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家神的较量:湘黔桂界邻地域社会的家族互动与信仰建构
发布时间: 2017/9/22日    【字体:
作者:罗兆均
关键词:  家神 湘黔桂 家族互动 信仰建构 山公  
 
 
【摘 要】湘黔桂界邻地区历史上是国家边疆治理的重点区域,该区域以移民社会为主要特征。飞山公杨再思作为当地第一大姓杨姓家族的家神,通过民间“英雄祖先”模塑和国家推动两条路径,确立了区域信仰权威。这一模式成为当地各家族塑造家神之蓝本。在这一模式的指导下,各家族依据自身势力和背景,建构了“开基祖先”、“学法祖先”、“英雄祖先”,并不同程度地借用国家“正统化”力量壮大自家家神。家神因此突破“我家祖先是你家的鬼”的模糊身份界定,获得公共社会空间的正式身份,并以此与区域信仰权威——飞山公展开较量。
 
长久以来,将民间信仰作为理解中国乡土社会之切入点已成为学界的共识,相关研究可谓硕果累累。主要的关注点有以下几个方面:一是透过对民间信仰的考察,关注国家与地方社会的互动,对“国家与社会”、“文化与权力”、“信仰与象征”等问题进行了精彩纷呈的讨论;①其次,将神灵世界看做是生活世界的映射,通过神灵世界来解读民众的生活观念、文化逻辑等②;还有就是透过信仰仪式、庙会等信仰要素的分析来找寻民众社会的组织结构。③以上研究涉及民间生活的方方面面,同时极为重视历史。然而,这些有着重要理论贡献的研究成果,大多集中于中国东部或南部的汉人社会,不同族群历史和地域环境背景使得少数民族地区的信仰与社会研究成为另一个亟需充实的主题。如此,本文所关注的湘黔桂界邻地区便有了显明的特殊价值。
 
湘黔桂界邻地区指的是历史文献中被以“五溪蛮”、“飞山蛮”等各种“蛮”所指称的今天侗、苗等族群居住区域。按行政区域划分即湖南靖州、会同、通道、绥宁,贵州锦屏、黎平、天柱,广西三江等县市。历史上,这里曾是历代中央王朝开疆拓土的重点区域之一,也是经营边缘地区的前沿阵地。该区域内的苗、侗、汉等民族多盛行祖先崇拜,苗族椎牛祭祖,侗族、汉族则祠堂众多,在祠堂或者家中神龛供奉着祖先牌位,清明时节,家中、墓地祭祖仪式隆重。依照武雅士的研究,在汉人观念中,神、祖先和鬼有着显明的区分,神等同于社会科层体制中的官吏,祖先是自己的家人,而鬼则象征着带有危险的陌生人。祖先与鬼之间是一种相对的关系,即“你家祖先是我的鬼,我家祖先是你的鬼”,神的身份却是公认的,与前二者的界限甚为清晰,这一点可以从祭品和祭祀时烧的纸钱得到清楚的判断。[1]尽管没有言明,在武雅士的论证中,我们依然不难看出一个指向——祖先是一种家内精神庇护或血缘纽带的象征。①而在社区公共领域内,祖先就只是一个象征陌生人的“鬼”,并不具备正式的外交职能,因而也不能代表家族进行社区内的族群互动。
 
在对湘黔桂界邻地区的调查中,笔者发现被研究人群指称之“家神”,是不同于这三类的存在。在湘黔桂界邻地区民众的观念中,“家神”并非常规意义上的祖先,而是经由人到神的演化,成为被供奉于庙宇中的祖先神。在一些与祖先神有关的特殊时日,人们往往会邀请仪式专家举行祭祀仪式,并邀请乡邻参与。被供奉于庙宇中的偶像或偶像表征物、参祭人群不限于本家族、信众的神明认同等种种迹象表明,家神信仰已然超越常规的祖先信仰范畴,与指涉陌生人的“鬼”划清了界限。祖先何以由家族走向区域社会的公共领域而成为神明?走出家族的家神们又如何引领不同的人群在这片土地上共处,并在互动中共同建构了地方历史?本文试图透过地方史志、族谱、碑刻和口述文本的解读,找寻问题的答案,讨论该区域内不同族群以家神建构为路径,与享有区域信仰权威的神明——飞山公之间的互动,以期呈现国家边疆开发语境下,外来族群进入该区域并在地化的历史过程,进而对民间信仰相关研究形成些许补充或回应。
 
一、边疆开发与飞山公信仰区域权威的确立
 
飞山公是湘黔桂界邻地区影响深远的区域性神明,早在清光绪年间金蓉镜所修《靖州乡土志》就载有:各寨皆立飞山庙。凌纯声、芮逸夫于1933年在湘西苗疆实地调查时也发现:苗中每寨有飞山庙一所。[2]伍新福《中国苗族通史》亦称:武陵、五溪地区每寨都有飞山庙一座。[3]时至当下,湘黔桂等广大区域仍随处可见供奉飞山公杨再思的飞山庙或其遗迹。从其信仰的人群以及庙宇分布的地域来看,飞山公杨再思显然已经跨越了家族、族群及地域边界,成为该地域社会最主要信奉的权威性神明。而在笔者看来,这一权威的确立大体可分为民间“英雄祖先”模塑和国家推动两条路径,二者缺一不可。这一切皆基于边疆开发进程中国家与地域社会的互动,因而有必要对历代中央王朝对该区域开发治理的背景进行简要梳理。
 
