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道德与政治的分野与互动
发布时间: 2017/7/20日    【字体:
作者:尚文华
关键词:  道德 政治  
 
 
编按
 
近现代社会塑造的自爱个体是“道德-政治”联姻的根源,在解决自爱个体的生存问题的同时,这种联姻也带来“革命”的威胁。本文从历史和思想史文本演进的角度阐释了这种联姻的学理依据,同时,也从革命对人类生存的深刻影响方面阐释现代社会的未来的开放性。本文表明,道德和政治的张力与冲突是现代社会不得不面对的根本性问题,浪漫主义的对策导致的往往是灾难性结局。
 
近年来,学界有关道德与政治的关系问题的讨论发人深省。划清道德与政治的界限,澄清二者不同的基础,很有现实意义,还有一些学理问题需要深入讨论。在这里,笔者主要做两方面的反思:首先,为了显示道德与政治的关系之于政治思想甚至整个近现代思想史的重要性,本文将深入追踪这个问题是如何主导近现代政治哲学思考的。理解这段思想史也能让我们更深刻地看到两者的关系之于现实政治的意义。其次,本文要进一步追踪“自然”的“现实意义”(参见赵广明),及其之于斯密和康德之后的政治哲学甚至政治进程本身的影响。我们会看到,这些问题对于现代政治社会而言依然是开放的、悬而未决的。
 
一、近代社会和政治哲学所塑造的自爱个体
 
在欧洲,1642 -1646年爆发的英国内战是近代政治变革的起点。传统上的“君权神授”观念遭遇彻底的挑战,权力的来源问题开始成为困扰政治家和思想家的首要问题。也正是因此,卢瑟福 (Samuel Rutherford)的《法律与君王》(1644年)一经发表就引起巨大的波澜:同样依据于解释圣经的传统,卢瑟福则得出完全不同于“君权神授”的结论。(参见谢文郁)
 
卢瑟福以“人被赋予自卫的生存权利”取代“视上帝和君王为联盟”,作为解经和理解地上之物即国家的起点。“既然神与本性(指赋予人的生存的本性----引者注)设计了政治与人类和平,那么,神与本性就必定给予人类以一种完成这种计划的力量。这种力量就是指政府权力。”(卢瑟福,第2页)也就是说,在卢瑟福看来,国家(政府权力)的起点是神和人的生存权利,之后,君王的权力才会出现。在这个全新的起点上,卢瑟福进一步解释了之前看似有利于“君权神授”的经文。 无疑,对于生活在同样语境下的欧洲人来说,卢瑟福从根基上撼动了传统以来的国家和权力观念。
 
但另一方面,卢瑟福保留了神之于地上国家及权力的起点意义。这意味着,对于人的生活而言,依然存在两个权力中心:神和国家。霍布斯深刻地看到这无疑会分裂人的生活:“由于一个国家只能有一个君主和一种国家的法律,因此,从这种双重权威(指政权和教权----引者注)下便产生了一种法理上的永恒的冲突,从而使基督教国家不可能有良好的政体,使人们弄不清楚究竟是应当服从主人还是服从教士。……在所有基督教的著述家中,只有哲学家霍布斯很清楚地看出了这一弊端,并提出了补救的方法。”(卢梭,2014年,第148 -149页)霍布斯提出什么样的解决方案呢?他把鹰的两条头即教权和政权结合在一起。这意味着,人的生存是唯一的起点----这是人生存的“自然状态”。因此,如果说卢瑟福把人从传统的政治社会中“解放”出来,霍布斯则进一步解除了人身上的基督教传统,人现在彻底地成为一个自然中的抽象的个体。
 
按照霍布斯的看法,“自然”状态的人会产生争斗,其原因有三种:“第一是竞争,第二是猜疑,第三是荣誉。第一种原因使人为了求利,第二种原因使人为了求安全,第三种原因则使人为了求名誉而进行侵犯。”(霍布斯,第94页)无限制的求利(财产)、安全(生存)、相互比较的荣誉(自爱) 是推动人在自然状态下生活的“天性”,即自爱、财产和生命是人之为人的本性所在。但在人与人普遍的“战争状态”下,这些天性不能维系下去。这就引入了人的理性状态,即为了保存生命----主要是出于对死亡的畏惧,人会放弃其对一切事物的权利(节制),从而进入一种“契约状态”。这也是我们所熟悉的契约论思路。
 
