普世社会科学研究网 >> 民间信仰和新兴宗教
 
在科学与宗教之间: 印度占星术视野中的海啸
发布时间: 2017/9/29日    【字体:
作者:梁永佳
内容提示:占星术在印度社会生活中扮演着重要角色。印度占星师宣称曾准确预测了2004年印度洋海啸,其目的是将占星术合法化为完全的科学。这种努力体现了一种知识范畴的困境,因为在印度,占星术既不算科学也不算宗教。这是印度以科学和宗教建立民族-国家的后果,为了支撑民族国家的理性主义,占星术受到了来自科学和宗教两方面的排斥。但是,由于占星术在印度的重要性,使得它对印度洋海啸的解释引起广泛的公众关注。
关键词:  印度洋海啸 印度占星术 科学与宗教 印度民族主义  
 
 
美籍印裔历史学家普拉卡什(Gyan Prakash)在《另种理性:科学与当代印度想象》(Another Reason:Science and the Imagination of Modern India)中,引用了一位印度工程师的诗句:
 
生命如溪流,一边是《吠陀》,一边是当代世界,包括科学和技术。两岸不固则水溢,两岸坚固则水流(Prakash, 1999: 1)。
 
诗的境界虽然乏善可陈,诗的内容却颇能反映印度社会的实情。在印度,科学与宗教堪称民族主义两大基石。印度民族主义者羡慕殖民者的治理术(governmentality),希望借助科学摆脱“落后的”古代印度(Prakash, 1999: 14)。同时,他们又意识到,科学属无边界的普遍知识,不足以论证“单个印度”的合法性,① 想象“印度共同体”的资源必须出自印度传统,这就是宗教。尽管有后殖民派学者主张,印度教(Hinduism)无非是殖民者和印度人的共同发明(Pennington, 2005),但是前殖民时代的价值的确主导了后殖民时代的印度社会(Parry, 1998)。②至少印度民族主义者是认可印度教的宗教性的(Dumont, 1964; Bhatt, 2001),而且认为印度教是一种义兼众教的宗教(Dumont, 1960),其包容性足以让反宗教的政治纲领无法立足。不仅如此,印度民族主义更需凭借宗教“想象印度”(Chatterjee, 1993),印度教也因此成为印度文化民族主义的核心内容(Sen, 2005)。
 
①尼赫鲁本人就将科学限制在反对不公和追求理性的范围内(Chandra, 2002: 82)。
 
②如果我们采纳路易·杜蒙的意见,将宗教定义为“终极价值”(Dumont, 1962),那么“宗教”不再仅仅指基督教文化定义的宗教概念,而是指“在社会中实践的意识形态”(Dumont, 1983: 156)。
 
但是,以世俗化为特征的现代民族-国家意识形态,的确不容易使科学与宗教相安无事,对于印度的民族主义精英来说,这个问题尤为严重。这些精英多半信奉印度教,又受过西方现代科学的规训,很容易发现西方科学与自己那“落后”、“迷信”的信仰之间有着难以逾越的鸿沟。因此,从19世纪开始,印度社会出现了一种十分有趣、甚至独一无二的现象:大批精英和活动家,竭力调和科学与宗教。最有影响的两个例子,当数“阿德亚尔通神学会”和印度民族主义的象征人物旺维卡南达(Swami Vivekananda)。③在他们的努力下,今日印度的科学与宗教相当融洽,互不侵犯。那么,从印度的科学与宗教的关系中,我们可以获得何种具有社会学价值的发现?
 
或许占星术是最好的切入点。首先,占星术作为一种“准科学”和“准宗教”,在印度社会中至为重要。其次,占星术在当代社会科学的策源地欧美社会,已经软化成一种消遣,且受到科学家的排斥(Bak, 1941; Popper, 1968; Bak et al., 1975)。印度占星术则没有经历这种转变,仍以科学性自居,且广受青睐,这样“奇怪”的现象足以引起社会人类学者的注意。第三,同样奇怪的是,人类学竟然极少涉及印度占星术。④第四,印度占星术为中国人类学提供了一个难得的案例。在中国,本土占星术早已被斥为迷信,无法受到精英的认可。考察印度的占星术,有可能让我们从一个他者的角度认识中国和印度两个文明在现代化进程中呈现的差别。相对中国和西方,印度占星术构成了独一无二的类别。
 
本文将考察印度占星术的实践(practice)和话语(discourse),集中讨论占星术对2004年印度洋海啸的解释。我提出,印度占星术是宗教和科学保持和谐的牺牲品。它对海啸的解释,体现了它论证自身科学性的努力,更表现了一种范畴困境。本文中的占星术,指印度文化中有关天体运行与人的生活之间关系的知识。科学和宗教都指发端于西方且经过印度精英重新解释并被印度社会接纳的“科学”与“宗教”。撰写本文的前期田野工作,由作者在印度泰米尔纳德邦(Tamil Nadu)完成(2006年4月-7月),主要调查地点为首府金奈(Chennai),以及纳格伯蒂纳姆(Nagapattinam)和马杜赖(Madurai)。我的田野工作并非传统意义上集中一地的、高密度的参与观察,而是以表述为素材、以国家为对象的调查。
 
③阿德亚尔通神学会(Theosophy Society—Adyar)是一家已有132年历史的学术团体,设在印度泰米尔纳德邦首府金奈。该组织的目标在于“鼓励宗教、哲学、科学的比较研究”,并宣称其理念超越了当代科学。该组织在成立之初,就吸引了大量受到西方教育的婆罗门学者,并很快波及整个南印。它的理念解决了科学与宗教之间的矛盾,甚至吸引了众多被基督教传教士鄙视为“非理性的”的广大印度教徒。旺维卡南达(1863-1902)是一位伟大的遁世修行者。1893年,他曾在芝加哥的世界宗教议会上发表演讲,主张印度文明早已发现科学和宗教的同一性。因此,科学和宗教应该而且必须携起手共进。
 
