普世社会科学研究网 >> 宗教调查
 
族群离散与文化离散研究的来龙去脉
发布时间: 2017/9/14日    【字体:
作者:刘冰清 石甜
关键词:  族群离散 文化离散  
 
 
 
【摘要】离散(Diaspora),既是一个历史的现象,亦是当今存在的社会现象。二战后,离散这个词的词义发生变化,扩大了到对其他族群的离散经历的研究,与客居国的政治、经济、性别研究等等主题结合在一起。与国外的研究者相比,中国的离散研究还处于后来者的地位。离散族群概念的定义以及其衍生的内容,有助于我们去理解族群认同和文化认同的由来,以及这些认同在日常生活中的表征。
 
 
 
离散(Diaspora),既是一个历史的现象,亦是当今存在的社会现象。首字母大写的离散(Diaspora)一词专指因为历史事件而分散到世界各地的犹太人(Cohen,2008:1)。二战后,离散这个词的词义发生变化,逐渐从犹太人群体转移到描述各种族群团体因为政治、文化、社会等等情形而被迫离开自己国家、在其他国家或地区居住、在客居国(host country)采取种种方式保存族群文化、对家园故土始终心存“回去”的念想。因此,离散这一词语渐渐地被用来分析亚美尼亚人、黑人、华人等族群、群体的社会状况。与此同时,该词的定义也逐渐被扩大,一些研究者使用离散来分析全球化情境下的劳工迁徙带来的文化认同。族群迁徙是否必然意味着在迁入国的领土上被消融、被涵化?族群迁徙是否完全等于离散本身呢?离散一词是否可以用来形容因为性别取向而离开原居住国的群体,即同性恋离散(gay/lesbian diaspora)?是否可以用来形容因为就业等因素而全球流动的劳动力离散(labor diaspora)?这些问题都有待于未来的研究,亦为未来的研究指出了一个方向。本文将从五个方面对离散研究进行研究。
 
一、离散概念的内涵与外延
 
离散(Diaspora),又被译为“流散”、“散居”,通常被用来描述因为政治、经济、宗教、历史等各种原因被迫离开公民身份原属于的国家,而到其他国家以难民、移民等身份居住。离散(Diaspora)一词来自希腊语dispersion,而dispersion又是从diaspeirein变形而来,其意思为撒种(dia,表示跨越;speirein,σπε|ρω,播种,种子)、散播(scatter)。2001年出版的美国韦伯斯特词典上给出的释义是两类,第一类含义是指,“巴比伦之囚[1]以后,分散在巴勒斯坦(现在的以色列)以外的犹太人定居点”;第二类含义则将分散居住的群体扩大到犹太人以外的其他人群,“分裂或分散开来了的一群人,迁徙或迁移;离开祖国而定居在其他地方的一群人;这群人现在所居住的地方”。
 
离散(Diaspora)这个词最初出现是在圣经中,描述犹太人从巴勒斯坦的家园被流放。公元前六世纪犹太人被逐出巴比伦的事件创造了离散这个词的含义,圣经里面关于离散是被描述成“流放—返回”这一熟悉的模式。在Torah里面只有两次离散的发生和这个模式是吻合的:……古犹太人被警告,如果他们不再遵守神定的戒律,“上帝将会放弃他们……他们将会被离散到地球上所有领地”……他们被承诺,上帝将会把他们从离散中聚集在一起,如果他们重新跟随上帝(Evans,2009)。离散这个词有宗教意义,在中世纪拉比著作中到处都是,描述巴勒斯坦以外的犹太人的悲惨生活。早期用法明显暗示了一种返回(想象中的)故土(Safran1991):比如说以故土为导向的计划意味着形塑一个国家的未来,通过从海外施加压力或直接鼓励回到故土。暗示了在定居国,这些族群成员社会层面(政治、经济、文化)而言并不是完全整合的,与主流群体之间存在和保留了一些边界。离散意味着该族群与其他团体之间的文化独特性,同化可能就是离散的剧终篇。
 
