之形象等，则乃在现实世间曾存在，而在现实世间之自然秩序、历史秩序中者。因而吾人想念之，即同时置定之于自然秩序中，而成为客观存在者。而置定之为客观存在者，吾人即自诸具体之意像中超拔。由是而此具体的意像，便能一方使吾人超越当前之现实世界，又可使吾人之心灵，得不陷溺局限于其中者。而在中国之三祭中，在家庙与圣贤之庙宇中，祖宗圣贤之神位牌，皆只书名而不画像，像皆在其旁，或另一室。此即使人专诚致祭时，除以名字凝聚诚敬之心外，更无其他具体之意像者。则谓三祭使人不易达于纯精神之境界，亦无是处。而此中关键，则要在吾人祭时之心灵本身，是否为一纯精神的心灵。如祭时之心灵，非纯精神的心灵，则一般宗教中之图像、与神话，所引起之意像等，正更使人之心灵陷溺局限，而更远离其所信之具无限性之神佛者也。 

 

第二个质疑，是认为“三祭”的对象是多数，但人的心灵与人格都是单一，且宗教的历史发展似皆由多趋一，因而往往人在唯一的神面前才容易凝聚宗教精神，如此则“三祭”是否不易凝聚人的宗教精神？对此，唐君毅的回答是这样的：

 

然在吾人之意，宗教精神固当有一凝聚之所，然亦当有一开展之地。而绝对只信神之“一”的宗教，亦事实所未有。如基督教之一体之神，仍有三位，佛有三身。佛之法身，上帝，为佛耶二教所崇信之宗教对象之自体。佛之报身为释迦一人，与上帝之化身为耶稣一人，为此自体之显于自然界，而佛之应身与圣灵，则对各个人各时代之人而显。此乃因超越而唯一之宗教上的崇信对象，仍必须连系于自然，且必以个人之为多，而分别对诸多个人显示也。此即“超越原则”与“现实原则”，“一”之原则与“多”之原则，终必须结合。而在中国之三祭中，则人各有其祖宗，代表“多”之原则。各地方与各职业之人，各有其所祭之圣贤人物或祖师，代表“多”之原则。同以孔子为圣，同以黄帝为祖，代表“一”之原则。总而论之，则祖宗与圣贤，皆代表“多”之原则。而宇宙之一切存在、生命、精神、价值之全之实体，总体之天地，代表“一”之原则。圣贤祖宗，曾生于现实世界，代表现实原则。天地先人而有，亦可后人而存，指宇宙之存在、生命、精神价值之全之实体或总体，为无限，为超思议所及，代表超越原则。而天与地分言，则天代表宇宙之存在、生命、精神、价值之实体之理念，超越于已成就之一切现实事物上之超越原则。“地”代表现实事物之已成就而保存者之总体，为现实原则。又以祖宗、圣贤人物分言，则祖宗为我之现实生命所自来，代表现实原则，祭时重亲其所祭。圣贤人物，为超越于我之一切人所共崇敬，代表超越原则，祭时重尊其所祭。而在此三祭中之现实者为真曾现实者，超越者为亦为贯于现实之超越者。多为真多，一为由多之自己超越自己所显之实体或总体之一。此即异于佛教基督教中之佛所化为应身之多，圣灵之遍感一切人之多，皆非真多。佛之法身之现为报身，上帝之化身为耶稣，人亦只能视之超自然现实者之表现于自然现实，亦不能真视之为自然现实中曾真实存在之人也。 

 

总之，在唐君毅看来，较之佛教基督教等其他宗教，儒家“三祭”所蕴涵的宗教精神不仅不差，反而有更为高明之处。唐君毅指出，如佛教和基督教的宗教精神，实有赖于人的苦罪意识，所谓“唯是面对人生之苦罪而成立”。 但如果人无罪无苦，或者人的苦罪意识不显，则宗教是否还有存在的必要呢？据此，唐君毅进而特别指出，儒家三祭宗教精神的高明之处，正是不依赖于人的需要，所谓：