④经典课题如“种姓”、“村落”消耗了多数研究印度的人类学的精力。有关占星术的研究仅见于斯里兰卡田野经验(Obeyesekere, 1963; Kemper, 1979, 1980; Winslow, 1980)。但有两个例外:Kapadia(1996, 1996)以占星术解释精灵附体和性别角色;Fuller(2001)揭示了占星术知识如何在婆罗门的神职教育中发挥作用。两项研究都将占星术视为同质且自足的地方知识。我则关注占星术在一般层面上所引发的争议。
 
民族-国家框架
 
前人理解印度宗教与科学的关系,主要利用民族-国家框架。这种框架认为,印度民族主义者离不开两样东西:运行一个国家的当代知识和一个想象共同体。前者需要引入西方科学,后者则集中体现为印度教。夏特吉(Partha Chatterjee)强调宗教在印度建立民族-国家过程中的意义。他认为,安德森的“想象共同体”误把民族主义等同于政治诉求。而民族主义在后殖民主义背景下的印度,其实质表现为一种依托宗教的精神诉求。独立前的社会改革运动都发生在精神领域,只是由于这些改革天然排除了殖民权力,才最终将印度引向政治独立。例如,“非暴力不合作运动”就有着深刻的印度教和平主义根基。作为印度教核心历史观的《罗摩衍那》,以及印度教抵御穆斯林的历史,都成为想象共同体的源泉(Chatterjee, 1993: 1-13, 95-115)。南迪(2004)提出,理解宗教和科学在印度的关系必须考虑殖民主义因素。正是因为殖民主义将印度与西方对立起来,才导致知识分子与民族主义活动家既拥抱当代西方科学,又立志振兴印度教传统。
 
普拉卡什(Prakash, 1999)进一步指出,当代印度的民族-国家想象,是印度传统与殖民者的治理术相结合的结果。印度传统的主要内容为印度教,而治理术的主要内容为当代西方科学。他尤其突出了印度精英将印度教论证为科学的努力。他强调,印度教知识分子曾竭力在印度教教义中探寻一种“古式科学”(archaic science),并将之解释为涵盖当代西方科学的知识。重新解释印度宗教的努力很快就汇入印度民族主义的洪流,并通过认可印度教为“印度教科学”(Hindu science),创造了当代国家的象征符号。就连印度的国旗和国徽,都可以用宗教和科学两个主题概括。普拉卡什说道,“民族主义将历史、民间和精英的传统、各种知识体系都归结在国家的权威之下,当你看到这一切,就会强烈地感到,民族主义的确长袖善舞。民族主义的一个恒久后果,就是将印度教确认为国家的文化素材和一个国家宗教”(Prakash 1999: 8)。
 
普拉卡什又提出,印度精英巧妙地运用权力,成功地将“印度”定义为印度教科学的化身,用尼赫鲁的话说:“科学与宗教的激烈冲突,撕裂了十九世纪的欧洲,但这一切不会发生在印度,因为印度一直视二者不可分割”(同上: 221)。
 
汉柯克(Hancock, 2001)也提出了类似的观点。她认为,在“马德拉斯家庭科学项目”中,看上去冲突的行动者达成了一种共谋(complicity)。殖民当局、印度社会改革家、印度民族主义者虽然各执一词,但都认为家庭是促进现代化的场所,所以在该项目中实现了一定程度的合作。这样,由印度教赋予价值的家庭成为普及科学的场所,并最终为民族主义所利用。类似的观点层出不穷,都关注西方科学如何在霸权和反霸权的争斗中传播到印度,结论也与汉柯克大同小异,并众口一词地突出了科学传播的殖民情境(Habib and Raina, 1989, 1999; Krishna, 1992; Prakash 1992; Kumar, 1996, 2000)。
 
另一种路径更具启发性:与其说印度独特,不如说西方独特。西方社会(犹太教-基督教文明)或许是唯一无法让科学与宗教兼容的社会。从理性时代开始,科学就被视为人类文明的最高成就,肩负了人类摆脱谬误走向真理的历史重任。如此典型的基督教世界观,却被说成人类的宿命,并被很多非西方国家奉为意识形态。纳达(Laura Nada 1996)以人类学史为例说明,科学一度被奉为代表着取代巫术与宗教的新型知识,人们相信它将战胜“愚昧”,成为人类的普遍知识。这种趋势曾在韦伯那里结晶成有关理性的理论(Weber 1946)。韦伯认为,理性在制度上嵌入当代工业社会,科学作为理性的支撑,在去魅的现代社会中,成为知识分子的志业。
 
尽管这些想法非常可信,并对当下的问题具有重要的启发,但它们大都过于拘泥殖民情境。首先,在独立多年的印度,科学和宗教处于同样融洽的关系之中。换言之,摆脱殖民情境的当代印度社会同样既容纳了科学又容纳了宗教。因此,殖民情境并非科学与宗教共融的基本原因。其次,作为中国人类学者,印度的比较意义(Dumont et al., 1981),理应针对中国而不是西方的。在古代中国,科学几乎从未构成一个社会范畴,技术则被视为“奇技淫巧”。但是,随着“赛先生”的引入,科学已经成为建设现代中国的核心概念(Wang, 2002),蔡元培、梁启超等影响巨大的学者都认为科学与宗教截然对立,水火不容(卓新平,2007)。虽然在中国也存在将科学与宗教视为两个领域或一个和谐整体的思想,但其影响仅限于学术界和宗教界的少数知识分子。1949年尤其是1979年以来,科学更成为净化社会的基本原则。   相比之下,宗教则在几乎任何领域都无法与科学相提并论。可见,深深卷入殖民遭遇的两个东方大国,科学和宗教的命运相当不同。换句话说,科学与宗教在印度的关系,无法仅凭“印度曾是一个被殖民国家或一个非西方国家”就可以解释的。
 
宗教与科学
印度占星术
 
印度占星术称为Jyotisha Shastra,属吠檀多六部之一。其单数形式意为“光”或“知识”,复数形式则为“天体、行星、恒星。”尽管整个国家的占星术知识存在差别,但在社会学意义上,存在一个单一的“占星术”。因为,对于占星师、占卜者来说,占星术在这个社会中的最小意义基本相同:无论信与不信,无论占星术的内容如何,人们一般认为,印度占星术是用出生时间的星体位置“预测未来”的知识。
 