二战后,关于离散的研究不仅仅是关注犹太人,视野范围也扩大到了美籍非裔、海外华人以及因为持续战乱所流离失所的亚美尼亚人,讨论的内容也不仅仅是家园故土与客居他国的族群的关系,扩大到了第二代与故国的想象,因为劳动市场的开拓而引发的迁移等等。新的用法则涉及分离的任何类型,包括诸如中国人的贸易离散,或像土耳其人和墨西哥人的劳动迁徙离散。
 
由此可见,离散一词无论是应用还是理解上,都经历了一个膨胀过程。1998年,在巴黎的一次会议上,期刊《离散》(Diaspora)的编辑khachig Tölölyan说,Diaspora的撰稿人用离散这个词来描述38个不同的群体。Rogers Brubaker甚至严厉地指出,离散(diaspora)这个词在学术圈里本身就经历了一种离散(diaspora)(Brubaker,2005)。离散一词的三个特征:迁徙或分离的原因从以前的被动到现在涉及迁徙的任何类型;有一个从家园与目的地之间的地理移动,只不过以前是关注返回故土的想象,现在是对目的地的探讨;某一族群或团体在定居国/定居地的遭遇,包括社会融合、涵化等内容。
 
无论是旧用法还是新衍生的词义,离散一词都与国族主义(Nationalism)、族群认同(ethnic identity)和文化认同(cultural identity)联系在一起。在二战后,全球经济的影响下,跨国流动远远超过以前任何一个世纪。20世纪后半叶,“离散”现象从真实族群主体逐渐发展到“文化离散”,文化离散意味着遭遇一种异国传统文化,但是又没有散失自己的文化认同,而且还产生了一种对故土(homeland)家国的集体认同。也就是说,离散族群并不完全是谋求一种“家园回归”模式的政治意义,而是转向对族群身份背后的文化有了更深的理解和认可。而且,“文化离散”由于摆脱了政治压力的束缚和局限,激发了族群成员在经济和文化上的创造力,这亦使离散族群的悲惨历史翻开了新的一页。
 
二、离散概念提出的历史背景
 
离散原本用来指历史上犹太人(Jews)所遭遇的种种困境。罗马法规定,只要父母为犹太人,孩子一定是犹太人;父亲是犹太人而母亲不是,那么孩子不属于犹太人,除非或直到孩子皈依犹太教。今天,这些法则仍然适用于大多数犹太社团。纳粹依据1215年教皇英诺森三世(InnocentIII)第四次拉特兰大会(LateranCouncil)所制定的反犹太法,制定纽伦堡法律(Nuremberg Law)规定,“一个人其祖父母(或外祖父母)中至少有一方是犹太人,即只要有12.5%的犹太血统,就应划为犹太人”(诺曼·所罗门,1998:8-9)。
 
犹太人的历史可以追溯到圣经时代。根据圣经传说,犹太人的祖先是亚伯拉罕及其子孙。由于饥荒,古以色列十二个部落移居埃及沦为奴隶。几个世纪后,摩西率部落成员走出埃及,返回以色列故土。以色列各部落定居后,扫罗建立君主国,其继承者统一各部落,定都耶路撒冷。公元前722年,亚述人侵入古以色列,犹太人被迫流亡(史称“失掉的十个部落”)。而悲惨的命运才刚刚拉开帷幕。公元前586年,巴比伦人征服犹太王国,捣毁了耶路撒冷的圣殿,将大部分犹太人囚禁到巴比伦,这被称为“巴比伦之难”。公元前539年,波斯人征服巴比伦后,许多犹太人返回自己的故土,重建圣殿。但犹太王国后来被罗马人统治,众多犹太人被放逐到耶路撒冷以外的地方。即使古犹太王国这片土地上的统治者来了又去,犹太人散居到世界各地,他们一直盼望能够有一天回到家乡。
 
犹太人流散到欧洲后一直受到歧视和迫害。第二次世界大战时,600万欧洲犹太人遭纳粹屠杀(诺曼·所罗门,1998:15)。二战结束后,在英美等国的支持下,部分犹太人在巴勒斯坦建立以色列国,此后不断有世界其他国家和地区的犹太人回到以色列定居。犹太人目前主要分布在美国、以色列、俄罗斯以及欧洲和其他地区。以色列建国后,以希伯来语为官方语言,其他国家和地区的犹太人使用所在国家、地区的语言。
 