由于霍布斯的“自然人”没有节制的天性,同时对死亡的畏惧又时刻伴随着他,他就需要绝对权力的压制。这是洛克不满意的地方。洛克进一步赋予“自然人”以“合适”的节制状态,因而他可以恰当地行动和处理财产和人身。(洛克,第3页)根据洛克的逻辑,财产(权)、生命(权) 和自由是人在自然状态下的本性。相较于霍布斯的“粗野”个体,洛克的自然人是“文明”的;但相同的是,他们的个体都是“孤独”的个体,即使洛克认为这里有着原初的“仁爱”,但自由的“充满着畏惧”和“经常危险的状况”(洛克,第77页)证明,生活的“公共性”依然阙如。
现在我们可以看到,从卢瑟福把人从传统政治社会中“抽离”出来,到霍布斯进一步把人从宗教传统中“分离”出来,以至于霍布斯和洛克构造出一种抽离于一切传统之外的自然人,人一步步沦为抽象的个体。在保存生命和占有财产之外,他“不是”任何东西:自爱是其唯一的本性。而思想家们要做的乃是要这种自爱的人形成普遍的共同体!这就是所谓的现代的“布尔乔亚人”。更可怕的是,“布尔乔亚人”并非仅仅是思想家们的想象,而恰恰就是我们的“现代人”(Individual)生活的处境。让我们分别阅读孟德斯鸠和卢梭的一段文字:
 
在这个国家里,所有的情欲都不受约束;憎恨、羨慕、嫉妒、对发财致富出人头地的热望,都极广泛地表现了出来。要不是这样的话,这个国家就要像一个被疾病折磨的人,因为没有力气,终于没有任何情欲。(孟德斯鸠,第320页)
 
毒害人的心灵的野心,以及不是为了真正的需要,而是为了显示自己高人一等的聚集财富的狂热,必然使人们产生互相损害的险恶意图,一种暗中嫉妒的用心:这种用心是极其危险的,因为它为了达到目的,往往戴着伪善的假面具。总之,一方面是由于竞争和敌对,另一方面是由于 利害冲突,使人们个个都暗藏有损人利己之心。(卢梭,2015年,第100页)
 
在由相互比较竞争所推动的自爱的激情之外,存在于古代公民灵魂中的对同伴和祖国的积极的爱消失殆尽了。自爱建立在比较之上,而由于每个人都是自爱的,它必定会遇到挫折,无法满足的自爱只能以憎恨他者的自爱终结:“它孳生了灵魂中对自我卑劣的体验和对他人虚弱无力的憎恨。在这种社会中,人仅仅生活在对他所憎恨的其他人的凝视之中。”(莫内,第78页)虽不像霍布斯所设想的自然人之间那般的你死我活的“战争”状态,但现代人的“布尔乔亚”之间也处于一种内在的“怨恨”状态。[1] 外在的战争可以通过契约解决问题,而内在的由自爱所带来的怨恨却是难以解决的。怎能指望这样的人建立并维持作为共同体的祖国呢?
 
孟德斯鸠、卢梭等人不约而同地在现代生活中发现了这样的布尔乔亚人,这证明仅仅由自爱推动的自然-自由人并非只是虚构的自然状态下的人;相反,这正是现代个体的生存事实。如何面对这样的孤独的自爱的自由个体,是近代思想家们运思的起点----无论对于有自由主义倾向的作家,还是倾向于以国家为主导的作家,都是如此。前者采纳的路径是发掘现代人灵魂中的可普遍化的生存动力,并以之为契约的基础建立国家;后者则致力于消除其灵魂中的特殊性,因而以国家规范个体的自由的任意性----可普遍化即道德性的存在方式与国家的规范权力即政治之间的张力,就成为我们理解近代社会的核心要素。
 