“西南溪峒诸蛮,楚庄既霸,遂服于楚。后汉建武中,大为寇钞,遣伏波将军马援等至临沅击破之,渠帅饥困乞降。唐置锦州、溪州、巫州、叙州”。[4]早在战国时期,楚人势力就延伸到了西南溪峒诸蛮地区,汉、唐以来王权进一步渗入。而“唐季之乱,蛮酋分据其地,自署为刺史”,则表明该地区实际上是地方“蛮酋”掌控,而非王权真正进入。中央王朝拓疆开土的尝试从未间断过,而又受军力、物力等限制,多遵行“树其酋长,使其镇抚”、“以蛮夷制蛮夷”的边疆羁縻统治策略。宋朝则继承和发展了唐朝的羁縻政策,据范成大《桂海虞衡志·志蛮》及《文献通考卷》记载:在南方溪峒蛮居住地区,因其疆域,参唐制分析其种落,大者为州,小者为县,又小者为洞(峒)。在南方任用原有溪峒蛮酋为土官,并予以全面推广,州有刺史,县有县令,洞有洞官,以下又设有头目、小目。一般说来,刺史须由朝廷委派,并允许其自辟吏属,县令多为各氏族酋领,洞官及头目为部落首领及族长,土官可以世袭。[5]宋初,中央王朝就将这一羁縻制度推向了湘黔桂界邻边疆社会,以加强对该区域的管理。飞山公信仰肇迹之地——古诚州(今湖南靖州)①就于宋太平兴国八年(983)被正式设置为羁縻州。[6]到了明清时期,中央王朝开辟疆土的国家行为更是主导了大量移民进入该区域,后来族群与原居族群间的磨合,伴随着显性与隐性的或竞争或合作的态势,旧的地域社会秩序面临着冲击,随之而来的是新的秩序、人群结构的形成。于是,飞山公杨再思被推上神台并得以传播,谱写出一个祖先走出家族成为区域神明的完美范本。
 
湘黔桂界邻区域民间早至清乾隆,晚至当下所编修的不同版本《杨氏族谱》、《杨氏宗谱》、《杨氏合谱》等多将飞山公视为一世祖。如会同沙溪《杨氏族谱》称:吾族自柕公至再思公六十代,今修、款、馆三公之裔合修族谱,本系思公一支发脉,故从思公又称为一世祖也。②这诸多族谱对飞山公杨再思英雄形象及其神迹进行了塑造,其多称:
思公,五代后唐明宗长兴三年奉命守诚州,楚王马殷以女妻之,后晋天福中淑蛮潘全昇等,擒飞山冠武冈路。马希范表公为辰阳刺史,都统兵马,与范稗将吕师周讨灭之。飞山乃诚州地,诸苗错处,时为民害,遂诏公永镇其地,授金牌银印,加左仆射尚书令,食邑一万二千户,赐地郎溪。自公之镇守飞山也,苗人怀德畏威,所在慑服,后周世宗显德元年甲寅十月二十六日殁,葬黎平府长岭岗亥山已向。立庙飞山之麓,居民岁时致祭,凡旱潦疾疫,祈之,立应。致宋高宗建炎时,公以阴灵获国封阴护侯,绍兴三十年封威远侯,孝宗淳熙十五年封英济侯,宁宗嘉定十年加广惠侯理宗淳祐九年加英惠侯,后仍称威远侯。
 
杨氏为该地域社会中人口最多的家族,且多为地方酋首或刺史之类的地方管理者,作为该地域社会权威的代表,至宋开始与中央王朝有了频繁的互动,这是飞山公由杨氏祖先成为地方神明的基础。《宋史·诚徽州传》有相关记载:
 
诚、徽州,唐溪峒州。宋初,杨氏据之,号十峒首领,以其族姓散掌州峒。太平兴国五年(983),杨通宝始入贡,命为诚州刺史,开启了杨氏宗族与中央王朝之间的首次互动。淳化二年(991),其刺史杨政岩即“飞山公杨再思之子”复来贡。是岁,政岩卒,以其子通盈继知州事。熙宁八年(1075),有杨光富者,率其族姓二十三州峒归附,诏以光富为右班殿直……[7]
 