由于历史原因,流离到世界各地的犹太人在文化习俗、生活礼仪等方面有一些差异,在宗教信仰方面也各有不同。Jonathan Webber强调指出,“应当反对任何企图通过表面特征来弱化犹太认同的过分简单化的尝试,这将对犹太认同的研究产生误导”(诺曼·所罗门,1998:17)。有三大因素影响了当代的犹太认同,“启蒙运动、反犹主义和以色列犹太国家的出现”(诺曼·所罗门,1998:11),严酷的现实使得犹太人懂得团结的重要。
 
犹太人的团结一致和抵抗外界影响的努力,使得学界相当着迷于犹太人的认同感。学者们从文学、政治、国际关系等不同角度进行了探讨。在追踪犹太人的认同时,文化层面的内容逐渐浮出水面,例如节日庆祝对于家庭和对于犹太会堂来说同等重要。逾越节家宴(Seder)的程序是围绕“哈加达”(haggada)来规定的,“哈加达”也就是“讲故事”。
 
家宴是一个大家参与的事件,每个人都参与阅读、讨论和歌唱。根据节日的仪式程序,最引人注目的一点,是家宴开始时的“四个问题”,通常由家里最小的孩子用希伯来语唱出这四个问题,“为什么今夜与其他夜晚不同?为什么只吃无酵饼?为什么吃苦菜要蘸盐水?为什么今晚要倚着椅子背吃?”,从拉比时代起,在家宴上饮四杯葡萄酒成了习惯,代表赎罪的四个阶段,从出埃及到弥赛亚降临。有时会有第五杯,献给先知以利亚(Elijah)(诺曼·所罗门,1998:64-65)。
 
逾越节作为犹太人文化的一部分,不仅具有整合犹太社会的功能,更重要的是将犹太人的文化传递给下一代,即使身处异国他乡,也能把握住犹太文化的核心。离散固然是历史上的犹太人所不能忽略的悲剧篇章,但是催生了强烈的文化认同感。Cohen(2008)很值得玩味地指出,从某些层面来讲,离散不一定带来的全都是悲惨故事,某些方面具有一定“好处”。
 
三、其他族群的离散与认同:
 
亚美尼亚人和海外华人为例
 
除了一些早期的不够正式的资料以外,从1960年代到1970年代的古典定义被系统性地扩大了,变得越来越常见用于形容非洲人、亚美尼亚人和爱尔兰人的分离(Cohen,2008:1)。在这之后,离散一词的定义越发被扩大了,亦有学者认为,海外华人的散居现象也符合离散一词的内涵与外延。
 
1.亚美尼亚人
 
亚美尼亚是南高加索的古老民族。从公元8世纪开始,亚美尼亚国家先后遭受过阿拉伯、拜占庭、鞑靼人的侵入。公元16世纪到18世纪又被土耳其和波斯瓜分。亚美尼亚人在奥斯曼帝国统治下,是中东的一个独特社会群体:他们绝大多数信仰格列高利教,属于基督教一性论派;一部分人信仰东仪天主教派;少数信仰伊斯兰教逊尼派。1915年,土耳其对境内的亚美尼亚人进行了残酷的灭绝性屠杀。大屠杀的部分幸存者逃到国外。1920年11月29日亚美尼亚建立苏维埃政权,宣布成为一个苏维埃国家,并于1922年12月加入苏联。1936年成立亚美尼亚苏维埃社会主义共和国,正式成为苏联加盟共和国之一。亚美尼亚在1991年9月23日从苏联独立而出,再度恢复了独立国家的身份。并且在12月21日加入独联体(包丽丽,2010)。
 