二、道德和国家的首次联姻
 
正是因为深刻地看到现代人的布尔乔亚性,卢梭才由衷地赞美古典时代的公民精神,并以培养公民们对祖国的爱作为融合个体与国家的根本途径,甚至认为,“一切最高尚的道德行为都产生于对祖国的爱;这种把强烈的自尊心与美德结合在一起的活跃的情感,将使道德获得一种新的力量,使它成为种种激情之中的最崇高的激情,从而产生许许多多使我们感慨万千的留传后世的不朽的事业……” (卢梭,2013年,第21页)但无论如何,也由于现代人的布尔乔亚性及其自由,卢梭意识到古典时代的国家不可能重建。(卢梭, 2014年,第107 -108页)在这种状况下,卢梭重新思考了现代人以及国家的道德属性。
 
人的自然本性是卢梭展开思考的起点。但与霍布斯和洛克不同,卢梭认为,人的自然本性乃是一种无限的可完善性状态(卢梭,2015年,第60页),从而财产、生命等任何确定的属性都不能 规定人的本性;另一方面,在由自爱推动其作生存选择的同时,他也被赋予一种“同情心”或“怜悯心”(卢梭,2015年,第76 -79页),从而能够出于内心而非受迫才与他者建立可普遍化的理性规则。
 
就自然乃是无限的可完善状态而言,人的自然就是他的自由,即无论其存在获得多少现实性的规定,他总是可以突破这些规定,而进入可进一步完善的状态。也就是说,人的自然乃是面临无限的生存可能性的样态。这正是人的自由状态。因此,对于卢梭的自然人来说,哪怕财产、生命等可以在一定限度内规定他的存在,但由于其自然或自由本性,他总是可以以另一种存在样态显示自己。就此而言,正是卢梭在学理上为自由主义理论奠定了概念基础,尽管卢梭本人不是自由主义者。就人被赋予“同情心”来说,人“内在地”----即由生存情感所推动----要与他者共同打开一个生存空间,那些可普遍化的理性规范,比如,“己所不欲勿施于人”等所谓黄金规则就有建立起来的生存基础。(卢梭,2015年,第78 -79页)因此,与霍布斯和洛克的自然人不同,卢梭认为人内在地就是要与他人开展一种共同体的生活,或者说个体的人乃是镶嵌在共同体之中的。
 
因此,从人的天性自由和同情心来看,尽管他的自由可能被财产约束,从而可能被自爱推动只寻求自己的好处(卢梭,2015年,第98 -103页),但是,自由正意味着他能够摆脱自爱的限制,因而他的怜悯心能够被重新唤起,从而他能够以普遍的身份的存在。一旦意识到这一点,他们就能够在一起建立真正的道德共同体,即每个人既以个体的方式,又以普遍的方式与他人共同生活。他的选择既是个体性的,又是普遍性的;他所遵循的原则是出于自己的,也是出于共同体的。在这样的社会中,他服从的只是自己,因而没有损失任何东西,他像以前一样自由。
 
更重要的是,不仅没有损失什么,他额外地获得了共同的人格。在每个人都把自己交托出去的时候,他不仅会重新获得自己交出去的东西,还获得了共同人格对他的保护。我们称这一共同人格为“主权”。(卢梭,2014年,第六、七章)这个大写的“我”是共同的利益,它排斥与共同利益 相反的私己利益和小团体利益,也反对对任何个体或单一者的侵害。因此,它是共同意志即“公意”[2],是国家的道德人格。从此,人不是孤单地与自己交往,也不是自私自利寻求自己的好处;相反,由于与共同意志相联结,由于出于自己而形成共同的道德人格,他的行为就具有了道德性。
 
这就是卢梭式的道德-国家。其基础是无限可完善的自由个体,但建基于自由个体的国家则是 “公意”的人格化。一旦这样具有神圣人格的国家建立起来,人就必须服从于它,否则就是反对自己。相较于霍布斯和洛克式的自然人和国家,卢梭的“人”是道德的人,“国家”是普遍人格的代表。更有“煽动”意义的是,这样的人乃是有着无限的可完善性的自由人,因而任何既定的习俗传统,任何有损于这种道德性光辉的事物都不能限制他,即改变一切的权利在他的手中----这就为革命的正当性开辟了无限的空间。
 