世界上恐怕没有哪个社会比印度更喜欢占星预测了。任何形式的媒体都有占星术的位置,大小城市都有自己的占星术报纸,很多城市不止一家,各色占星广告充斥街头巷尾。大都市常常设有多处“占星术中心”。⑤在印度的各个角落,都可以找到享有盛誉或小有名气的占星师。几乎我遇到的每一个人都承认,他们有过找占星师预测的经历,很多人经常去。即使非印度教徒也不例外,⑥但他们通常不会公开承认。过去,婴儿的名字多取自出生时的星象位置,日历也以星象标记。重要决定前都应该参考占星知识。通婚必占星,开公司、建房,甚至买摩托车,也经常成为占星师赚钱的机会。实际上,整个印度的社会生活都跟占星术息息相关。
 
印度各界要人——从政治家和电影明星——都对占星抱有极大的兴趣。虽然证据确凿,但极少有人公开承认。这本身就体现了“理性”与占星术的矛盾。古代印度的统治者很依赖占星术,独立以来的印度政客也毫不例外。各级领导靠占星行事的传闻颇多,⑦重大政治错误经常被解释为不按星象行事的结果。⑧宝莱坞和凯莱坞(Kellywood,与宝莱坞齐名的泰米尔语电影城,设在金奈)的明星更醉心于个人生活问卜。一位金奈的占星师告诉我,他向明星的收费有时高达两百万卢比(约合五万六千元人民币)。他还说,越是成功的人士,越是常去找占星师。
 
⑤印度基础设施不如中国,这样的中心也常常不过一两间窄小的办公室、一台过时电脑、一名自封“大师”的占星师、一两个秘书(常常是占星师的亲戚)。
 
⑥ 印度教容纳所有信仰,教徒的身份一般与生俱来(inborn),而非皈依而得(converted)。所以,“非印度教徒”指的是加入排他性宗教的人。
 
⑦据说,尼赫鲁内阁的多位成员甚至前总理德赛(Morarji Desai)都有私人占星师。另一位前总理拉奥(P. V. Narasimha Rao)对占星师更是言听计从。1993年孟买骚乱,拉奥坚持不去现场视察,因为他的占星师说,当时离开首都将对他不利。
 
⑧印度占星师最津津乐道的政治错误要算两代甘地家族的悲剧了。1984年,几名占星师撰文警告当时的总理英迪拉·甘地(Indra Gandhi),她在11月可能有难。全国知名的占星师拉奥(K. N. Rao)预测说,政府在那个时候将遭受“重大的、悲剧性的”变故。甘地夫人在当年10月31日遭锡克教卫兵刺杀身亡。但是,甘地夫人的儿子、新总理拉吉夫·甘地(Rajiv Gandhi)对这一预测非常恼怒,为了跟占星划清界限,他的政府于1987年通过一项法令,宣布任何人,如果胆敢“预测、预言、宣布或表达诸如激起、建议或推动杀害或毁灭对宪法宣誓的人,”将受到制裁。占星师说,这个法令让他们不敢明确预测政府官员的命运,以致于在1991年,尽管有几个占星师隐讳地发出警告,但拉杰夫·甘地“置之不理”,来到了马德拉斯(即金奈)。在那里,他被刺客炸成肉酱。
 
印度占星术尽管自称“预测的科学”或“预测的艺术”,但这种预测是一种明显的事后逻辑(latter-wit)。轰动事件过后,总会冒出几位占星师宣布自己曾经“准确地加以预测”。印度人的反应,惊叹多于怀疑。但在超脱占星文化的局外人看来,其中的破绽往往十分明显。占星师喜欢过度解释自己过去的预测,而一旦预测得太离谱,占星师又能天才般地找到托词。他可以说,预测失败是因为占星师自己在预测时处于不利的星象,或说占星师过于考虑一颗星的影响而忽视了另一颗星的作用。作为一个局外人,我时常觉得占星师过于沉溺于这种事后诸葛的游戏。他可以从身边刚刚发生的小事中大展才华,从一个人敲门到一只狗狂吠,在占星师看来都是“命定的”(predestined),都是可以靠占星术预测的。一名金奈的占星师在他办公室里,向我展示了他的事后逻辑能力:
 
梁,你看,今天的月亮处于双鱼座,双鱼座主木星,木星主学术。今天是星期三,水星日,水星主交流。所以,你今天来跟我交流学术。现在是下午三点,天蝎座刚刚升起,天蝎座主八,你数一数,屋子里是不是八个人?
 
很多人告诉我,好的占星师会推算出你过去和将来的一切,甚至算得出你今天走了多少步,早晨吃了什么。然而,如果你不知道自己的准确出生时间,占星师就无能为力了,因为你的一切都是由出生时星体的相对位置所决定的。不知道这个原点,一切无从谈起。当然,就算你真的不知道出生时间,也可以找“影占师”(shadow reader)。他可以从你的影子中推算出来你的出生时间。
 
尽管占星术让人怀疑,但占星的业内人士却不乏诚恳的知识分子。这些知识分子认为占星术是一门严肃的学术。它过于复杂,需要考虑的星体太多,计算工作十分繁重,所以,准确的预测必须由真正的占星师完成。过去,学习占星术是婆罗门的义务,如果他还担当神庙祭司的职责,那就要信徒义务占星。现在,印度教神庙里已经基本不再占星,印度的世俗政府也不资助占星业,这成了占星师无法准确预测的又一藉口。目前,印度的占星师多数仍为婆罗门,因为他们受教育程度最高。有些严肃的占星师穷尽一生从事占星术研究,很多占星师为人占星分文不取,有的已经成为闻名遐尔的占星大师。⑨
 
