在这二十年中，岳永逸对于庙会、对于乡土宗教、对于广义的人的宗教性都有了新的看法和领悟。他不再把看到的现象当做封建迷信，也不再以弄清“人们为何如此迷信”为己任，而是转向研究这一系列仪式和敬拜习俗之后的行为逻辑，岳永逸认为，要进行庙会研究，需要具备一种整体观，不能把其中的部分割裂出来，单独审视，轻易地扣上封建迷信的帽子。祭祀、朝拜或者祈求等行为，本质上体现了百姓对于自己和家人生命和身体的关注。而这一套行为的背后，体现的其实是人的一种普遍宗教性。
“你说我这个究竟是不是迷信”:官方和智识精英对于民间信仰的污名化
“你说我这个究竟是不是迷信?我自己一开始也不信的，但就是浑身不对劲儿，进医院也查不出来，我就是不好了。”
诸如此类的表述，岳永逸在田野调查中听过很多遍。有时候，即使是相识多年、彼此已经很熟络的乡头，也会有诸如此类自我怀疑的瞬间。在岳永逸看来，“封建迷信”是官方和智识精英对于民间信仰的一种污名化。它似乎是被扣在民众头上的一顶甩不掉的帽子，在不同历史时期以不同形式呈现。
往回追溯，清朝以前，由于受到儒家礼教的影响，中国素来有正祀和淫祀之分。官方、制度认可的祭祀叫正祀，不认可的就叫淫祀。再加上后来传教士的进入，企图强制传播天主教，就导致了双重的污名化。所以“迷信”这个词就越来越深入精英阶层的心，他们进而将其强加给老百姓。
民国时期，对城乡庙会的调查多以改造、教化民众和发展经济为目的。岳永逸在《朝山》中以北京大学风俗调查会为例，讲述了以顾颉刚为首的团队在1925年到京西妙峰山进行进香调查。顾颉刚强调，此次调查的首要目的是教化民众，其次是做学问。类似地，当时以晏阳初为首的中华平民教育促进会对河北定县社会调查的目的是进一步认识中国乡村，力图改造“愚、弱、穷、私”的民众。其中的愚，便和民间信仰密切相关。
国民党北洋政府时期，都是要重塑国民，重塑时空观。在空间上就是把封建落后迷信的东西毁掉，建新的，烈士陵园、公园、展览馆、纪念馆、广场。时间上就是把老黄历视为封建迷信。
1949年建国后，主流话语开始对庙会去神化，将部分庙宇、神像变成文物。到了文革时期，很多庙宇、神像被毁坏。在这里，反迷信作为一种革命姿态而存在，被赋予了政治意义和革命意义。
改革开放后，在“文化搭台，经济唱戏”的背景之下，庙会的经济功能得到重视。在此之后，在轰轰烈烈的非物质文化遗产运动中，庙会又摇身一变，成为民俗。
回顾历史，岳永逸认为官方话语是多变的。在整治的时候，官方认为庙会是迷信，进行打压。当官方把庙会视为传统文化和民俗，就会睁一只眼、闭一只眼。当它再被定义为非物质文化遗产的时候，官方可能会投点钱对其进行保护。
“民众像水或者沙一样”:庙会是官方与民间的共谋
但这只是故事的一面，对于那些真正去敬拜、去磕头的老百姓而言，不论官方如何称呼，给庙宇和庙会贴上何种标签，他们还是照去不误。
这就涉及到官方和民间的互动问题。岳永逸认为中国过去儒家士大夫的教化、以及后来的教育、再到今天文化下乡的旗号，其实都是知识分子一以承之的自大观点，总觉得知识分子是给普罗大众送温暖的，总是把农民或者老百姓标签化，作为自己工作的对象，而不愿意真正去了解他们。
“就我所了解的，一百多年过去了，老一辈启蒙家们如顾颉刚等人的愿望是落空了。今天我们要么故意视而不见，要么还是本着进化论加革命论的牵强逻辑在去面对这个事实。所以这个领域的事情，当然不可能脱敏。”
岳永逸也谈到今天的国学复兴，他认为以前的“礼不下庶人，刑不上大夫”，是一句假话。历朝历代，尤其是朱熹，就是要礼下庶人，千百年来儒家精英意识的观念是通过大大小小的仪式渗透到民间的，而非一朝一夕的事情。国学所说的很多雅的东西，在乡民那里是以言或行的方式体现出来的。但我们今天谈到复兴国学的时候，还是执着于书面的东西，这个时候民众究竟怎么接受，这个渠道还是断绝的。