与此同时,掌管徽州之地的杨氏也与中央王朝之间开始了密切的互动。杨通汉及其子孙等陆续入贡,被任命为知州、内殿崇班等。[8]据韩森研究,南宋开始,朝廷便制定出一套地方神礻氏的认定标准以管理民间信仰,未被认定之神礻氏被称为“淫祀”而遭到禁止,这一标准中最重要的便是神礻氏的灵验神迹。[9]于是,地方官员与士绅精英等群体借助该地域因复杂社会矛盾激化而引发的战乱等灾难性事件创生飞山公“灵应”神迹,以此配合国家的敕封,将飞山公塑造成忠于朝廷、保境安民的神明形象,不断助推其信仰的“标准化”、“正统化”。[10]这主要体现于明嘉靖丁酉年(1537)由靖州右参将金章重刻的曾担任靖州録事参军兼司法福唐谢繇于宋淳熙间所撰《飞山神祠碑记》③明《靖州洪武志》亦载: “绍兴三十年(1160),封威远侯,淳熙十五年(1188)加号英济,嘉定十一年(1218)加广惠为六字侯,淳祐九年(1249),加英惠公”。④这是飞山公神明的“标准化”、“正统化”的官方文本化或历史化。国家对于飞山公的褒封显然激起社会精英的地方认同感,杨再思不再只是杨氏祖先,而被作为地方形象的象征被塑造。于是,“灵应”神迹愈多,信奉者亦愈众,飞山公信仰的播布与地域权威也就随之确立。同时,家神成为区域神界领袖也大大增强了杨氏族人的自豪感,在其晚近所编修的《杨氏族谱》中,飞山公获得中央王朝更高等级的敕封——由侯到王。
 
所以说,飞山公已然超越了家族血缘纽带和精神象征的界限,成为地方势力与国家力量合作下的“巨族”和“正统性”的隐喻。族群“英雄祖先”建构和国家推动相互作用下的飞山公,为当地神明谱写了一个权威化的蓝本,成为其他家族效仿的对象。各族群纷纷依照这一模式推出自家家神,开始了争夺社会生存空间的较量。
 
二、家神建构与神明互动
 
(一)六爽侗寨的“开基祖先神”建构与飞山公信仰依附
 
六爽侗寨位于贵州省黎平县东南部的洪州镇之南,地处三省坡西南侧的半山腰,东南面与广西壮族自治区三江县独峒乡接壤,东北面与湖南省通道县独坡乡交界。这是一个由近距离移民形成的多姓村寨,开始有人居住已是较晚近的事。
 
20世纪50年代曾称高山村,有吴、石、黄、粟、杨等姓氏。该村原有居住格局为传统侗寨的聚寨而居,1969年杨姓烧炭引起的一场大火将整个村寨毁于一旦,族谱等相关文本也一并焚毁。所以不同姓氏确切的迁徙时间及来源地,只能通过村中老人们碎片化的回忆进行简单追溯。杨氏三兄弟大概于清末最早迁徙于此,因多干旱天气造成庄稼歉收,两兄弟于1930年左右陆续迁往赏芳村,只留下最小的兄弟,该户育有3子,成年后结婚分家形成了当下的3大户杨姓。吴姓从不远的湖南境内迁来,石姓来自湖南潭溪地区,而黄姓、粟姓的来源之地老人已不是很确定,据称来自不远的贵州黔东南某地。
 
该村不同姓氏共同信奉飞山大王(即飞山公),这可以从建庙情况,特别是祭祀过程看出来。飞山大王庙较为简陋,为一座木瓦结构的小屋,面积约两平方米,高两米,没有神像。然而地处村寨的核心位置,且由村中各家族共同捐建,是整个村寨祭祀活动的中心,飞山大王祭祀亦是各家族最隆重、最神圣的活动,要求家族全员参与。每年正月初八为祭祀飞山大王的正式时日,各家族所有人员于腊月三十集体进入一种“斋戒”状态,不能杀牲,年货需要在“斋戒”前备好,在此期间甚至有正常老人过世都不能举行仪式进行安葬。①飞山大王祭祀仪式流程大体依次为:选定牺牲—准备祭品—祭祀—分食祭品。每年负责组织祭祀的是来自各个家族的代表共9人:吴、粟、黄、石四姓中各占卜选出代表两名,杨姓因人少,只选出一名。九名代表全权负责本姓氏分摊祭祀费用的收取以及购买祭品、选定牺牲、祭祀及平分祭品等所有事宜。
 
飞山大王这一公共信仰之外,六爽各族还分别拥有自家家神。寨中另有三座“庙宇”:二王庙、三王庙、四王庙,分别为黄、粟、吴三姓所有,杨姓和石姓则称迁出之地有飞山庙,所以在这里也就只祭拜飞山大王而不另立家神庙。二王、三王庙位于各自姓氏聚居区,大小相近,略小于飞山大王庙。庙中无神像,黄姓的二王庙神龛位置木板上画有一位威严的男性,头戴帽,面呈红色,形象介于官与士绅之间,相貌已较为模糊。庙门处两边各绘有一位男性图像,为侍卫打扮模样,对联中“酧荅神恩”等字眼向我们展示了其神庙的身份。黄、粟二姓皆称庙中供奉神明为本家族神,乃是最先来到六爽的开基祖先。而吴姓的“四王庙”建构“开基祖先”为家神的意图则更为明显:“四王庙”实际上只是村寨树丛中一座坟墓,墓前有块无字墓碑,长1.2米,宽0.7米。吴姓称其供奉着“塔金”,“塔金”为侗语称呼,译成汉语是“奶奶”之意。听祖辈们说,这是为女性祖先神所建,是吴姓第一位于清末带着两个孩子来到此寨的女祖先,在其庇佑之下,经过历代繁衍,吴姓人群才得以壮大。各姓氏会在清明节之外选择吉日前往各家神庙祭祀家神,如黄、粟、吴三姓分别于六月初六、正月初六、七月十四日。家神祭祀参与人群仅限本族,仪式过程也较简单。
 