⑨大概最有名的占星术学者当数拉奥(K. N. Rao)和拉曼(B. V. Raman)博士了。拉奥曾是一名会计师,1990退休之后专门从事占星事业,迄今已经解读了7000个星盘。他专攻天气预测,成为印度气象局的座上客。拉曼博士(1912-1918)从小就成为职业占星师,于1936年创建了迄今仍定期出版的《占星学杂志》(The Astrological Magazine),并在班加罗尔建立了印度占星科学学会(Indian Council of Astrological Science)。他在占星界享有盛誉,以著作和讲演“影响了受教育的公众,并让他们意识到占星术的意义”(The Astrological Magazine, 2007)。据说,他准确预测了世界史上多起重大事件,包括希特勒和尼克松的命运,圣雄甘地和英迪拉·甘地的遇刺。印度各界人士大批地追随他学习,甚至联合国也邀请他去讲授占星术。
 
世界首席占星师:苏珊米勒
 
然而,占星术对于绝大多数占星师来说,仅仅是养家糊口的手艺。他们一般有自己的熟客,也有人专门在旅游区宰客。占星师的专长不同,因此头衔繁多。知名度高的占星师要价很高,穷人望而却步,名气一般的占星师也同样愿意炫耀自己受欢迎程度。例如,有位占星师告诉我,他给某某明星看过星盘,当他发现我对印度明星几乎一无所知的时候,他又向我炫耀某某美国巨星也找过他。总之,他希望我明白他的占星水平是可以开天价的。不过,也有占星师认为,收费将使这门古老的科学走向毁灭,因为“拿了别人的钱,你就不会说实话。”但这些不收占星费的人,却可以靠开课或者办杂志赚更多的钱。名气较大的占星师会像科学家那样建立自己的研究院,成为guru(师父),收徒传艺。乡村占星师相对简单,一般带一两个徒弟。还有人“无师自通”,自称天生就会看到未来。面对异彩纷呈的从业方式,你说不出谁是真正的占星师。每个人都有一个“真正的”占星师版本推荐给我,被推荐的人却经常是推荐人的亲戚。
 
占星术对海啸的解释
 
2004年的印度洋海啸是人类历史上最重大的灾难之一。南印度受灾尤为严重,仅泰米尔纳德邦就有八千人丧命,无数渔民的生计遭到毁灭性打击,基础设施也受到严重破坏。海啸的特别之处在于它超出了南印度的地方知识。当地人起初将其称为kadal konthalippu(海水涌起),后来才通过媒体学会了“tsunami”(海啸)一词。直到现在,书面使用英文tsunami一词仍需用括号注上“海潮活动”或“破坏之浪”。
 
海啸之大,使人希望知道它的原因。政府和公民社会都没有丝毫准备,认为“海啸超乎人们过去的经验,甚至超乎一个常与龙卷风和洪水打交道的国家的经验”(TISS, 2005: 2)。政府为此做的第一件事就是重建科学的可信性。灾难不久,印度总理辛格就宣布建立一个“海啸早期预警系统”(Singh, 2005: 8),以重建民众的信心。换句话说,用科学的象征力量维护当代社会的理性特征。实际上,预警系统未必有那么大的帮助。一位科学家撰文认为:这场引发大海啸的地震,不过仅仅在深海之处将海水抬高了30厘米而已,第一时间观察到这样微小的变化并迅速完成数据处理,发出警告并疏散人群,绝非易事。⑩相比之下,最初级的教育就足够了:一名英国的小学女孩仅凭课堂里的一点知识就提前发出警告,救了不少人的生命。有些文化的地方知识更行之有效:人类学田野圣地之一的安达曼岛人,就因为懂得海啸的规律,及时撤到高地。而科学的可预测性也未必深入人心:纳格伯蒂纳姆(泰米尔纳德重灾区之一)的一位渔民告诉我,海啸之后,美国前总统克林顿马上来这里慰问,并宣布要给当地人提供预警系统。但是这位渔民说,“听说那玩意儿已经装好了,但我不知道管不管用,反正我还是睡在(远离海边的)渔市。”我们看到,印度政府和国际社会极为关注的“海啸早期预警系统”,实际意义并不大,多半是一种重建理性的象征工作。代表理性社会的政府和国际组织似乎都没有注意到,占星术已经将海啸这块科学的“滑铁卢”据为己有,并以此论证占星术的科学性。
 
⑩观点来自2006年6月在金奈安娜大学(Anna University)的一次学术研讨会上听取的大会发言。
 
海啸发生不久,就有占星师宣布自己曾经准确地预测了这场灾难。2005年8月1日,南印度发行量最大的英文报纸《印度教徒报》(The Hindu),报道了两名“预测了”海啸的占星师。报道一开始,就将科学与占星术做一对照,“科学界只做了一点点,而占星师则认为这场灾难属于天体运动的结果,所以是可以被预测的”(Kumar, 2005)。第一个声称预测海啸的人叫达卢瓦拉(Bejan Daruwalla)。他宣称自己在2003年出版的《2004年年度星盘》(Annual Horoscope-2004)一书里,准确地预测了海啸。该书第33页上这样道:“(可能发生)浪潮、水污染、地震,因为表示突然颠倒的行星天王星处于代表大水的双鱼座之中。”另一名自称预测海啸的人马丹(L. D. Madan)宣布,2003年11月30日,他在自己主编的占星杂志《巴巴吉》(Babaji)上“预测”了海啸的来临,那篇文章说,“不和善的天气和自然将导致重大的生命和财产损失。地震、洪水、矿难、龙卷风将给人们带来巨大的痛苦。”在海啸发生的前26天,马丹又预测到:“星象表明,从2004年12月12日开始的一个月内,天气和自然较为仁慈,不会制造麻烦,但是我们也可能经历非同寻常的现象。”海啸过后,马丹嘲笑科学,“一般的科学无法准确预测地震,而我已经成功预测了不下100次”(同上)。
 