 

因人自觉有罪恶苦难，而信宗教。此只是因人有需要，故信宗教。此中之宗教似尊而似（国翔按：疑当为“实”）卑，以其只为满足需要之手段故。而在儒家之三祭中，则要求全不依吾人对祖宗、圣贤、天地之有所需要而建立。 

 

那么，这种不是作为满足人的需要的手段的宗教精神又是怎样一种精神呢？对此，唐君毅说的很明白：

 

吾人之祭，唯在使吾人之精神，超越吾人之自我，以伸展通达于祖宗、圣贤、天地，而别无所求者。而此即为一纯粹的表现吾人心灵之超越性、无限性之宗教活动。则吾人苦当祭，乐亦当祭。有罪当祭，无罪亦当祭。此方使吾人之祭的宗教活动，成为无待于我之具体的情形之为苦为乐，为有罪或无罪，而使宗教性之活动，成无条件的正当者。由是而纵吾人之灵魂，皆至天堂，至极乐世界，另转他身，吾人仍当还祭曾生于此世界之祖宗、圣贤之一度存在之生命，此方是儒家之宗教精神之极致。 

 

当然，在论证儒家“三祭”的宗教性时，唐君毅也不是没有看到这种宗教精神的不足之处，所谓“如说中国之三祭之宗教精神，有何缺点，则我们只可说此乃在其不如回教精神之重绝对公平的正义，不如道教精神重不死以求长生，亦不如基督教精神之强调人类之共同罪恶，更不如佛教精神之重视世界之苦。” 不过，正是这些方面的不足，又恰恰使得儒家的宗教精神得以容纳和肯定世界各大宗教的地位与价值。所谓“此即使中国于儒教之外，必有道教之存在，使中国民间信有阎王，能作公平之审判，亦使回教在中国宗教世界中显一特殊之价值，使佛教得盛于中国，并使基督教在今后之中国有存在之价值者。而此亦即吾人之承认各宗教之地位之一理由所在。” 

 

无论是通过与其他宗教精神的比较，还是通过对儒家“三祭”所蕴涵的宗教精神的阐发，对唐君毅来说，儒家的宗教精神或宗教性都有其最为核心的一点。对此，唐君毅的如下一段话堪称总结： 

 

对于儒家之教与其他宗教之不同，我们在十多年来常讲的意思，即儒家之教中并非不包含信仰，而是其信仰，乃重在能信之主体之自觉一方面，而不只重在所信之客体之被自觉的一方面。儒家由重此中之能信之主体自觉，而重此主体之实践其所信，由行道而成德，以建立其为贤为圣之人格于天地间。此即儒家之特性。 

 

这一看法，如果要在儒家传统中寻其源头的话，显然可以上溯到孟子的“尽其心者、知其性也，知其性则知天矣”（《孟子·尽心上》）。孟子虽然历来被视为儒家传统中“心学”一脉的始祖，其实却并没有失落价值根源客观性的一面，因为道德实践虽然始于主体的心性，但最后的归宿还是要回到客观的“天”这一价值的源头。同样，这里唐君毅虽然强调儒家的宗教精神“重在能信之主体之自觉一方面，而不只重在所信之客体之被自觉的一方面”，但也并不只是单纯的“唯心”论。所谓“不只重在所信之客体之被自觉的一面”中的“只”字，说明它只是要扭转只重“客体所信”而忽略“主体能信”的偏失，而希望兼顾“客体所信”与“主体能信”或者说超越的“天”与内在的“心性”。唐君毅指出中国后代儒者中绝对反对天地之神也是宗教意识“未能充量发展”的表现，  其意正在于此。说到底，从儒家传统的根本立场来看，主体的心性与客观的天道之间，具有本体论上的连续性。这一点，也就是唐君毅所谓的“天人不二分全合一”的意思。而唐君毅所希望建立的“新的宗教精神”，其实就是一种在主体的心性与客观的天道之间、主体的能信与客体的所信之间，或者说超越与内在之间保持动态的连续与平衡的精神。而这种精神，在唐君毅看来，也就是他所理解的真正的儒家的宗教精神。