但无论如何,正如孟德斯鸠甚至卢梭本人所看到的,现代生活已经把每一个现代人都塑造成布尔乔亚人,塑造成以自爱为最高生存原则的“原子”个体。当卢梭回到人的天性告诉我们,恰是社会束缚了人的自由的时候,这一切已经无法改变。这样卢梭的体系本身可能引向一种人为的变革,即革命。尽管从20世纪开始,历史学界已经慢慢远离“法国大革命是一个理论驱使实在”的观点(布拉姆,第 iv页),但是,卢梭的理论内在地包含了革命的动因。一方面,无限可完善性引人遐想,它打开了无限的开放空间;但另一方面,由于缺乏规定性,此空间又是无法捉摸的。比如,大革命最初的目标是保护个人安全和财产;但在1793年,为了获得政治体的绝对统一,它又反对这种安全和财产;热月9日,它又放弃了这种取消自身基础的努力。这些政治实践本身证明理论和行动的不可捉摸性。但确定的是,把这些本身不可捉摸的东西推动到现实政治,会给社会带来深重的破坏和无法修复的政治灾难。
 
无疑,鉴于一切传统的打破,我们可以为道德赋予某种理想的含义,以使其可以现实地进行操作,尽管这种做法本身证明自由已经不再是无限的可完善性,但这仍然是卢梭接受的:对他来说,社会(国家)状态恰恰意味着人的真正的完成。(卢梭,2014年,第24页)卢梭对“道德-政治”的统一构想,以及社会对人的完成的想法实实在在地影响了罗伯斯庇尔。作为一位热衷于改造人类社会的理想主义者,他按照原理设计理想天国,并不择手段地去实现它,但现实是以2217名公民被送上断头台为理想天国作了尘世的诠释,而随着他也被送上断头台的那一刻,“建立一个以美德为基础的纯洁共和国的宝贵理想终于离他而去”。(斯科尔,序,第3页)
 
因此,基于现代生活所塑造的自爱的“原子”个体,道德与政治的联姻才是可能的。[3] 卢梭第一次把这样的个体内在地镶嵌在共同体之中,从而战战兢兢地给出了道德-国家绝对统一体的方案。[4] 但无论如何,对于卢梭来说,这一方案只是理论性的;可怕的是,罗伯斯庇尔按照自己赋予理想的意义将之推至实践,这也就宣告了道德-政治首次联姻在历史上的命运。道德和政治的联姻及其在历史 中的命运为德国思想家们提供了观察人类本性的窗口,也为思想的进一步发展提供了借鉴。
 
三、康德体系中的道德与政治
 
阿伦特注意到,法国大革命的发生改变了康德对实践理性的态度。(阿伦特,2013年,第28 页)受其影响,有学者认为,由于法国大革命的发生,康德对政治的态度显示了上升和下降两条思路的区分。(参见张盾)无疑,在1789年之前完成的《道德形而上学基础》和《实践理性批判》中,康德以道德法则论证自由,并视自由为道德法则的存在根据,在自由的基础上为政治法权奠基。(参见赵广明)从康德的用词能看得出来,这个时期他对道德和政治的联姻还是充满热情的。比如,在分析道德的形而上学基础的时候,康德说:“你的行动,要把你自己人身中的人性,和其他人身中的人性,在任何时候都同样看作是目的,永远不能只看作是手段。”(康德,1986年,第80-81页)这已经是形式之外获得内容的法则表述,它及其反向表达就是“人的权利”原则。此时,政治权力和权利的基础究竟是自由还是道德,是难以区分的。
 
但是,在见证了把道德-政治统一体实行到政治运动中所带来的残酷血腥之后,康德有关政治的观点就发生了明确的变化。或者说,康德清楚地看到把政治道德化所带来的恶果。在《论永久和平》 一文中,道德与政治的错综复杂的关系成为康德的核心关注点之一。康德本人开始明确反对那种认为政治必须要建立在道德的基础上的观点:
 
问题仅仅在于一个良好的国家组织(它当然是人力所能及的),来使那些偏好的力量彼此针锋相对,使一种偏好抑制或者抵消另一种偏好的毁灭性作用,以至于对理性来说,其结果是好像两种偏好都根本不存在,而这样人也就被迫成为好人,即便不是一个道德上的好人。建立国家的问题无论听起来多么艰难,纵然对于一个魔鬼民族(只要魔鬼有理智)来说也是可以解决的……这个课题要求知道的,并不是人在道德上的改善,而只是自然的机械作用,即人们如何能够在人身上利用这种机械作用,以便在一个民族中如此调整人的不和的意念之冲突,使得他们不得不互相强迫对方接受强制性法律,并这样来产生法律在其中有效力的和平状态。(康德,2010年,第371 -372页)
 