以上种种表明,六爽侗寨的家神在家族内部充当了精神纽带的角色,人们通过“开基祖先”记忆和祭祀活动维系家族认同。同时,家族作为社区活动的基本单元,参与全社区的飞山公祭祀仪式。由于族谱的缺失,我们不能知道这里的人们曾经如何歌颂自己的“开基祖先”,但在田野访谈中,六爽各族受访者无不流露出对“开基祖先”冒险精神无限的崇敬和感恩。这些家神所率领的族人,无一例外虔诚地信奉着飞山大王,后者的祭祀仪式隆重程度远超前者。因此,我们几乎可以断言,这里的家神信仰对飞山大王有着强烈的依附性。而关于“开基祖先”记忆的解读,也与人们对飞山公权威化两条路径之一——“英雄祖先”建构表现出很大程度上的叠合。同时,在六爽侗寨,我们没有发现国家对家神认可的踪迹,这一路径的缺失使得这里的家神们终究没能走上权威化的道路而完全依附于飞山大王。当然,笔者亦认同神界逻辑是世俗社会文化思维的神化,神界种种都是俗世的映射。通过庙宇命名我们又可以看出该村寨对清末以来地域社会移民秩序的遵守。六爽侗寨各家族无论是人口还是经济、政治实力都较小,面临较为恶劣的生存环境,他们需要有序地组织在一起,团结协作。如果说家神建构是为了强化本家族的血缘认同,在此之上再赋予其神圣性则能达到更好的效果,毕竟神性大于族性,飞山大王则成为这些家族在村落空间内编织秩序、相互沟通的媒介,祭祀仪式便是他们向区域信仰权威表达依顺意愿的最好体现。
 
(二)沙溪“学法祖先神”与飞山公的较劲
 
距湖南靖州县城44公里的沙溪乡,下辖沙溪、陆家、双门、玩洞、塘湾、冷溪等19个村。飞山庙与各姓氏家庙并存于该乡。
 
飞山公是不同姓氏信奉的区域性神明,正如笔者田野调查时看到的沙溪乡冷溪村林太公庙建于飞山庙之侧,作为飞山庙的“配庙”,林太公是林氏家神,而飞山公是大神,不能将家神与大神供奉一起,所以将飞山公与观音供奉于飞山庙中,而将林太公供奉于“配庙”中。在飞山公的诞辰、忌日等特殊时日,人们多会前往不同的飞山庙中祭祀。
沙溪是一个较早形成的移民乡,各家族来源地各异。据清光绪甲辰年所修《杨氏族谱》称:
 
“再思祖后裔廷茂公随盛榜公由江西太和县迁徙渠阳。榜公、茂公于宋孝宗十八年(1180)移会同之瓦窑坪,茂公生二子进修、进思徙水二里高锡村,思公生六子,长子再亨于南宋咸淳乙丑岁(1265)徙丰山乡之土门团(后称白果树脚,今沙溪乡沙溪村八组)。”①据此可知杨氏于南宋期间就从靖州迁徙到了会同地区,成为文本书写的该地最早家族。民国二十二年蔡氏所修《蔡氏族谱》卷首重录的清嘉庆十七年蔡氏源流序对该地区蔡氏的迁徙历史进行了追溯:“鼻祖念一公籍居江西南昌府丰头城县蔡市街人也……长彬叟、次彬义、三彬文兄弟三人因彼地变乱,避难图存。自元延祐间由江西丰城县至湖南靖州之龙宝七里街五客塘以暂住,见此田肥地阔水秀,明复赴筑老团落诞而世居焉。”②蔡氏因避乱于元延佑间从江西迁徙于此,成为继杨氏后第二个迁居于此的家族。而该地林氏则主要为思义公单传进祚的后裔,于明太祖洪武元年(1368)自夏郡徙会同沙溪。③与此同时,王姓开基祖景崇公也于明洪武元年携妻带子从浙江温州府永嘉县迁居会同沙溪境内。④而其他陆、叶、沈等姓氏虽无谱牒文献,但亦多称祖辈于明初迁徙于沙溪一带。
如果这些族谱有关祖先迁徙大体是基于历史事实修成以及人们对祖先迁徙史的记忆具有传承性的话,沙溪地区的姓氏除了杨、蔡的迁徙早于明朝,而其他姓氏多于明初进入该地。明洪武九年(1376)纂修的《靖州志》对诚州境内(沙溪亦诚州属地)的户口人丁进行了最早的记录。其称:洪武元年(1368)全县(包括今城步、通道两县大部分境域在内)2628户,11225口,到洪武八年(1375)为3760户,22685口。⑤八年的时间其人口数就翻了一番,如果按照人口基数的自然繁衍率,是无法实现的,这必然和明初的边疆移民政策有着重要的关系。
 