 

 

既然认为必须肯定宗教精神，时代文化需要真正的宗教精神，并且充分肯定儒家的宗教精神，对唐君毅来说，作为题中应有之义，建立儒教就是顺理成章的了。事实上，和康有为、陈焕章等人的取径不同，唐君毅在20世纪50、60年代就已经从上述宗教精神的角度，明确提出了建立儒教的主张，对于当时社会上已有的建立儒教的尝试，他也表示明确的支持。不过，必须指出的是，与其以宗教精神来界定宗教相一致，唐君毅所提倡建立的儒教，主要并不是一种建制化的形态，而仍然是一种宗教精神。并且，更为重要的是，作为一种经由唐君毅所理解和诠释的宗教精神，儒家的宗教精神已经体现为一种“新的宗教精神”。这种“新的宗教精神”不是要和世界上既有的其他各种宗教精神并驾齐驱、一竟短长，而是要成为世界既有的各种宗教精神的基础，从而使之趋于广大圆满。如此，各种宗教之间的冲突也会趋于消解。

 

 

基于对儒家宗教精神的肯定，唐君毅首先认为应当承认儒家为宗教。他在《中华人文与当今世界》下册中说：

至于儒教之是否为宗教，则看如何说。但至少在其可安身立命之一义上看，应说与其他宗教，属同一性质。 

 

而明确主张当今之世应当建立儒家于世界各大宗教之列，也是唐君毅多次明确强调的重要内容之一。

 

1960年，一位美国女士Mrs. Juliet Hollister到香港新亚书院拜访唐君毅和程兆熊，希望他们代表儒家签名发起美国华盛顿建立一个包括印度教、基督教、佛教、儒教、回教和犹太教这六大宗教在内的了解堂（A Temple of Understanding）意在增进世界上不同宗教传统之间的互相了解。对此，唐君毅积极支持，并在次年发表的〈“世界六大宗教了解堂”之建立之感想〉一文的最后，发出了如下的感慨和呼吁：

 

人类真有一海晏河清，人人皆成圣成贤，与天合德之时代，则世间一切宗教之名何有？儒之一名，亦同与世相忘矣。然至今日，世界之不同宗教皆有声有色，而东方之儒教宏化之区，惟恃其广大宽容，顿尔与世相忘，竟默默无闻，不自树立，又安能以其广大宽容，通天下善良之心？今他人视儒为六大宗教信仰之一，而我乃唯自加践踏，又将何以报人？ 

 

由这里的话可见，唐君毅明确认同视儒学为世界性的宗教传统之一。对于建立儒教的态度，无疑也是十分积极的。

 

事实上，唐君毅对于建立儒教的主张，早在1954年8月14日〈致牟宗三〉的书信中已经有较为详细的说明。他说：

 