在这种情况下，庙就起到了关键作用。过去传统的娱乐方式同时兼具着教化功能，三纲五常、儒家基本的伦理，很多时候都是通过庙戏、还愿书传达给民众的。如果说《行好》还是在讲庙会如何在千百年精英阶层的打压、挤压下传承的话，那么《朝山》说的是怎么去认知庙会，怎么样站在民众的生活世界去理解。
虽然官方拥有命名权和话语权，但在岳永逸的调查中，他发现民众并不会失声。相反地，民众像水或者沙一样，力道再猛的东西去了，民众都会慢慢消解，甚至将其化为己有。
“比如我们现在最时髦的、铺天盖地的都是非物质文化遗产，很多庙会也成为不同行政级别的非遗，因为地方要政绩，在建设文化的同时也要发展经济。这个时候，乡头也好，香客也好，他们都会说，我们这不是迷信。再一个进入传媒时代，不论是媒体的报道还是学者的研究，这些信息实际上很快会返回到行动主体身上的。今天我们的教育确实比百年前提高了很多，识字的人确实比百年前多了很多。在乡间，他们有这种意识，他们会很快地把官方的话语、媒介的话语化为己有，拿来跟你对话。”
岳永逸认为，在这个意义上，庙会就是一个平台，各种人都会根据自己的需要、欲求，借庙会来发声、来表达自己。在任何时代，民众都是在参与的，只不过在过去，参与的同质性较高。那时候修庙对很多人来说是行善，是做好事，是积德。所以有钱的人要捐钱修庙、修塑像、修路，没钱的人就出力干活儿。
“如今，参与者的异质性高于同质性，多数情况下精英对此持批判态度，他们不会参与，但是私下里、背地里说不定是另外的做法。记者则是出于职业修养去报道庙会。可现在的记者报道基本上是千篇一律，有通稿。而想要求神拜佛的民众则继续烧香敬拜。在这个意义上，今天的庙会无论称之为非遗也好，传统文化也好，还是民俗也好，实际上都是官方和民间共谋的结果。”
家中过会与庙产兴老:家庙让渡的转换
在博士论文调查期间，岳永逸观察到，在行好的家中，神的居所一直扮演着十分重要的角色，在空间格局上也享有重要位置。一般来说，北屋供奉“家神”、观音、关公以及三皇姑、九莲圣母等有地方色彩的神。部分人家也把毛泽东当做家神，供奉起来。院门口是路神，院门处有门神，厨房有灶神，厕所有厕神等等。不同的神灵各居其位。在此基础之上，在家居空间里围绕特定“神神”定期举办的庙会则称为家中过会。如果当地乡头能够和神沟通，其举办的仪式也能够让众多的人实现愿望，那去拜访他的人也就越来越多。
在赵县梨区之所以举行家中过会，是因为村子里的庙已经被毁掉。改革开放之后的九十年代，修庙的申请常被当做搞封建迷信，因此很难得到许可。在这种意义上，乡头的家，既是他的生活空间，又是信众的祭拜空间，既是私人住所，也是公共空间。在乡头家中，有定期的、一年一度的拜会，哪怕规模小，也会办。乡头的家于是扮演了村落庙宇的角色。
在以上情况中，私人的家被当做公共的庙，还有一种情况则刚好相反，公共的庙被用作私人的家。 对于游民，尤其是被儒家伦理驱赶的游民，乞丐也好，江湖术士也好，无家可归的、鳏寡孤独的也好，这些人长时间以庙为居住地。一方面，村落庙宇需要有人守庙，另一方面，在村落社会里，人们也愿意为这些人提供空间。因此岳永逸在《朝山》中提到，庙会是有福利制度的。在庙会期间，乞丐讨要是可以接受的，这不是一件羞耻和丢脸的事情。在某种程度上，它是一种社会财富的再分配，虽然这种分配不是彻底的，但是它部分解决了一些游民的生计问题。庙会的时候会舍粥、舍茶、舍饭，都是公开的。在这个意义上，衣无所依、食无所食的人就有了固定的去处和住所，因此对于他们来说庙宇扮演了家的角色。实际上，目前全国范围内乡村级别的养老院，主要是依托当地庙宇的。这延展了庙宇对于老人的关爱，也是乡村福利制度的一种体现形式。