移民进入需要获得科大卫所称的“入住权”,[11]多要依附于大姓家族或最早入住者,遵奉本地信仰就成为其表达依附态度的重要手段。
 
“杨氏历仕宦者不绝于途,靖州四属,杨氏并为甲族,族望之盛,湘西南无出其右者”。①飞山公作为湘黔桂界邻区域“巨族”杨氏的“祖先”角色则成为了外来移民的首选。同时,作为较后迁居者改变其不利境遇最有效的途径,莫过于对王朝力量的借助,从而寻找契机以谋求对地方资源或利益的重新分配。中央王朝对飞山公信仰的认可和扶持,表明其作为地方势力和王朝力量的结合,所以沙溪地区林、王、蔡、陆等姓氏信奉飞山公神明成为理所当然的事。
 
与六爽侗寨一样,沙溪各姓氏信奉飞山公的同时,同样拥有本族家神。家神用以区分“我族”与“他族”,达成家族的内部认同与外部区分,也作为与其他家族间进行合作与竞争的基础。沙溪各姓氏家神建构路径主要为“学法祖先”的神化。例如玩洞村王氏两座太公庙中所供奉之家神王太公即为从峨眉山学道归来后,拥有特殊功能的祖先。②蔡氏家神蔡太公同样是去了峨眉山学会了“赶尸”之法,并且与王太公为“师兄弟”关系。
 
“学法祖先”记忆建构更有意味的是与杨氏人口不相上下的林氏。据《林氏族谱》记载:
 
“林太公,监生,原名林昌发,为林氏第十三代,父林再思,母杨氏,妻于氏,生有儿子,林顺梅、林顺存,奏名法云”。③与王姓、蔡姓不同的是,其学法之地不是峨眉山,而是“自南京学道得授真传,后人称“南京太公”。在林氏族人的口传文本中,林太公的法力是求雨。④
 
在飞山公信仰的地区,特别是靖州一带,飞山公许多时候是作为“求雨之神”出现的,凡是遇到干旱,人们就会抬着飞山公神像游神求雨。林太公被赋予求雨法力是否有特别的含义值得猜测。而林氏后人在讲述林太公求雨神迹时,又将其与飞山公信仰发源地靖州建立了联系,林太公的求雨法力甚至惠及靖州地方。⑤
 
王、蔡、林三姓运用不同的路径建构本姓氏“学法祖先”,相较于六爽各族的“开基祖先”,拥有了超乎常人的能力,显见这些族人已经有了竞争意识。人口多、家底厚的林氏甚至声称林太公“父林再思,母杨氏”,父母姓名合为“杨再思”,笔者认为这绝非偶然。对于以父系计算血统的林氏,其母来自杨姓,我们是否可以推测这是林氏对杨氏的“攀亲”?而林太公之父与飞山公同名,是否蕴含该族人认为本族祖先可与杨氏较量之意?如果说以上猜测存在臆断之可能,那么林氏族人对林太公具有与飞山公一样的求雨职能,甚而对飞山公的肇源地——靖州都有造福功绩这样的诠释,攀附和较劲的意图就显而易见了。笔者以为,这是势力增长的林姓家族通过家神与飞山公争取社会空间的策略。林太公与飞山公空间之争最明显表现出来的是在沙溪乡陆家村飞山庙举行祭祀飞山公庙会活动中。某一年,陆家村陆姓主持祭祀飞山公诞辰庙会,并举办唱戏活动以娱神娱人,三位小孩坐在公路边听戏,被一辆经过的汽车撞倒,其中两位陆姓小孩当场死亡,另外一位林姓孩子被救活。林姓于是称是林太公保佑了林姓小孩,没过多久,一位林姓道士雕刻了一个林太公神像,放于该村飞山庙中。当杨姓知道此事后,将其扔掉,林姓只好将林太公神像放在隔壁村中一个土地庙中供奉。林姓与杨姓曾因杨姓“抬太公”、林姓“抬太婆”的游神活动发生过械斗,造成一位林姓死亡,多人受伤。这一切都和距离沙溪不远之地的靖州甘棠林姓太婆⑥后裔势力较强的背景不无关系,限于篇幅,在此不展开叙述。
 
综上所述,沙溪各姓氏家神同样依照飞山公信仰权威化的两条路径建构自家家神,各家族在“英雄祖先”路径上给出了比六爽各家族更加精彩的诠释,但同样缺少政府的有力支持,因而各族家神依然从属于飞山公。然而不同的是,这里出现了家神与飞山公发源地靖州的关联,林氏甚至声称自家家神曾造福靖州,这显然超出了依附的范畴,具有明显的竞争意识。其中,家族势力较大的林氏甚至产生了直接较劲的故事。从族谱看,林太公之父拥有“监生”身份,表示该家族在政治上拥有相当的地位,这使得他们的家神建构在政府支持方面拥有了一定的资源,这是否与其敢于与飞山公叫板有所关联?
 