与卢梭和罗伯斯庇尔的理想个体-国家相比,我们看到康德的国家如此地现实,以至于认为,只要有可接受的强制性的法律,即使一群魔鬼都可以建立起“好的”国家。在这样的国家中,根本的是良好的国家组织,而非个体所谓高尚的道德。无论何等完善的道德人,要是生活在败坏的国家中,成为一个恶人就是轻而易举的;而哪怕一个恶人,要是生活在清明的国家制度中,他照样可以成为一个好人----关键在于国家制度或组织而非个人。因此,我们可以引申出这样的观点:国家在逻辑上先于个人。这是黑格尔的观点,也是施密特(Carl Schmitt)区分“正当性”和“合法性”的依据所在。在这种观点看来,国家是一种“存在事实”,具有天然的正当性;而国家的代理人政府则有“合法” 和“不合法”的问题。(参见施密特)
 
但无论如何,作为国家权力代理人的政治家需要有道德,他需要考虑具有普遍性的问题,而非以自己的私利为目的。就此而言,政治与道德并不冲突。但是,道德不应该是政治家行事的依据:因为这潜在的乃是对法权自身的侵犯。这是康德区分“道德的政治家”和“政治的道德家”的原因。(康德,2010年,第376 -381页)前者是必要的,而后者的存在则既败坏了政治,也败坏了道德。 理解康德的这种区分,对于我们理解中国的传统政治观念以及当下现实的政治困局意义重大。
 
如是观之,与卢梭式的“理想个人-国家”相比,康德式的“现实国家-个人”不能以某种道德的或普遍的观念操控人类生活的一切。政治法权的目的只在于“一是保障个人基本的自由不被侵犯,二是为每个人的发展确立自由、平等、政治独立的共和制宪政原则”(赵广明,第81页)。即除了形式性地保障个人之外,它不能以道德或普遍幸福之名行一切之事。在自由和政治法权之外,自然有其自身的法则,政治的真正任务乃是“与幸福这一公众的普遍目的的协调一致”(赵广明,第81页),而非肆意改变自然以及人对幸福的追求。于是,对于人类总体生活来说,自然就显示出自身的意义:它在政治法权和道德之外,却对人类普遍幸福或福利意义重大,因而可以作为政治法权运作的基础。如何思考自然呢?
 
康德将之诉诸于“天意”或“神义”(Prudence),这是康德后期政治哲学著作关键的术语之一。[5] 同时,在阿伦特看来(这也是康德后期文本明确提出的看法),如是理解大自然的“天意”乃是源于康德及其时代所普遍接受的一种关于未来的“进步”的观念,[6] 即:在赋予人一种实践理性的同时,自然也依照自身的目的推动着人类往前走。正如康德和斯密的一些文本所证明的,自然有一双看不见的手,它引导人类往前走。即使在道德和政治法权难以触碰的空间里,自然却引导着人类的行为,从而有无目的的合目的性、无秩序的合秩序性、非社会的社会性,这是自然真正的意图之所在。 (赵广明,第82页)
现在我们看到,尽管康德在理念上认同法国大革命,但鉴于其给人类正常生活带来的深刻的变动,康德调整了对道德和政治关系的看法,从而把道德放回到人的内心,并认为政治法权运作的基础是自然和自由,但不能干涉自然和自由。在学理上,康德确立了现代自由主义政治思想的根基。
 
但是,问题还远未结束。康德在“天意”和“进步”的观念中审视自然,似乎自然给予的一切都是美好的。但实情如何呢?由于不再坚持卢梭的“道德-国家”统一体立场,在为生活开放出由“天意”引领的法权所不能进驻的生活领域的同时,康德又把卢梭、孟德斯鸠等人批判的现代原子个体放了出来----他们无限地追逐着自己的幸福和利益----康德和斯密这样的理性乐观主义者认为,正是这些看起来私人的行为要受自然“天意”的引领。但是,黑格尔很快就从不受政治法权干涉、从而是自发的(因而是自然的)人类生活中看到了奴役----黑格尔称之为“异化”的现象。鉴于这种异化,以及自发性的共同生活在现代社会中的不断延伸扩展,黑格尔以“市民社会”这一术语取代了康德和斯密意义上的自然。下面,我们提纲挈领地分析一下在市民社会中的道德和政治问题。
 