中国昔有儒教，今则无有，故人入基督教者日多。基督教义固有所偏，而其风俗亦多与中国文化不合，而信者亦罕能尽其诚。弟因觉今日讲学，不能只有儒家哲学，且需有儒教。哲学非人人所能，西方哲学尤易使人往而不返，而儒教则可直接人之日常生活。在儒为教处，确有宗教之性质与功能，故曾安顿华族之生命。而今欲成就其为教，必须由知成信，由信显行，聚多人以共行以成一社会中之客观存在——如社团或友会（友会之名较好），此客观存在，据弟所思，尚须有与人民日常生活发生关系之若干事业。此盖凡宗教皆有之。唯有此事业，而后教之精神乃可得民族生命之滋养，而不致只成为孤悬之学术团体，此诸事业即属于儒家所谓礼乐者。礼乐乃直接润泽成就人之自然生命。人之自然生命之生与婚姻及死，皆在礼乐中，即使人之生命不致漂泊无依。胡适之谓儒者以相礼为业，亦未必不可说。今之基督教徒，在社会存在之基础，即主婚礼与葬礼，佛教只能追荐，不能主婚礼。儒家之礼，则兼重生日诞辰与冠礼及葬后之祭礼，此是对人之自然生命自始至终与以一虔敬的护持，而成就其宗教的任务。弟以为此将为儒教徒之一社会事业。此外，则养老恤孤，救贫赈灾，亦为儒者过去在社会所指导，而力行之一事，今皆入佛教徒与基督教徒之手。亦当为今后儒教徒之一事。此诸事皆不只是学术理论，亦非属狭义之政治，而为流行遍及于社会人民生活之最现实的方面者，故可尽彻上彻下通无形与形（国翔按：似脱一“有”字，即“通无形与有形”）而极高明以道中庸之道。 

 

这里，唐君毅不仅明确指出应当建立儒教，所谓“今日讲学，不能只有儒家哲学，且需有儒教”，而且进一步指出了儒教之为“教”必须有其具体的组织形式以及所应当承担的社会功能。就组织形式来说，唐君毅认为，儒教必须成为社会中一种群体性的客观存在，所谓“必须由知成信，由信显行，聚多人以共行以成一社会中之客观存在——如社团或友会（友会之名较好）。” 就社会功能而言，唐君毅认为，儒教一方面应当负责人们日常生活的礼乐，包括婚礼、葬礼、冠礼以及祭礼等等，另一方面也应当负责诸如养老恤孤，救贫赈灾等社会性的慈善事业。清末民初，康有为、陈焕章等人欲仿效基督教的组织形式而建立儒教。以往知识人对此多以闹剧视之，即便有若干实证性的研究，亦多未能深究其意义。事实上，康、陈欲以基督教会的组织形式重建儒教，实有见于中国社会结构几千年未有的整体变化，并充分意识到了儒家传统在以往中国历史上发挥的类似基督教传统在西方世界所发挥的功能。但是，其创意终至未果，虽有时节因缘不成熟的社会原因，教会的组织形式背后所预设的基督教传统的精神方向毕竟与儒家传统的精神气质颇有不同，恐怕不能不是一个深层次的原因。唐君毅之所以不取康有为、陈焕章等人仿效基督教而欲以教会为儒教的组织形式，笔者以为当在于此。至少，对于教会的那种组织形式在人类历史上所产生的种种流弊，唐君毅恐怕是有所深知而自觉引以为戒的。

 

正是因为肯定儒学的宗教性并认同儒教的建立，当《新儒家》杂志将创刊号寄给唐君毅征询对于“新儒教”的意见时，唐君毅于1971年12月8日当即回函，而此信亦以“儒教之能立与当立”为题刊于1972年2月1日《新儒家》的第3卷第1期。这封信大概是唐君毅正面讨论宗教与儒学问题的最后一篇文字了。在此信中，唐君毅特别提到，在作于1951年而出版于1953年的《中国文化之精神价值》第17章“中国未来文化之创造”中，他即特别讨论了建立宗教的问题。他在其中第9部分“宗教精神之重建”开宗明义便说：

 