在预测的问题上,占星师似乎具备同样的本领,即解释自己过去说过的话比自己说了什么更重要。显然,上述两则预测怎么说都算不上真正的预测。两人显然都不知道海啸为何物。达卢瓦拉只用了“浪潮”(tidal wave)一词,而这个词可以用来指代任何与大海活动有关的现象。马丹的预测,是地震、洪水、矿难、龙卷风,并没有“海啸”。它们每年都肆虐这个亚热带的发展中大国,预测等于没预测。问题还有所谓《年度星盘》的可信性。像达卢瓦拉出版的“年度星盘”,印度每年出版上千种,多数预测隐讳、宽泛、不着边际,即使这样,也很难真正言中什么事情。个人如果按这种预测行事,生活将无法进行,建立在理性基础上的世俗社会,更不可能按占星术活动。相反,当“海啸”成为路人皆知的词汇后,占星师又开始打这个词的主意,但是他们的“预测”显然没有发生。例如,全国闻名的占星师兼气象学家拉奥在2005年8月预测说,“破坏力较大的地震、甚至海啸,可能在十月甚至更早的时候干扰我国。与牛或者鸟类有关的神秘疾病将成为新闻”(Rao, 2005b)。事实上,那年10月既没有地震也没有海啸,而疯牛病和禽流感与其说是“新闻”,毋宁说是“旧闻”,没什么“神秘”可言。这段话充满了碰运气的成分。总之,达卢瓦拉和马丹这样的“预测”,是十分牵强的预测。它没有明确的时间、地点、程度,甚至连灾难叫什么也没有说出来。
 
占星师的理论之间也充满矛盾。马丹认为冥王星、天王星、海王星是引发地震的主要力量,它们与火星、土星共同作用,引发地壳的旧裂痕发生错位。另一位占星师班赛尔(A. K. Bansal),在解释自己为何没能预测海啸的时候,认为他过分关注土星,而忽视了日、月、金、火、水的作用。一位马杜赖的社会学教授兼占星师则告诉我另一个理论:海啸当天是土星之日(毁灭之星)、咸水之日、印度之日,所以“海啸在2004年12月26日袭击了印度”。一位纳格伯蒂纳姆的渔民给我讲了他的理论:“海啸发生在amavasya之日,这一天不管发生什么事,都会产生三倍影响。孕妇如果在那天之后几天预产,就会在amavasya日因为疼得太厉害而早产。如果你平时每天打了10公斤鱼,那天就会打30公斤。如果那天有地震,就会比通常情况严重三倍,甚至发生海啸。”
 
印度占星术
 
有意思的是,正是这些漏洞百出、互相矛盾的占星术,却成了比其他科学更可信的知识。两位占星师也被奉为“准确预测了海啸的人。”达卢瓦拉骄傲地说,“我不管你信不信占星术,反正我准确地预测了海啸,你去看看我的书,就在那里摆着”(同上)。除了《印度教徒报》的报道之外,各种媒体和街头巷议中都充斥着为占星术正名的观点,喜爱争论和夸大其词的印度人很乐意告诉我他们的想法。有的说,占星术长期被政府压制,现在是认真对待这门古老科学的时候了。有的说,占星术为印度作出了巨大的贡献。有的说,虽然自己不相信占星术,但它显然不同于一般的迷信。需要我们去伪存真,仔细甄别。一个网民更有些忿忿然,
科学家和技术官僚花了上百万政府资金支持研究,但是迄今为止,他们不能预测任何一次自然灾害。而占星师却可以精确地做到!(Giri, 2005)
 
让人感到吊诡的是,占星术之所以有实力和勇气挑战科学,在于占星师和相信占星术的普通人,都认为它是科学,是高于其他“普通科学”(conventional science)的科学。绝大多数支持占星术的人在被我问及占星术的时候,第一个反应就是“占星术是科学!”,当我提到海啸的时候,第一句话几乎都是“我们预测了它!”得到这样高度一致的回答,着实让令人惊讶。
 
可能,“世界闻名”的占星师兼气象专家拉奥最明白如何利用世俗的科学为占星术服务了。海啸之后第三天,他就发表了自己的解释。他宣称,自己在讲授“占星气象学”(astro-meteorology)的时候,总是告诉学生,他的研究方法有三个部分:1)占星气象学是研究外层空间的方法,2)它也要观察风和云,3)并研究鸟兽的行为和植物。⑪他提出两个外部证据来证明他的观点。其中一个来自一份南亚晚报《今日新闻》(News Today),上面说,马德拉斯大学(University of Madras)的一组科学家据说在引发海啸的苏门答腊地震发生之前的一个星期,就已经推算出了这场地震,并且误差很小,只是他们没有料到会有大海啸发生,所以没有发出警告。其中一名科学家说,他们发展了一种新方法。“根据这种方法,当两颗或多颗星体、太阳和月球,与地球大致处在一条线上时(0到180度),可能影响地球的角动量(angular momentum),并降低地球的自转速度,有可能引发地震”(Rao, 2005a)。
 
⑪他还抱怨说,“我反复强调,只有占星师可以预测地震,因为这是从Gargacharya和Varahamihira(两个古代占星师)时代传到我们手上的知识。我还说过,拉曼博士、凯尔卡尔(S. K. Kelkar)和我出版的著作就是证据……但是这样的研究必须由资金充足的学术机构完成,必须在占星师和地震学家之间保持合作,才能为人类创造有用的知识,并拯救人类免遭此类灾难。但是偶然的成功不能让我们得出结论,说占星师可以永远准确预测。那从来没有发生过。我们要做的事情还很多”(Rao, 2005a)。
 
显然,这是一种在星体引力与地壳变动之间建立关系的理论,并没有考虑遥远且引力微弱的星体,更没有提及建立在错误观察基础上的印度占星术。但拉奥却认为,这种方法是一种不折不扣的占星术,“……(这种方法的)基础是占星术的,不是地震学的”,没有任何创新:
 
凡卡塔纳先(Venkatanathan)⑫解释说,他们是采用小组发展的一种新方法进行预测的……为什么说新方法?那是古已有之的方法。当你说太阳和月球的交角(0到180度)和距离时,你实际说的是占星师所说的新月和满月(Rao, 2005)。
 
⑫即马德拉斯大学科学小组成员之一。
 
而且,科学家休想盗用占星术的“版权”:
 