(三)东山龙氏的“英雄祖先神”建构与飞山公信仰之疏离
 
与沙溪乡多姓村落结构不同的是,绥宁县东山为龙、杨两大姓氏组成的乡,该乡约有两万人口,而龙姓则超过一万人,杨姓约九千人。①龙姓将东山称为西南五省龙姓发源地,龙姓祖先古墓及一座规模宏伟的东山龙姓大庙与杨姓飞山大庙及飞山公杨再思第六子杨正绾古墓的对称姓是其它地方少有。现已不清楚龙氏在早期的历史中是否信仰飞山公,今天我们注意到该地龙姓并未修建任何一座飞山庙,也不前往飞山庙祭祀飞山公,龙姓只祭祀禹官、宗麻父子。只有关注到东山乡翁溪村李姓民众建有飞山庙祭祀飞山公,才能体会到飞山公的区域性神明影子。龙姓建构其家神的路径则是“英雄祖先”的神化。《龙氏族谱》称:
 
龙禹官于宋元丰四年辛酉岁(1081)任南昌节度使副使,治兵戎屡建奇功,后升湖南安宣抚处置副使、湖南安抚招讨使。平苗立功、坐镇常德,卒葬于常府南城外,敕封南平侯,谥忠武立庙。宗麻公为禹官之长子,继父职平苗之功,升湖南宣抚处置副使,家居东山铁冲,为东山基祖(东山一世祖),诏封为天威得胜扫峝一王。②
 
龙氏赋予了其家神龙禹官、龙宗麻“平苗”的朝廷功臣身份,就是抓住了该区域在边疆开发的历史背景下曾时常发生苗、侗各族群与朝廷之间发生冲突这一史实而建构出了其“英雄祖先”。在地域社会中,家族的认同往往是通过传说祖先构造民族的英雄祖先认同,在历史化中,这些英雄祖先被赋予官宦和政治色彩,本氏族于是被纳入国家政治体系之中。[12]《龙氏族谱》记载了“官公显圣”的故事:
 
宋哲宗九年(1094),苗乱又起,正月初八日……,皇帝向众臣讲述了他正月初一晚的一场梦景。在梦中,见武臣龙禹官身披铠甲,手持千橹正与苗逆英勇搏击。接着高太尉罗典对皇帝说:武臣龙禹官,几年前在招讨苗乱中卒于楚南,其子龙宗麻袭职复征于楚,父子二人相继而逝,可能是他们以阴灵护国,以报皇恩吧。
当旬,在接替宗麻职务的杨沈将军的营中,有两个将士也做了相似的梦,梦见宗麻将军给将士们披挂征服,发放武器的情景。次日,风雨大作,雪雹非常,杨沈将士战无不胜,攻无不克,所向披靡,敌营将士不战而退,或无端自残,杨沈深叹为奇,将战况上报朝廷。哲宗感叹道:国难思良将啊!并降旨加封龙禹官、龙宗麻父子,为天封将并赐“湖湘世家”称号,修建绥宁东山大庙一座,雕塑龙禹官、龙宗麻、罗太君金容三尊,永祭之神。③
 
与此同时,龙姓在其大墓围墙处的显眼处雕刻着宋哲宗因禹官父子“南平”有功而敕封为神等内容的《敕封龙禹官父子诰》。
 
如按《龙氏族谱》东山地区龙姓宗族源流考所记载的内容我们可知龙禹官之父彩濂公为应天府(今南京市)黄池人,本为浙江会稽(今苏州)县令,于神宗熙宁五年辛亥岁(1071)辞官迁河南卫辉府淇县,龙禹官曾随父居会稽卫辉府。然而龙禹官又与江西吉安府泰和县有了联系,其缘由是其随岳父罗腾万公在此居住。代表华夏地缘符记的特定“郡邑”,成为一些姓氏援借攀引的对象,在湘西及贵州,常被人们援引的汉地故里则是“江西吉安府”或“南京应天府”。对于这些“祖籍”在相关地区之流传普及程度来看,这些祖源多半是虚构的。[13]龙禹官居住之地同时涉及这两种华夏地缘符记之地,其建构家族“正统性”的目的十分明显。这或许是不同族群为应对激烈的地域社会竞争的文化手段,换一种角度来说,这亦是区域社会逐步建立国家认同的一种强烈表现。[14]
 
龙姓、杨姓与吴姓作为湘黔桂界邻区域大姓,其家族势力非其他姓氏可比。正因为家族势力强大,才有了将“英雄祖先”建构为具有“正统性”神明的基础与可能。相较于六爽和沙溪各姓氏,龙姓的“英雄祖先神”建构以“平苗功臣”身份以及朝廷对家族的敕封彰显其政治地位。在湘黔桂界邻地区特殊的历史背景下,“平苗”可谓国家治理最重要的事件之一,此类身份无疑为龙氏在“正统化”的道路上加了重重一码。于是,在上文所述的神明权威化路径上,龙氏显然较为完整,因而表现出对飞山公信仰的疏离。而其他人口较少家族对飞山公的信奉则显示这一信仰的区域权威并未消失,而只有龙氏家族作为本地家神拥有与之“平起平坐”的资格。家神建构是地域社会家族通过神明宣示家族的存在及其威望,以实现家族之间权利的抗衡,以争取地方资源的重新分配和建立地域社会新的秩序。龙姓家族势力的强大使得杨姓家神飞山公的区域权威受到挑战,龙姓族人不祭拜飞山公则显示其对神明领导权的无视。因此,龙姓家神是游离于飞山公权威之外的地方神明。
 