吾理想中未来之中国文化，亦复当有一宗教。宗教之创立，亦必俟宗教性之人格，不可由哲学以建立。然而宗教人格之出现，必先有社会宗教精神之氛围。宗教人格出，则此氛围环绕于其身，而宗教兴。耶稣之出者，因以前屡有先知预言耶稣当出是也。夫然，故哲学虽不可建立宗教，而可期望宗教。高级宗教必信一宇宙之绝对精神实在。……世之论者，咸谓中国无宗教，亦不须有宗教。然如宗教精神之特征，唯在信绝对之精神实在，则中国古代实信天为一绝对之精神生命实在。孔孟之精神在继天，又知天即在人中，故以尽心知性立人道为事也。孔孟不重信天，而偏重尽心知性立人道者，因当时之礼中，原有郊祀之礼，人民原信天也。宋明之际，人不信天神，故宋明儒必重立天道，濂溪立太极，横渠立太和，程、朱识天理，陆王由本心良知以见天心，船山论天衷与天德；唯诸儒皆非如孔孟之承天道以开人道，而是由人道以立天道；故非承上以启下，而是启下以立上。在宋明儒思想中，天人交贯，宗教融于道德，宗教终不成独立之文化领域。而在今日，则吾人既当由吾人之精神之四面撑开，以客观化为各种之社会文化之客观精神；则同时亦即当将吾人精神自我之统一体，即天理天心之在吾人内者，亦推举而上以客观化为：统摄‘分别发展之社会文化之各种客观精神’之一客观的“绝对精神实在”。是乃于天人合一中，再分开此天与人，亦即再分开道德与宗教，使宗教重成为社会文化之一领域。此乃理之所宜然，义上之所当然。 

 

显然，从这里的论述可见，唐君毅所冀望的“理想中未来之中国文化”所“亦复当有”的宗教，主要正是根据儒家传统的宗教精神。

 

前文已经指出，通过从与世界上其他宗教传统的比较以及对“三祭”的阐释，唐君毅讨论了儒家宗教精神的特质。但除此之外，从作为一种“新的宗教精神”的角度来看，儒家宗教精神又具有怎样的特点，也是唐君毅所极为关注的方面。事实上，关于“建立新的宗教精神”的讨论，同样构成唐君毅有关宗教精神的论说的十分重要的一环。

 

 

在评论各大宗教传统的宗教精神之同异以及论证儒家宗教精神的基础上，唐君毅提出了重建宗教精神的课题。在《中国文化之精神价值》的第十七章“中国未来文化之创造”中，对于未来理想中的宗教精神应当是怎样一种宗教精神，唐君毅提出了他的看法。他说：

 

唯此中国未来宗教精神之性质，吾人将谓其异于一切往昔之宗教精神，又自人类往昔之宗教精神中升进而出，亦非只止于有一单纯的天心或神信仰之建立者。 

 

所谓“非只止于有一单纯的天心或神信仰之建立者”，其实是针对传统的西亚一神教而言，那么，不止于“单纯的天心或神信仰之建立者”，同时又是“自人类往昔之宗教精神中升进而出”的那种“新的宗教精神”，究竟是怎样一种宗教精神呢？

事实上，那种新的宗教精神，其实就是唐君毅所理解的儒家的宗教精神。在唐君毅看来，儒家的宗教精神有超越于一般宗教精神之上者，而这一点，可以构成一切宗教精神的基础。他说：

 