历史上的亚美尼亚人是由多个民族融合组成的,而海外的亚美尼亚人更是将认同感敞开,“任何想成为亚美尼亚人的人,都可以是亚美尼亚人”。这种情形,似乎更符合Safran所提出的、与犹太人离散相近的、“理想类型的离散”。亚美尼亚人的离散经历了一个从国族主义向离散跨国主义的转变,是因为它们自身的需要以及更多体制的、精英的和物质资源促使离散的概念的不同理解。亚美尼亚后裔对家园故土的思念其实有三层意思:古代的亚美尼亚、具体的亚美尼亚作为一个国家和自己出生的村落(Susan P.Pattie,1999)。这三个层面的认知度不相同,想象程度也不尽相同,文化认同感也不一样。
 
目前,亚美尼亚人散居在格鲁吉亚、阿塞拜疆、美国、伊朗、法国、黎巴嫩、土耳其、叙利亚,并且已经是数代移民了。Susan P.Pattie(1999)通过对欧洲和美国的亚美尼亚后裔进行多个田野点的民族志调查,认为Cohen(2008)太急于把亚美尼亚人作为“受害者离散”类型的例子了。亚美尼亚群体的基石从血缘继嗣和婚姻作为维持手段已经转变到其他方面,过去曾经为族群成员提供基本信仰的教堂,如今更多地成为了离散和家园故土的一个象征物。同化现象一直是亚美尼亚人,尤其是美籍亚美尼亚人挥之不去的影子。一方面,他们为失去家乡而悲痛,为身为亚美尼亚人后裔而骄傲;另一方面,为了生存和获得承认,他们不得不学习异族的语言、社会习俗和文化。实际上,以美国为例,亚美尼亚后裔已经几乎完全融入当地社会了,虽然他们也创办了自己的媒体、教堂、学校等等,但是他们不再使用亚美尼亚语,参与宗教活动的人数大量减少,甚至连饮食都更像美国本土风味而不是来自高加索的味道。
 
吊诡的是,恰恰是越融入美国社会,他们作为亚美尼亚后裔的感觉更强烈,甚至对亚美尼亚文化更重视,即使身为移民后代的他们已经对亚美尼亚文化所知甚少。如同“象征族群性”(symbolic ethnicity),象征性的亚美尼亚人形象是自愿的、理性的、随遇而安,为自己的族群起源而自豪,情感上的保留,很少有行为上的要求。这种代际变化是从“成为亚美尼亚人”转变到“感受亚美尼亚人”。
 
2.海外华人
 
中国人大量移居海外是在18世纪到20世纪中叶,其中有三个时期是移民高潮期:19世纪二三十年代、1949—1978年以及1980年代以后。1921年,马来西亚华人人数为856,000,占总人数百分比为29.4%,1931年为1285,000,占33.9%,1947年为1885,000,占38.4%,1957年为2334,000,占37.2%,这个逐步增加的情形,又伴随着人口性别以及移进移出的现象(李亦园,1970:12)。
 
海外华人包括了海外寓居华人和海外本土华人。陈志明(2010)认为,严格来讲,那些已经入籍、定居下来的华人不应该被认为是离散(Diaspora)。对于中国人而言,跨越国界迁徙的动力只能是经济因素。对早期华人移民的研究表明,最初华人到海外务工是暂时性的,他们并没有长期在当地定居的打算,亦没有融入当地社会的构想,而是挣足够的钱带回家。即使是在马来西亚出生的第二代、第三代都还持有自己不是马来西亚人的想法(李亦园,1970:16)。二战后,国族认同和文化认同逐渐兴起,陈志明指出,华裔族群自己认同了自己的国籍,“所以就有必要来区分文化认同与国籍认同和对国家的忠诚”。根据李亦园(1970)的研究,马来西亚华人对于自己的国籍和自己所属于的族群性,有很清晰的认知,而且这两个身份并不是说各自割裂的,他们认同他们的国家,也认同他们的族群性。陈志明认为,“华裔族群密切与各自的故乡认同相关,他们的认同是由他们在各自的国家社会中的生活经历而形成的”。
 
海外华人的祖先如此积极主动地到海外谋生,并且以一带十的方式将家族宗亲都带到海外。有学者争论,到底华人的这种迁徙模式是否可以用离散一词来表述?进而衍生出另外一个问题,劳动力的流动算不算离散?此前对于海外华人的研究,多数集中在离散后的海外华人是怎样相互认同的,即在遥远的异乡,他们是怎样建构出文化元素进而对其进行一种“符号性消费”呢?在马来西亚,以乡籍为标签的会馆里供奉了菩萨、张圣君和义安尊王(李亦园,1970,93)。
 