如果凡卡塔纳先认为他可以照搬占星术理论,那可难了。2001年,我们研究了167个星盘,发现地震可以在Dwadashi日(Krishna或Shukla)和Chaturthi日之间,不一定每次都是amavasya日或者poornima日,尽管这两天更容易发生地震(Rao, 2005)。
 
拉奥在此处的用意很明确:用科学证据证明占星术的科学性,并证明占星术比科学更高明,因为它是古老的印度知识。
 
只有很少的占星师公开宣布自己预测了海啸,他们都是闻名遐尔的占星师。但是,这并不意味着占星界并不重视这场世纪大海啸。恰恰相反,正是海啸太大以致于多数占星师不敢宣布自己曾经预测。的确,我访谈的占星师大都会向我解释一番,并提及达卢瓦拉、马丹或者拉奥这样的占星大师,说他们曾经预测过灾难的发生。占星界似乎只要有一两个人出头,就可以得到多数同行的响应。问题是,为什么大小占星师都不约而同地用“科学性”来论证占星术的重要性?
 
科学界与占星界的争论
 
最简单的答案是这些人希望占星术可以继续让他们赚钱,这也是很多印度人给我的答案。但是,赋予印度占星师以经济理性,将他们等同于兢兢业业的资本家,仍无法解释为什么偏偏要将占星术论证为“科学”。也无法解释为什么很多专职人员在退休后致力于占星术研究,那么多中产阶级也利用业余时间学习占星之术,更不用说那么多印度人相信这门知识。
 
海啸只是将占星术论证为科学的努力的一部分。2001年印度大学基金会(UGC)曾决定将“吠陀占星术”(Jyotir Viyan)纳入大学教学计划,并引发了激烈的论战 (Ayaraman 2001; Balasundarama, 2001; Gupta, 2001; Shetty, 2001; Sondhi, 2001; Tiwari, 2001; Chattopadhyay, 2004)。结果,占星术被限制为吠陀学课程,终究未能染指自然科学科系。阻力来自长期敌视占星术的科学界。例如,提出“亚伯拉罕·科沃挑战”⑬的科沃博士(Dr. Kovoor)曾指出,构成印度占星术理论的九大“行星”中,一颗是恒星,一颗是卫星,还有两颗根本不存在(Kovoor, 1980: 110-114)。霍金(Stephan Hawking)在新德里的一次演讲中也宣称,“科学家大多不相信占星术,因为它不符合我们基于实验而建立的理论”(Shetty, 2001)。
 
⑬1963年,科沃博士宣布,任何人如果在反欺骗反作弊状态下显示超自然能力或特异功能,将可以获得十万卢比。他曾直接点名,挑战泰米尔纳德邦的占星大师B. V. 拉曼,但至今无人领取此奖。
 
占星界则认为占星师无法从事科学研究的真正原因在于资金太少(Eysenck, H.J. & D.K.B. Nias, 1982),多数占星师没有机会接触科学研究所需的基本数据。而且,科学家缺乏基本的占星术训练,没有资格判定占星术的科学性(Phillipson, 2000)。《占星杂志》(The Astrological Magazine)在过去的70年里,几乎在每一期上都有文章抱怨说,占星术是一门遭到歧视的科学,如果它获得足够的资金,将像黄金一样闪闪发亮。
 
占星界论证自己的科学性的努力应当在占星术的宗教特色中理解。占星术在传统上属于婆罗门的知识,其中,做神庙祭司的婆罗门有义务研读这门神秘的知识并在神庙里为人预测(Fuller, 2001)。而今,占星术已经世俗化,占星一般在占星师的办公室里进行,或者在海滩、街道、市场,甚至通过网络进行。神秘的形象已经被数学计算所取代。
 
在历史上,印度教恰恰是因为需要证明自己的“科学性”而将占星术排斥在外。早在1882年,答亚南达(Swami Dayanda)就曾说,因为科学和宗教不可分割,所以印度教徒必须摆脱占星术的束缚。在他看来,占星术是一种背叛吠陀真理的迷信(Daynanda, 1963[1882])。他认为,“一旦人们掌握了《吠陀》有关物理世界的真知识,就会停止依赖那些将疾病和不幸归结为行星影响的、蒙蔽愚人的占星师”(Prakash 1999: 109)。另一个带有民族主义色彩的组织雅利安社(Arya Samaj)也主张,将占星术逐出印度教,会使印度人有能力用《吠陀》获得一种普遍的知识,并通过重塑个性而获得古代雅利安人正宗后裔的地位(Prakash 1999)。
 
昌德拉(Chandra, 2002)提出,虽然当代印度科学与传统科学之间有断裂,但是当代印度的宗教却跟古老的传统保持着延续。然而,既然印度独立让它们联系在一起,它们就该加以改革适应对方。可是,印度科学义无反顾地投向西方的怀抱,印度教却展开了重大的改革。如今,是印度科学适应印度教的时候了。
 
我们可以据此理解为何占星术试图成为科学所遭遇的困境。这个困境是一个范畴性的困境。印度宗教为了革新,不得不将占星术世俗化,即将其“逐出”宗教。失去完全宗教身份的占星术,必须在民族-国家中给自己一个新的范畴归属,才能继续保持它的说服力。在根据理性建立的当代印度社会中,科学就成为占星术最有希望进入的范畴。理由是两方面的:第一,印度占星术在吠陀宇宙观中已经是一个理性的知识体系。根据霍尔特的研究,印度占星术是“有关创世力量即原初力量之演化的知识……印度教徒用道德和精神规律对应物理规律。这些规律就成为普遍所说的占星术”(Holt, 1998: 30)。他还说,“印度教徒相信,神创制了一个不断变化的宇宙,以此向我们展示他的意志。他们还相信,占星术有助于精神的成长,因为通过星盘,你可以看到一个控制宇宙的创世者”(同上:20)。也就是说,占星术是一个帮助印度教徒理解宇宙同一性的知识体系。通过占星术,人们可以将宇宙的规律和人的规律联系起来,因为根据印度教教义,它们本来就是同一种规律。第二,科学和宗教是印度民族主义的两大基石。它们之间的关系是和谐的。这种和谐给予占星术以两种合法的身份:本质上是科学的,起源上是宗教的。因此,不管科学家如何努力证明占星术的非科学性,也不管占星师的科学宣言多么“荒诞无稽”,只要印度的科学和宗教都合法地占据当代社会的重要位置,并且和平共处,占星术就会不断地宣称自己是科学的一部分,并凭着自己的宗教起源,宣称自己是高于普通科学的科学。
 