吾人不能否认人有一宗教精神、宗教思想，以求超越于现实之人生存在自己，而另有所思想祈求。而此所思想祈求者，如充极其量，亦必至如佛家之于一切众生，皆令入无余涅槃，而拔其苦厄，如基督教之拔除净尽人类深心之原罪，如回教之求一绝对的公平正义之实现，及道教之求长生不死而后已。此求各种价值之实现生发之超越的圆满，与永恒之理想要求，明为吾人所认为当发出而能发出者。由发出而信仰其为能必达，信仰有使其必达成可能之超越的存在，如宇宙真宰或神或彼界或其他超越境界等，亦为理所当然，为吾人可由形上等加以说明者。唯此信仰之如何实现，则可非人之所知，吾亦可不必亟亟于求知。在此诸点上，吾殊不愿与一切宗教家之思想有异。然吾以为依儒家义，于此吾人当有一言，进于一般宗教家之所言者，则为吾人尚须由此信仰本身之自觉，而生一自信。即自信吾人之能发出或承担此信仰之当下的本心本性，即具备、或同一于，或通于此信仰中所信之超越的存在或境界，此信仰中之一切庄严神圣之价值之根原所在者。即吾人于此，不能只是一往依其心灵之无限性超越性，以一往伸展，以形成种种宗教信仰。且必须有一心灵活动之大回头，以自觉此信仰，而再回头惊见此信仰中之一切庄严神圣之价值，皆根于吾人之本心本性之自身。吾人此一自觉，可随吾人之信仰之一直向上超越、求无限而俱往，而一面涵盖之，一面凝摄此信仰中所表现之价值，而归其根原于吾人本心本性之自身。在此处，吾人即必须于信仰一超越的存在或境界之外，转而自信吾人之本心本性之自身，而有一超越的自我之主体之自信。由是而儒家之自信精神，即可顺承人之一切宗教精神，而不加以否认，而在一念之真正自觉处，即就此人之超越人自己之宗教精神，以怔悟此涵盖于宗教精神之上的人之自信之精神。此自信精神，乃即表现于宗教中之超越的无限的精神之自觉其自己，而自信其自己处。是即为不能再加以超越之一人类精神。如再超越之，便成堕落。而人类宗教精神之发展，最后实即亦向此自信之精神而趋。此在佛教为禅宗，在基督教为神秘主义，在道教为全真教。而儒者之自孔孟以降，即重求诸己的自省自知自信之精神。此精神终将为人类一切宗教之结局地。 

 

当然，严格而论，在唐君毅看来，这种新的宗教精神并不为儒家所独有，因为他明确指出这种精神在世界其他宗教传统中也都有所体现，如上引文最后一段话，所谓“此在佛教为禅宗，在基督教为神秘主义，在道教为全真教”。只不过儒家的宗教精神最能够充分体现这种宗教精神而已。

 

唐君毅虽然认为儒家的宗教精神最为圆满，但是，他对其他一切人类伟大宗教都能保持开放的态度，甚至不否定儒者信仰其他的宗教。在他看来，这也正是树立儒学的地位和扩大儒学的道路的途径。他说：

 

关于儒家之此种自知自信之精神，在孔子唯是于其生活中表现之。在孟子则由性善义以指明之，直至宋明儒乃真光大而发挥之。此所成之教义，乃“人之本心本性即天性天心”之天人合德之教。然在宋明儒，则偏在据此义以斥其他宗教。而吾人之言，则兼在据此义以涵容裁成一切宗教；而使人可于其一切宗教生活、宗教信仰中，只要一念真自觉，皆能见得此物事，以广开方便之门。而今后之儒家人物，亦未尝不可由去研究、欣赏、或姑信仰一宗教，藉以为觉悟吾人之本心本性之超越性、无限性之资粮，以扩大儒者成圣成贤之修养之方。宋明儒之以儒学与其他宗教相抗，固有树立儒学之壁垒之功。然使儒学与宗教为敌，则亦正不免使儒学之地位落于相对中。而吾人今之不使儒学与宗教为敌对，则谓儒学之地位在一切宗教之上之下皆可。谓其在下，乃言其所表现之超越无限精神，不如其他宗教之明朗。谓其在上，则言其能使人由人之自觉其宗教精神，或自宗教精神之自觉，以建立一更高一层次之自知自信。而此正所以树立儒学之一独特之地位，而扩大儒学之道路者也。 

 

我们之所以说唐君毅所谓的“新的宗教精神”是“他所理解的”儒家的宗教精神，是要指出那种儒家的宗教精神其实是唐君毅所界定的儒家宗教精神。这段话中唐君毅批评宋明儒者“与宗教为敌，则亦正不免使儒学之地位落于相对中”，虽然更多地仅适用于朱子学的传统，未必能涵盖阳明学的传统，但至少显示出唐君毅并非简单袭取以往儒家的旧说。事实上，唐君毅所谓的作为“新的宗教精神”的儒家的宗教精神，可以说是吸收了其他宗教传统的成分在内的。他在《中国文化之精神价值》第十七章〈中国未来之文化创造〉中指出：