四、自然抑或市民社会:道德与政治交战的舞台
 
显而易见,鉴于政治法权不能入驻“市民社会”领域,人类的自然生活领域就不以公共性为标识,即这是一个私人性的领域。从现象上看,财产和商品主导了现代生活的这个领域;黑格尔则更深刻地看到劳动之于这个领域的重要作用,并首次对之作出有着真知灼见的分析----这是青年时代的马克思思考资本主义社会的起点:
 
因此,不是劳动加工出来的对象满足人的需要,相反,通过满足他的需要,它变成了某种其他的东西。人不再生产他所需要的东西,或不再需要他所加工的东西。相反,他的需要的满足的现实性变成这种满足的单纯可能性。他的劳动变成了形式的、普遍的、抽象的劳动  (Hegel,1975,S. 237 -238)
 
通过机器的劳动,(工人)变得越来越像机器,枯燥乏味、了无精神。生活的精神性,即自我意识的丰盈变成空洞的活动。自我的力量在于丰富的全面性:它正在消失。他把一切劳动交给机器去做;他自己的劳动也因此更加形式化。他的无聊的劳动把他限制在某一个点上。劳动越完 善,也就越片面……(ibid.,S. 232)
 
如果熟悉马克思的文本,我们会看到这些几乎是马克思对“异化”现象分析的先导。(马克思,2008年,第52 -64页)人本是在劳动中改造对象,从而将精神刻在客观对象上;但现代工业大生产把劳动限制在机器上,从而人成为机器的奴隶。在劳动变得形式化、普遍化、抽象化的同时,人也就不再以一种活生生的方式与自然发生关系,从而精神丧失了外在的对象性,自我也就变得无比的贫乏干瘪。这乃是人的“异化”现象。更进一步,劳动本应该是自由的精神活动,并且劳动也真正证明了人的类存在(即:显示人之精神的普遍性);但是因为劳动的异化,他丧失掉了他的类本质。由于劳动使人自身异化,又使类本质异化,那么人与人之间也就完全相互异化、相互外在和相互敌对。黑格尔也深刻地看到了市民社会中的抗争和撕裂:“最高抽象的劳动越是进入最为特殊的领域中,其范围也就越是扩大。财富和贫困之间的这种不平等,其需要与必然性,就变成了意志的最高撕裂,变成内心的反抗与仇恨。”(Hegel,1976, S. 233)
 
即使看到了市民社会中的异化现象以及人与人之间的纷争和撕裂,黑格尔依然没有诉诸于权力解决这个问题。在《法哲学原理》中,我们看到黑格尔视市民社会为国家体系中的一个绝对必要的环节,并且绝对不允许政治法权对市民社会的干涉和影响。就此而言,黑格尔接受了亚当·斯密或康德的“看不见的手”理论,却不接受其乐观主义和和谐主义的内涵。在此,我们看到黑格尔和康德体系中存在着同样的“理性的狡计”。也就是说,即使人类社会中所出现的这些自发的“自然的”现象有着不合乎实践理性的要素,但他们都相信,自然理性有其自身的解决办法。阿维纳瑞(Shlomo Avineri)如是评价这一点:“当政治经济学家们把他们的有限推理作为对人类行为的终极解释时,他们就错了。还有超出政治经济学的视野之外或者不为它所知的东西。经济学是在世间活动着的理性的婢女;在市民社会中的自利、偶然性和任意性背后赫然耸立着固有的理性。”(阿维纳瑞,第186页)
 
但无论如何,政治法权所不能强行进驻的市民社会在现代社会造成了巨大的财富不均,甚至在黑格尔时代,黑格尔就看到贫困已经成为不可解决的问题。一方面,权力不能以道德之名干涉社会的自发性行为,法国大革命已经以血的教训证明了这一点;另一方面,“贱民”或“无套裤汉”的存在却在道德上给现代社会带来道义上的困境。直到现在,贫困问题仍然如此触目,以至于我们不得不一次又一次尝试着在民间组织之外诉诸于政治途径的解决。就此而言,无论是康德或斯密,还是黑格尔,都要面对卢梭式的“道德-政治”统一体的质疑。无论在《耶拿体系》中,还是在《法哲学原理》中,黑格尔都表示不能解决这个问题,以至于阿维纳瑞认为,这是黑格尔体系中唯一一个提出问题并任其悬而未决的地方。(阿维纳瑞,第195页)
 