岳永逸认为这种家庙之间的转换，打破了通常存在宗族和宗教这两种对立模式。宗族意味着要有祠堂，是一个靠血缘维系的私密空间，外人不能进入。而宗教的依托则意味着以地域为基础的公共空间，比如乡村庙宇。岳永逸提出，在宗族和宗教范式之间是有个黑洞的。这个黑洞就是家-庙让渡形成的转换。一方面，庙可以被实实在在地改造，改造成工厂、学校，甚至博物馆。另一方面，虽然庙的形式可以改造，神像可以捣毁，但是关于神像的敬畏、信仰却可以散于无形，融化到家庭中去的。当外在压力强的时候，民众就不到庙里，在家里办仪式，因为家是不可能被完全摧毁掉的。
“我究竟为什么而活”:信仰背后是人们对生命本身的关注
2005年，岳永逸回访河北赵县，他敏锐地察觉到一个现象:当地盛行订娃娃亲。很多孩子12岁之前一定要定亲。这不是个例，而是60平方公里的整个生态区的状况。在当地人看来，小孩只有定亲之后，才脱离和神道的关系，才变成一个世俗的人。因此，12岁意味着成人。
也是在那个时候，岳永逸意识到，这种以订婚形式呈现的成人礼，和当地百姓对于生命的整体理解密不可分。因此在《朝山》中，岳永逸尝试把人生仪礼正式强化，它不光是群体的狂欢，它关注的是绝大多数人必须面对的、个体生命历程的完善。在这个过程当中，民间信仰和仪式起到了极为重要的作用 。
以往看待民间宗教主要有两种论调:复兴论和功利论。复兴论认为政治高压曾一度导致民间信仰的中断。但岳永逸在调查中发现，其实每个人都要生活，都要想着怎么活得好，当世俗渠道和手段不能满足的时候，人自然而然地会去诉诸于超自然的手段。因此这中间其实没有中断过。
还有一个功利论，持这种观点的人认为人们总是怀着很功利的目的。但在岳永逸看来，宗教都是功利的。可是唯独到中国的语境中，功利就变成了负面的，变成了实用、机会主义。以庙会为例，在庙会期间的敬拜中，人生仪礼占据核心地位。有很多仪式，都是和人生有关的。大部分人求子、求姻缘，也有子女给父母亲求寿。以前有人许大愿，披枷带锁，提灯挂炉，以肉体的、残虐的方式向神灵表达自己的心愿。
可以说，庙会中的敬拜涉及个体的生命以及与个体相关的亲戚的生命，它不仅涉及个人，还涉及个人处于其中的社会关系。人们关心日常生活，关心七情六欲，也关心生老病死。通过对于庙会敬拜的观察，岳永逸得出一个结论:每一个人都有宗教性。也许人们不会表现出来，但是到了一定的节点，一些潜在的东西就会显现。
“当这个社会经济发达、物质充盈、科技进步、教育发达的时候，每个人都或多或少会面临自己本身。我究竟为什么而活?这不是哲学的思考，而是每个人都会面对的问题。当这种思考的状态开始的时候，意味着人们要去了解生命本身。在科技时代，看上去借助医学和其他知识，人们把生命解读得很清楚，但是生命却丝毫不因为这些而减损它的神秘性和神圣性。所以在这个时候，一旦个体处于失衡或者失序状态的时候，他一定会有意无意地和超自然对话，以解除这种失序。从这个意义上来说，宗教是很难消失的。一些宗教可能消失了，但新的宗教又出现了。因此我一直很赞同一位很了不起的宗教学家伊利亚德，他创造性地使用了宗教的人这个概念，并且把它很清楚地和宗教区别开来。”
更进一步，岳永逸认为这种宗教性没有民族、国别、古今、性别的区分。中国从清末以来，在不同的时期，宗教性都是关注生命本身。宗教性可能体现为一些具体的形式，比如怎么样才能得到财富，怎么样才能长寿，怎么样才能有好的姻缘，甚至再具体一样，怎么样打官司才能赢，怎么才能考上一个好学校。这些具体的、琐碎的愿望，背后是人们对于生命的关注，甚至是对身体本身的关注。
在研究了二十年民间信仰后，岳永逸不再使用“民间”这个字眼。“民间本身就带有贬义，仿佛说到民间信仰，就一定有与之对应的官方信仰和精英信仰。但本质上来书，对于生命本身的关注没有贫穷富贵之分，这是每个人都要面对的。拥有的社会地位、财富、身份不同，处理方式、表现形式就不一样。但归根结底，这些信仰都是人们和超自然力量交流沟通的过程。在这个意义上来说，宗教是在否定人能够战胜一切的这种唯物观，人不是战无不胜的。”
转自东方网
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