 

至于吾人所向往之宗教，与基督教之不同，则在基督教之以神为人与人之精神之统一者，固可使人依神之意志以组织社会。然彼等恒只知上帝在人之先，而不知其后于人；天上人间，隔离之意味仍重，不能置人间于天上。而其只崇敬一上帝，亦非吾人所取。吾人必须于上帝之崇敬外，包括中国传统宗教精神中所有之对人格世界之人物，如祖宗、师与圣贤之崇敬，并须取中国古代之兼祭天地之意，以真表示一肯定神之先于人间，亦肯定其后于人间，对人间加以覆载，使人间天上化之精神。吾人所向往之新宗教精神，必须由吾人传统宗教精神以长出，而不能外袭。由此长出之宗教精神，且将正为一佛教、基督教精神之融合。 

 

初看这一段话，尤其开头部分，似乎容易让人误解唐君毅是在强调他所谓新的宗教精神与基督教的不同。但细观其意，尤其越往后面，唐君毅的意思越发明确。实际上，他的新宗教精神并不是将基督教的精神排斥在外，而毋宁说是将其包涵在内，同时补充其所不足。这一点，在以下唐君毅论最高的宗教精神这段话中有明确的表示：

 

故吾人以为最高无上之宗教意识，应为一方有对超越之神之皈依崇拜，一方有对圣贤豪杰祖先之崇拜皈依者。只有其一而未自觉否认另一，皆不成罪过，而同为宗教精神未充量发展之证。只有其一而自觉否认另一，皆为宗教上之罪过。由此而言则基督教回教徒之反对崇拜人神，与中国后代儒者之绝对反对天地之神者，皆同未能充量发展其宗教意识，浸至犯宗教上之罪过者。而中国先秦儒者之一方崇拜圣贤祖先之人神，而另一方亦信天地之神——至少未自觉的反对祭天地各神，乃真正具备最高之宗教意识者。 

 

显然，唐君毅根据他所理解的儒家的宗教精神主张建立儒教，并不是要在已有的世界各大宗教之外另立一教，与之一竟短长，而是要在融通世界各大宗教传统的宗教精神并取长补短的意义上树立一种共通的宗教精神。在他看来，儒家宗教精神，正可以构成一切既有宗教的基础。

 

总之，正如我们前文已经提及的，这种新的宗教精神的根本特点，就是要兼顾主体的能信和客体的所信，兼顾超越与内在，或者说兼顾“天”与“人”，在两者之间保持一种积极、动态的平衡。所谓“不止于有一单纯的天心或神信仰之建立者”，就是强调不要偏于客体的所信和超越的一面。这也正是对他总结的儒家宗教精神的核心观念即“天人不二分全合一”的再次呼应。对此，唐君毅有一段极为精辟同时也非常感人的话，既可以反映的他的这种用意，更可以作为他所提倡的“新的宗教精神”的概括，所谓：

 

完满之宗教，不仅当事神如有人格，必包含事人如有神格。亦惟由此而后吾人对异教中之人格，能加以尊礼崇祀，以成就一兼祀天与祀人，天人并祀之新宗教精神。

 

宗教的良知，望一切人得救，即不忍谓实有永恒的地狱之存在。

 

宗教的良知，知上帝之爱无所不在，即不忍谓上帝之启示之及于自己之教主。

宗教的良知，必须相信上帝之爱既无所不及，必广开天国之门，而愿启示其自己于各民族各时代之有宗教意识之人中。 

 

这种宗教精神，虽然是唐君毅在上个世纪中期提出的，但半个世纪以来，这一新的宗教精神并未建立起来。而如何真正建立这种新的宗教精神，恐怕仍将是中国文化将来至少二十年发展的一个重要课题。

 

转自宗教哲学茶座微信