三、结语:家神建构与地方社会的家族势力较量
 
湘黔桂界邻区域经历了不同朝代的王化过程,基于调动地方家族势力维护新疆域的统治,飞山公才得以跨越族群、家族界限,成为该区域最主要的神明。飞山公杨再思作为杨姓家族祖先,循着民间“英雄祖先”模塑和政府推动两条路径,逐渐超越家族,确立了区域性信仰权威地位。这一神明成长模式为该区域家神塑造提供了蓝本,也为家神超越武雅士所谓“我家祖先是你家的鬼”这一“熟人/陌生人”模糊定位,为获得区域社会空间内公共身份提供了可能。湘黔桂界邻地区的各姓祖先们,纷纷遵循这两条路径,登上社区空间竞争的舞台,开始了家神的较量。然而,移民进入有先后,家族势力有大小,各姓家神在权威化路径上不同程度的缺失或不均衡,导致在神明世界中地位的不同。相对应地,世俗世界各族群亦存在力量的参差。移民群体为融入新的地域社会,纷纷采取依附原有土著大姓的措施,改姓则是重要的策略。该区域社会也曾出现弱小姓氏改姓的情况,但这种拟制血缘形式的依附面临着“背叛祖宗”的危险,大部分家族则采取信奉象征大姓之神明的方式规避此种危险,同时还能获得精神信仰层面的满足。但是为了对内维持本家族的血缘性认同感,人们又建构家神以划分族群边界,所以在该区域我们能见到众多家庙的存在。弱小家族与强大家族的家神建构路径是有着较大区别的,弱小家族缺乏建构“英雄祖先”的基础,则只能通过“学法祖先”或“开基祖”的神化或“借神”①等方式建构家神。这些家神之间多存在着各种联系,这些联系往往又是依据家族所需而进行的文化再造,同时也体现了家神在组织地方社会秩序方面的价值。大姓在家族“英雄祖先”和国家力量“正统化”推动两条造神路径的完整性上,彰显本家族势力的强大而与飞山公所代表的杨姓较劲甚至无视其权威。
 
神明的创生、神职的特点及其不同神明彼此之间的关系等,是时空多维度下的地域社会环境的综合产物,是地域社会的文化表征。就在离沙溪乡不远的甘棠陈家团,一座供奉着陈太公的家庙,其墙壁为新旧两层,新墙壁用白色石灰涂于旧墙上并书写着“陈发道”,即陈姓太公神。②而旧墙壁上却有一副很有意思的对联,上联是:日昌晶安天下,下联是:月朋朤修凤角。横批为威远侯王,从“威远侯王”的字眼我们可知该庙原为祭祀飞山公的飞山庙,对联大意即歌颂飞山公之功绩。伴随着地域社会新秩序的形成以及不同家族势力的增长,像此类飞山公被某家神代替的事例已不再是个案。
 