余论
 
印度占星术以海啸为契机,试图论证本身的科学性。这应该放在整个印度近代史上宗教与科学的关系中加以考察。作为印度民族主义的两大基石,印度教和科学必须在独立后的印度社会中保持和谐的关系。占星术正是在这个前提下,被印度教驱逐又被印度科学排斥的。建立在理性基础上的现代印度国家,既不能容许起源于宗教的占星术获得理性地位,又不能将带有科学性并深受民众欢迎的占星术一禁了之。印度的占星术面临的是一个范畴困境。
 
占星术从业者显然充分利用了占星术的范畴困境。当代社会宣称自己建立在科学基础之上,现实生活又不能按“科学规律”行事,就像现实生活不能按占星行事一样。印度占星术正是捉住了这个“生命中不能承受之轻”,一再宣称自己与科学的相似性,从而成为一门嘲弄科学的知识。一位占星师告诉我:“万事万物的客观规律都蕴含在占星术之中,它本身是千真万确的,只是我们还不够了解它。”我们可以看到,将此处的“占星术”换成“科学”,同样符合当代社会的价值观。印度占星术的科学宣言告诉我们,现代社会只能标榜理性,而无法全部按科学规律生活,因为“科学是片段的、不完整的;它虽然在不断进步,却很缓慢,而且永无止境;可是生活却等不及了”(涂尔干,1999:566)。
 
印度占星术有关海啸和科学的全部争论,以及占星术在印度无以复加的受欢迎状态,都是以一个条件为前提的,那就是印度存在一个发达的、成熟的公民社会。没有它的存在,占星术或许早就作为迷信而遭到查禁。正是这个公民社会,使得多样的观点和现实共存于一个政治体制之中。也正因为如此,印度为亚洲国家提供了一个保持科学与宗教和谐的现代化模式。这个模式与印度自身的历史与文化有着深刻的关联。正如本文开头所引用的那首诗所说,印度的社会生活像一条溪流,一边是宗教,一边是科学。我们从占星术对于海啸的解释,以及它论证自己科学性的努力中可以看到,溪流中流淌着的,是一种值得任何站在岸边的旁观者欣赏的印度智慧。
 
原标题:在科学与宗教之间: 印度占星术视野中的海啸
来 源:《西南民族大学学报(人文社科版)》2013年第1期。
 
参考文献
Astrological Magazine, the (2007) “Dr. B. V. Raman”,http://www.astrologicalmagazine.com/ bio/prop.html,accessed in February 5, 2007.
 
Ayaraman,T.(2001)“A judicial blow”, Spotlight, 18(12), June 09 – 22.
 
Balasundarama, C . ( 2001 ) “A Time for Demystification of Astrology”, Current Science, 81(2): 142.
 
Bhatt, Chetan (2001) Hindu Nationalism: Origins, Ideologies and Modern Myths, Oxford, New York: Berg Editorial offices.
 
Bok, Bart, et al (1975) “Objections to Astrology—A Statement by 186 Leading Scientists”, The Humanist. N.Y.: American Humanist Association and the American Ethical Union.
 
Bok, Bart and Margaret Mayall (1941) “Scientists Look at Astrology”, The Scientific Monthly 52(3): 233-244.
 
Chandra, Satish (2002) “Religion and State in India and Search for Rationality”, Social Scientist 30(3-4): 78-84.
 
Chatterjee, Partha (1993) The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories, Princeton: Princeton University Press.
 
Chattopadhyay, M. K. (2004) “Astrology and Science Awareness”, Current Science 87(8): 1030.
 
Dayananda, Swami (1963 [1882]) Satyārth Prakāsh [Hindi], Delhi: Govindram Hasananda.
 
杜蒙(1992)[1980]《阶序人——卡斯特体系及其衍生现象》,王志明译,张恭启校,台北:远流出版事业股份有限公司。
 
Dumont, Louis (1960) “World Renunciation in Indian Religions”, Contributions to Indian Sociology 4: 33-62
 
Dumont, Louis (1962) “The Conception of Kingship in Ancient India”, Contributions to Indian Sociology 6: 48-77.
 
Dumont, Louis (1964) “Nationalism and Communalism”, Contributions to Indian Sociology 7: 30-70.
 
Dumont, Louis (1983) Affinity as a Value, Chicago: University of Chicago Press.
 
Eysenck, H.J. & D.K.B. Nias (1982) Astrology: Science or Superstition? London: Maurice Temple Smith.
 
Fuller C. J. (2001) “Orality, Literacy and Memorization: Priestly Education in Contemporary South India”, Modern Asian Studies, 35(1): 1-31.
 
Giri, Jagadeesh (2005) “Ministry of Astrology?” in Deccan Herald, January 23.
 
Gupta, Y. K. (2001) “Astrology—A Neo-Science Without Utility”, Current Science, 81(2): 143.
 
Habib, Irfan and Dhruv Raina (1989) “Copernicus, Columbus, Colonialism and the Role of Science in Nineteenth Century India”, Social Scientist, 13(3-4): 51-61.
 
Hancock, Mary (2001) “Home Science and the Nationalization of Domesticity in Colonial India”, Modern Asian Studies, 35(4): 871-903.
 
Holt, Peter (1998) Stars of India: Travels in Search of Astrologers and Fortune-tellers, Edinburgh & London: Mainstream Publishing.
 
Kapadia, Karin (1995) Siva and Her Sisters: Gender, Caste, and Class in Rural South India, Boulder, Colo.: Westview Press.
 