正是在这里,马克思跨出了无可估量的一步。他直面了黑格尔提出但又无法解决的贫困问题,站在道德的制高点上指责资本主义社会所带给人类生活的巨大困境,进而试图超越道德主义的浪漫,把空想社会主义变成科学,并认为哲学的意义在于改变世界而非解释世界(马克思,2014年,第 140页),从而他不仅改变了传统政治哲学的问题视域,也改变了人类社会进程。我们知道,康德和黑格尔所以不主张“道德-政治”统一体的思维,是源于两者的统一会带来革命,这对于人类正常生活进程影响太大。这是黑格尔看清贫困给现代社会带来道义困境却任其悬而不决的原因所在。与之相对,一旦把贫困问题道德化并将之作为一个政治问题来解决,这会带来革命的颠覆。
 
年轻的马克思看到这一点,但以浪漫主义的情怀直面甚至讴歌革命,[7] 这样在理论上解决贫困问题也就是自然而然的----从理论上讲,马克思确实突破了传统政治哲学和以康德黑格尔为代表的近世哲学-社会-政治框架。甚至在阿伦特看来,马克思对现代政治最重大的创见就是把社会问题提升为政治问题,用“无套裤汉”的权利取代普遍人权规定自由,科学社会主义、历史必然性、唯物论等只是其派生物----尽管阿伦特认为,这种见识恰恰取消了自由。(阿伦特,2007年,第49-52页)对于马克思以及受马克思影响的政治-哲学流派而言,政治由传统的消极意义上的维护个体自由转变为正面的统治-被统治(阿伦特,2016年,第88-91页),其代表的只是阶级斗争的历史。因此,贫困问题只是阶级压迫的结果,推翻这种压迫,解救贫困者,就是一种历史发展的道义所在。
 
不仅如此,马克思还设想了政治终结即统治-被统治结束之处的自由----共产主义社会中的自由问题。毫无疑问,从理论或学理上看,马克思的设想是完美的,共产主义也是人类“理想”所在。在某种意义上,马克思在理论上完成了卢梭所设想的“道德-政治”绝对统一体的理念。而一旦按照“行动”即“改变世界”的途径将这一理念施行出来,这就彻底改变了人类的生活进程。从东欧剧变,我们已经看到这种深刻变革的复杂结果的一面;而从西欧发达国家的现状看,我们又能看见对马克思革命号召的温和的回应。
 
从近代以来的政治-社会运行中,我们可以把这个问题把握为“道德-政治”的第二次联姻。无论如何,这两次联姻都给人类生活带来深刻的影响,也为我们理论工作者带来真正深刻也值得深入思考的问题,毕竟,马克思本人在号召“改变世界”的同时,真正来说也处在寻找超越“解释世界”维度的途径。对于现代社会来说,这是最严肃、也最棘手的问题。
 
五、不尽的尾声
 
无论如何,这一切取决于我们对人类理性的能力的态度;并且,只要这个世界存在在这里,这种对理性能力的评估就是必要的。如果相信人的理性能力是有限的,因而容忍“理性的狡计”的存在,人们就会接受自然和社会的自发性后果,把这种自然的自发性视为政治、社会、文化运行的基础。相反,如果认为凭理性的能力,能够推动问题的解决----这当然会在道德和道义上占据一个制高点,人们理所当然地可以把道德与政治放置在一起,在为行为赋予一种“道义”上的合法性的同时,我们却要承担其天翻地覆的后果。
 
从根源上讲,这种状况之所以可能,是因为现代社会塑造了“原子式”的抽象个体,如何将之整合进共同体生活,是现代政治独特的问题,也是思想家们绞尽脑汁之所在。任其自然,现代社会就要面临道义上的困境;而将其视为合法,即把贫困者或“无套裤汉”的权利作为普遍的权利,把道德性的问题政治化,人类就要面临革命的压力或动荡。无论哪一种路径,都不算是好的选择。但无论怎样,我们总是生活在世界之中,这些两难的问题总是纠缠着我们。
 