注释:
[1]详见James L.Watson,“Standardizing the Gods:The promotion of T’ien-hou(‘Empress of Heaven’)along the south China Coast,960-1960”,in Popular Culture in Late Imperal China,pp.292-324;刘志伟:《神明的正统性与地方化——关于珠江三角洲地区白帝崇拜的一个解释》,《中山大学史学集刊》(第2辑)广州:广东人民出版社,1994年,第52-60页;郑振满,陈春声主编:《民间信仰与社会空间》,福州:福建人民出版社,2003年;赵世瑜:《小历史与大历史:区域社会史的理念、方法与实践》,北京:生活·读书·新知三联书店,2006年;赵世瑜:《国家正祀与民间信仰的互动——以明清京师的“顶”与东岳庙为个案》,《北京师范大学学报》1998年第6期。
[2]此类研究成果如王斯福认为“神礻氏是国家权威体系的隐喻”;武雅士认为汉人观念中对祖先、鬼和神三个体系的划分实际上是民众对现实世界祖先、陌生人和科层体制内官吏的感知,对这三者的祭祀和态度也反映了民众对祖先、陌生人和官吏的权力与义务的认识;P.Steven Sangren则主张透过民间信仰理解汉人的社会逻辑。详见王斯福著,赵旭东译:《帝国的隐喻》,凤凰出版传媒集团,江苏人民出版社,2009;Arthur P.Wolf著,张珣译:《神·鬼和祖先》,《思与言》1997年第3期;P.Steven Sangren著,丁仁杰译《汉人的社会逻辑:对于社会再生产过程中“异化”角色的人类学解释》,中央研究院民族学研究所,2012年。
[3]此类研究主要有一度讨论颇为热烈的“祭祀圈”研究,以及P.Steven Sangren、张珣等人对妈祖信仰仪式和空间的探讨。张珣在对“祭祀圈”研究批评的基础上提出汉人社会存在为举行仪式而形成的“隐形组织”,这种组织不受地域范围限制,因此超越了“祭祀圈”范畴。详见林美容:《妈祖信仰与汉人社会》,黑龙江人民出版社,2003年;郑振满:《神庙祭典与社区发展模式——莆田江口平原的例证》,《史林》1995年第1期;P.Steven Sangren:“History and theRhetoric Legitimacy:the Ma Tsu Cult of Taiwan”,Comparative Studies in Society and History,Vol.30,no.4(Oct.1988),pp.674-697;张珣:《文化妈祖:台湾妈祖信仰研究论文集》,中央研究院民族学研究所,2004年;张珣:《妈祖·信仰的追寻》,博扬文化事业有限公司,2008年。
[4]许烺光的研究亦是强调祖先对家族成员的重要意义。许烺光著:《祖荫下:中国乡村的亲属、人格与社会流动》,王芃,徐隆德译,南天书局有限公司,2001年。
[5]飞山公信仰发源于湖南靖州飞山一带,从湘黔桂界邻地域社会保存下来的明清时期科仪文本、碑刻、民间文献等都将飞山公信仰追溯于靖州飞山,民间将靖州飞山庙视为总庙。详见罗兆均:《神明认同的建构:飞山公信仰之“靖州总庙”话语的历史人类学研究》,《原生态民族文化学刊》2015年第1期。
[6]《杨氏族谱》,会同县沙溪乡沙溪村杨氏家藏,清光绪甲辰年(1904)。
[7]碑文参见[清]魏德畹等.道光靖州直隶州志·艺文志卷十二上补续[Z].刻印本,44-45。
[8][明]唐宗元修:《靖州洪武志》,手抄本,无页码。
[9]笔者的报导人吴老支书家一位老人于某年正月初一过世,灵柩只能被放置于楼下,直至正月初八祭祀完飞山大王才举行安葬仪式。
[10]《杨氏族谱》,会同县沙溪乡沙溪村杨氏家藏,清光绪甲辰年(1904)。
[11]《蔡氏族谱》,会同县沙溪乡玩洞村蔡氏家藏,民国二十二年(1933)。
[12]《林氏族谱》,靖州县甘棠镇寨姓林氏家藏,1990。
[13]《王氏族谱》,会同县沙溪乡玩洞村王氏家藏,1988。
[14][明]唐宗元修:《靖州洪武志》,手抄本,无页码。
[15]谭其骧对该区域内杨氏家族的情况进行了归纳,主要依据《明史·土司传》,光绪《靖州直隶州志》,《湖南通志》,同治《永绥厅志·剿抚考》等地方志书文献,参见《近代湖南人中之蛮族血统》,《史学年报》(第二卷)1939年第5期。
[16]据会同县沙溪乡玩洞村王氏家藏,1988年版《王氏族谱》记载:“王太公真名为王法通,生于明洪武年雄三月十八日,是王姓第七世祖。父母为王胜公,母亲唐氏,有兄弟三人,大哥王槛公娶林氏,有后,二哥王海公娶有妻,但无后,王法通没娶妻,早逝世,无后。”2013年9月间笔者于沙溪乡玩洞村访谈王氏人群,被告知以下信息:王太公从峨眉山学道归来后,便有了特殊的本领。某一年,大家都在为某一家庭建房,天热难耐,大家都跑去村边的河里洗澡,而王太公却没有下河,拿着筛泥的筛子居然打起了水并洗完了澡,当时在场的所有人都见证了王太公这一法术。
[17]《林氏族谱》,会同县沙溪乡沙溪村林氏家藏,2007。
[18]访谈对象:林氏人群,访谈地点:会同县沙溪乡沙溪村,访谈时间,2013年9月期间。
[19]据《林氏族谱》称:林太婆为“得道太婆”,即蒋太君,莆田县迎仙桥人,生于宋光宗绍熙四年六月六日午时,秉性贞烈,得授仙术,精通韬略,宋理宗保佑五年九月端公殉国,奉命妻袭夫职,率九子相继征讨苗疆,完成平南使命。敕封忠节得道助国夫人。成为林氏族谱中文字描述较多的一位女性祖先,并不断将其神化,林姓于沙溪乡界邻地区的靖州甘棠地为太婆修建一座豪华的太婆庙,庙宇远近闻名。
[20]具体各姓氏人口数尚无统计,该姓氏人口数来源于笔者访谈乡政府工作人员、龙姓、杨姓综合估算而得。
[21]《龙氏宗谱》,清宣统元年(1909)版,民国三十五年(1946)两个版本,绥宁县东山乡东山村龙氏家藏。
[22]《龙氏宗谱》,绥宁县东山乡东山村龙氏家藏,清宣统元年(1909)。
[23]如沙溪沈、叶两姓,建构了两姓同源,因缺少同源的证据,同时人口较少,来到沙溪地时间也靠后,这些因素致使其缺少建构“开基祖先神”、“学法祖先神”的基础,更无法实现“英雄祖先神”的塑造。两姓遂通过向靖州之地借来“恩公神”以作为两姓共同家神,同时创造了“恩公神”有恩于该地48姓的神迹。限于篇幅,另文再述。
[24]《陈氏族谱》,靖州县甘棠镇寨姓陈氏家藏,清宣统三年(1911)。
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转自中国农村研究网
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