四、21世纪全球化视野下的离散
 
21世纪才走过十年,而离散人群遍布全球。1991年,Safran创办了名为《离散》(Diaspora)的期刊,从理论、文化和历史角度对离散现象进行考量。在越来越扩大定义的环境中,很多例子和情况现在被遮蔽在离散的伞下了,我们需要对这种变化和扩展的情况感到敏感而做出一些基本的推论(Cohen,2008:5)。英国利兹大学一个为期5年的项目“离散、迁徙和认同”关注这些问题,没有迁徙,可能存在离散不?比如同性恋离散,反资本家或反恐网络可以称为离散吗?(Cohen,2008:9)不能因为有人说自己是离散,就真的是了。社会结构、历史经历、之前的概念理解,其他社会行动者的看法都会影响到给某个特定群体贴上离散的标签的合法性。而《离散》创办者Safran认为,离散指的是,一个“被逐出国外的少数群体的社区”的成员共同拥有以下特征:
 
他们或他们的祖先,背离了一个原来的中心,到了2个或更多个陌生的地域;
 
有集体记忆,关于起源的家园的幻想或传说,包括地理位置,历史和辉煌成就;
 
相信他们不是—或者永远不会被客居国完全接受,所以保持部分的游离;
 
故土是理想中的;被认为是当条件满足时,他们或子孙应该返回;
相信离散的所有族群成员专心于家园故土的维持,以及它的安全和兴旺;
 
各种方式与家园保持联系,种族共同意识和团结一致是一个重要的方式来定义这种关系的存在。(Cohen,2008:6)
 
全球化的背景,给离散研究提出了新的挑战。全球经济意味着移动性的加大,企业的扩张,促使地球上各个国家和地区的联系加强。在这个背景下,跨国迁徙的新形势鼓励了受限制的探亲、周期性停留、侨居等等,这些都与传统的永久定居形式相反,也并不考虑获得客居国的公民身份(Cohen,2008:144)。即使在客居国里,已经拥有了公民身份的情况下,离散族群怎样融入到当地社会的日常经营与政治角力中,亦成为下一步微观观察的重点。离散族群与当地社区到底存在怎样的关系;与其他国家的同一族群成员是否有共同的责任感;有没有强烈的、持续的族群意识和对家园的集体记忆;在友善的客居国里是否生活得更好(Cohen,2008:165-167)。Sheffer(2009:xxviii)提出未来研究的六个可能性方向:
 
未来的研究中,第一个可能的领域是重新审视离散不同类型的基本特征,跨国和跨领土(Miles and Sheffer 1998);无领土和与领土相关;历史的、现代的和刚开始出现的;在人口统计学上的对冲反应,也就是离散一方面从规模和数量上都在增加,另一方面同化和融合也在增加。什么移民会形成新的离散或加入现存的离散队伍中。第四个研究领域应该处理那些仍然存在的理论性主题。第五个研究应该包括未来对适应性的一些本质上的缘由进行分析,离散族群居住在客居国时为了他们持续的存在所采取的主要策略。第六个,关于离散的适应性和策略的改变,之前这个是被忽略的。最后一个仍然是离散—故土的关系(Gabriel(Gabi)Sheffer,2009:xxix)。由于一些政治因素,跨界移动的各种类型似乎被抹杀了独特性,而迁徙又显得更随机,但回归的频率又更加频繁,固定时间段地往返于各个国家之间。这些新的趋势亦对离散研究本身提出了新的问题,到底移民身份是属于原居住国还是客居国?对离散研究的近期讨论表明,文化创新程度影响了离散族群在客居国的生活际遇。换句话说,离散族群在客居国里以怎样的方式完成其文化特殊性的表达,是当前亦是将来研究的重点内容之一。
 