Kapadia, Karin (1996) “Dancing the Goddess: Possession and Class in Tamil South India”, Modern Asian Studies, 30(2): 423-445.
 
Kemper, Steven (1979) “Sinhalese Astrology, South Asian Caste Systems, and the Notion of Individuality”, The Journal of Asian Studies, 38(3): 477-497.
 
Kemper Steven (1980) “Time, Person, and Gender in Sinhalese Astrology”, American Ethnologist, 7(4): 744-758.
 
Kovoor, Abraham (1980) Gods, Demons and Spirits, Bombay: Jaico Publishing House.
 
Krishna, V. V. (1992) “The Colonial Model and the Emergence of National Science in India 1876-1920”, in Patrick Petijean, et. al. (eds.), Science and Empires, Kluwer, Dordrecht.
 
Kumar, Anuj (2005) “Future Shock”, The Hindu, August 1.
 
Kumar, Deepak (1996) “The ‘Culture’ of Science and the Colonial Culture: India 1820-1920”, British Journal of History of Science, 29: 195-209.
 
Kumar, Deepak (2000) “Science and Society in Colonial India: Exploring an Agenda”, Social Scientist, 28(5-6): 24-46.
 
Nader, Laura (1996) “Introduction”, in Laura Nader ed. Naked Science: Anthropological Inquiry into Boundaries, Power, and Knowledge. New York & London: Routledge.
 
南迪(2004)[1983] “亲内的敌人(导论)——殖民主义下自我的迷失与重拾”,林蔼云译,载许宝强 罗永生选编,《解殖与民族主义》,北京:中央编译出版社,第60-71页。
 
Needham, Joseph (1945) Chinese science. London: Pilot Press.
 
Obeyesekere, Gananath (1963) “The Great Tradition and the Little in the Perspective of Sinhalese Buddhism”, The Journal of Asian Studies, 22(2): 139-153.
 
Parry, Jonathan (1998) “Mauss, Dumont, and the Distinction Between Status and Power”, in Wendy James and N.J. Allen eds., Marcel Mauss, a Centenary Tribute, Bergham Books, pp. 151-172.
 
Phillipson, G. (2000) Astrology in the Year Zero. London: Flare Publications.
 
Pennington, Brian K. (2005) Was Hinduism Invented? Britons, Indians, and the Colonial Construction of Religion, Oxford: Oxford University Press.
 
Popper, Karl (1968) The Logic of Scientific Discovery. New York: Harper & Row, 1968.
 
Prakash, Gyan (1992) “Science ‘Gone Native’ in Colonial India,” Representations, 40: 153-177.
 
Prakash, Gyan (1999) Another Reason: Science and the Imagination of Modern India. Princeton, NJ: Princeton University Press.
 
Rao, K. N. (2005a) “Tsunami of 26 December 2004 and Astrology”, Journal of Astrology, http://www.journalofastrology.com/ARTICLES/tsunami.htm, accessed in December 28, 2006.
 
Rao, K. N. (2005b) “Mars-Saturn Mutual Aspects 2005”, Journal of Astrology, http://www.Journal of astrology.com/ARTICLES/mars_saturn_aspect_2005.htm, accessed in January 20, 2007.
 
Schwarcz, Vera (1986) The Chinese Enlightenment: Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of 1919, Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press.
 
Sen, Amartya Kumar (2005) The Argumentative Indian: Writings on Indian History, Culture and Identity. London: Allen Lane.
 
Shetty, Ashok Vardhan (2001) “Vedic astrology in Indian universities?” The Hindu, April 10
 
Singh, Manmohan (2005) Tsunami: Report to the Nation, Delhi: Prime Minister's Office of India.
 
Sondhi, Shivaji (2001) “Astrology, Science and the Tragedy of Murli Manohar Joshi”, Outlook, August 26.
 
TISS (2005) The State and Civil Society in Disaster Response—An Analysis of the Tamil Nadu Tsunami Experience, Bombay: Tata Institute of Social Sciences.
 
Tiwari, S. C. (2001) “A note on Jyotir-vigyan” Current Science, 81(2): 142-143.
 
涂尔干(1999)《宗教生活的基本形式》,渠东 汲喆译,上海:上海人民出版社。
 
Wang, Zuoyue (2002) “Saving China through Science: The Science Society of China, Scientific Nationalism, and Civil Society in Republican China”, Osiris (2nd Series) 17: 291-322.
 
Weber, Max (1946) “Science as a Vocation”. In Max Weber, Essays in Sociology. Eds. and trans. by H. H. Gerth and C. Wright Mills. New York: Oxford University Press, 1946, pp. 134-156.
 
Winslow, Deborah (1980) “Rituals of First Menstruation in Sri Lanka Rituals of First Menstruation in Sri Lanka”, Man, n.s., 15(4): 603-625.
 
卓新平(2007)“中国知识界对宗教与科学关系之论”,江丕盛等,《桥:科学与宗教》,北京:中国社会科学出版社。
【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
士绅与清朝中后期还堂案的交涉:以南阳还堂案为例 \刘元
晚清时期,教案风起云涌,遍及全国。“给还旧址”案就是其中一类,这些“旧址”包括…
 
宗教法研究的述论 \何勤华
摘要 宗教法是指以宗教教义为基础、约束信徒行为且有强制力保障执行的,形成一定…
 
宗教是人类社会普遍的文化现象 \王承文
关于宗教与文化的关系问题,许多人企图在否定宗教的前提下发展文化事业,不承认宗教…
 
宗教法治的三个基本问题 \陈林林
法治被认为是一个无比重要的,在内容上却未曾被界定、甚至是不可能被界定的概念。①对…
 
我国宗教财产的法律保护存在的问题及其对策 \佐文江
摘要:在我国当代市场经济环境中,宗教世俗化的趋势越来越强,宗教财产已经开始向商…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:家神的较量:湘黔桂界邻地域社会的家族互动与信仰建构
       下一篇文章:探讨民间的土地神信仰文化
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
 
  京ICP备05050930号    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司