   
 
[1] 尼采和舍勒都曾关注过“怨恨”的主题,这是两个人同时切中现代社会的基本情绪状态的结果。在他们看 来,这是现代人基本的生存情绪状态。
 
[2] 卢梭的“公意”(the General Will)是极其复杂暧昧、又无比重要的范畴。把它与现实的法律联系起来的是 “立法者”,就卢梭对立法者的界定来看,立法者乃是神(gods) —样的存在。Lee Ward将立法者与平民的关系延伸为“公民宗教”(civil religion),进一步,民主制与公民宗教的结合被称为“民主政体下的宗教。因此,卢梭反对的只是宗教的启示,以及借宗教之名对政治的压制,但他保留的是政治的神圣性,政治不能丧失神圣的宗教维度。” (Ward,L.,2014,   Modern      Democracy      and       the Theological -    Political      Problem in Spinoza,Rousseau, and Jefferson, New York: Palgrave Macmillan,pp. 98-131) Baker持有同样的观点,“在政治维度和 宗教维度分离得如此远的地方,以至于民主制的权力是不恰当的,完全没有神圣的价值……民主制的这种处境,权力的这种形式只是象征性的、不可出现、不能成形的,因为政治的绝不能是非宗教的,宗教也绝不是非政治的。”    (Baker,1995,“Eternal vigilance:Rousseau’s death       penalty”,Rousseau and Liberty,ed.by R.Wokler,Manchester,p.153)但无论如何强调立法者的神圣性,即使每个人都认可这种神圣性,在现实政治行为的选择中,“要协调个体和共同体、自由与法律的民主政治总是要消除分裂、冲突和假如存在可能性的不确定性。……立法者的法律永远不能决定人民的同一性,即把不同的群体完全联结起来,人民需要法律只是由于他们的认同总是无法决定和不确定的。”       (Inston,K.,2010,Rouseau and Radical Democracy,London:Continuum International Publishing Group,p.161)就此而言,即使通过立法者的神圣性来思考或强调政治的神圣性,立法者与人民、个体与共同体、自由与法律的冲突总是存在,这似乎又证明立法者不是神圣的。总之,这里隐藏着现代政治中存在的极大张力。
 
[3] 就此而言,笔者不认为前史存在“道德政治”问题。个人的生活与公共的生活不发生分裂,道德-政治不会成为问题,尽管任何一个国家都要求公民的美德和服从。
 
[4] 一方面,人的存在在道德-国家中完成,人也就离开了自然而进入自由的历史,历史成为人的开端和终结----这是一种不同于基督教史观的历史观念----与“上帝之城”相对,莫内称之为“人之城”。 (cf. Manent,P.,1998,The City of Man,trans.by M.A.LePain,Princeton:Princeton   University Press,pp .183 - 206)但另一方面,这意味着个体的意志乃是普遍的意志,那么,区分个体的是什么样的意志呢?同样,“迫使”个体自由的意志本身就证明意志的个别性,个别性怎能是普遍意志呢?(有关“迫使自由”的说法,参见卢梭,2014年,第23页)就此而言,笔者认为,在揭示道德-国家的同时,卢梭深刻地揭示了人的个体存在与普遍国家之间的悖论。此悖论不可消除。
 
[5] 参见康德《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》《人类历史揣测的开端》《论俗语:这在理论上可能是正确的,但不适用于实践》《万物的终结》《论永久和平》等文章,载《康德著作全集》第8卷,第37、 123、314-316、340、367 页,等等。
 
[6] 参见阿伦特《康德政治哲学讲稿》第九讲等。在《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》《万物的终结》《重提这个问题:人类是在不断地朝着改善前进吗?》等论文中,康德明确确立“进步”的观念,并以理性为基础对之进行论证。
 
[7] 在《从启蒙到革命:中国浪漫主义的嬗变》一文中,陈周旺研究了中国式浪漫主义与启蒙理性的关系,认为,西方的浪漫主义是启蒙的后果,因而其情感性与理性存在着张力;而中国的浪漫主义则同时就是启蒙的一部分,从而是缺乏理性根基的,其走向革命也是应有之义。(陈周旺,2007年:《从启蒙到革命:中国 浪漫主义的嬗变》,载《文史哲》第6期,第85页)
 
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