五、中国的离散研究
 
与国外的研究者相比,中国的离散研究还处于后来者的地位。港台的学者们较早涉入离散现象以及离散族群的讨论,尤其把离散现象与全球化下的劳工流动相联系起来。大陆的离散研究分为两个层面,一个层面是关注离散所涉及的“族群”,更多的是从族群认同本身去考虑种种定义和诠释。另一个层面是对“离散”的文学作品的探讨,关注印度离散现象、海外华人离散现象等等
 
1.港澳背景
 
1990年代初期,海外华人与港澳甚至广东和福建作为家园故土的想象和互动,是港澳学者们着手研究离散与文化认同的切入点之一。无论历史上这些华人是因为劳工、旅行还是政治迫害原因离开家乡,他们跨文化的经历、文化冲突、权利不平等、语言差异等等某些程度上塑造了他们对祖国的想象。迁徙到加拿大的华人们费了众多心血尝试融入当地社会,做洗衣工和厨师是唯一的工作,但是他们依然在异乡的土地上为了生存而奋斗。他们从未忘记他们的祖先,过年过节的时候给祖先们烧纸上香,将祖先的故事代代相传。
香港还有大量因为跨国劳工就业而停留在香港的菲律宾人和尼泊尔人。如果按照后现代所强调的离散之跨国特征,则这些迁徙也应该属于劳工离散的范畴。菲律宾和尼泊尔人在香港从事各种第三服务行业,为争取自己的权利而参与到当地社会的各种抗议运动之中。他们亦在香港社会中运用自己文化的元素构建一种自我的认同与肯定,同时通过各种NGO以及私人之间保持联系,以获得一种认同感。
 
2.台湾
 
台湾的研究者同样从“客居国(host countries)—祖国(homeland)”的分类来探讨离散对台湾社会和文化的影响。台湾的研究者亦关注海外华人的集体意识与文化认同的问题(李亦园,1970)。另外,自1980年代初期,台湾有大量移民移向澳大利亚、加拿大,但是这些移民的子女却出现“回流台湾”的现象,希望“回台”就业。研究者们也关注这些年轻的移民们迁徙的缘由以及迁徙带来的种种影响,尤其是他们的自我认同和文化认同。在移动式“后殖民历史书写”中,不变的核心始终是迁徙与认同。
 
3.大陆
 
大陆学者很早就开始研究离散现象所涉及的族群,只是并没有过多使用和讨论离散一词对于中国社会的关照。从中国作为海外华人的“祖国”而言,学者们分析了全球化进程中的族群离散及全球化与华人离散社群的关系问题。此外,“离散”文学的分析,一直是大陆文学界所关注的重点之一。一方面是对华裔离散文学的探讨,另一方面是分析诸如印度、巴勒斯坦等国家因为政治、历史等原因所迸发出强烈张力的离散文学作品,离散文学作家们笔下所反映的家国故土与流离失所的情愫。
 
[1]巴比伦之囚是指公元前597~前538 年期间,两度被新巴比伦王国国王尼布甲尼撒二世征服的犹太王国,大批民众、工匠、祭司和王室成员被掳往巴比伦,这些人被称为巴比伦之囚。
 
转自人类学乾坤人类乾坤学微信
【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
士绅与清朝中后期还堂案的交涉:以南阳还堂案为例 \刘元
晚清时期,教案风起云涌,遍及全国。“给还旧址”案就是其中一类,这些“旧址”包括…
 
宗教法研究的述论 \何勤华
摘要 宗教法是指以宗教教义为基础、约束信徒行为且有强制力保障执行的,形成一定…
 
宗教是人类社会普遍的文化现象 \王承文
关于宗教与文化的关系问题,许多人企图在否定宗教的前提下发展文化事业,不承认宗教…
 
宗教法治的三个基本问题 \陈林林
法治被认为是一个无比重要的,在内容上却未曾被界定、甚至是不可能被界定的概念。①对…
 
我国宗教财产的法律保护存在的问题及其对策 \佐文江
摘要:在我国当代市场经济环境中,宗教世俗化的趋势越来越强,宗教财产已经开始向商…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:中国现代宗教学术研究的百年回顾与展望
       下一篇文章:美国21世纪以来对佛教与科学相容性的研究
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
 
  京ICP备05050930号    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司