摘要：通过考察在闽南J 村“临水夫人信仰”被建构为“文武姑妈信仰”的现象，分析其独特的信仰与仪式背后所存在的建构逻辑，发现在宗族型村落场域中宗族文化与村落性格在建构现象中的重要作用。建构的具体表现包括村落化后的宗族对原有信仰体系的改造，乃至宗族事项与民间宗教事务的并行不悖。在宏观政治力量的参与以及更大范围的社会文化参与之下，J 村信徒也或以宗族的形式、或以村落社区的形式为文武姑妈信仰的延续与发展，提供着源源不断的型构动力。
在福建乃至更广泛的华人社会，存在着以“临水夫人”为崇拜主体的民间信仰，同“天上圣母”妈祖一样，属于道教的民间宗教体系。而在闽南J 村，与众所周知的“临水夫人”信仰不同，J 村所敬奉的“临水夫人”被建构为“文武姑妈”，形成从信仰到仪式的一系列建构性特征，并作为一个仅为当地所知的、具有村落与宗族双重意义的神明信仰存在着。在这一建构现象中，村落文化作为作用主体是如何参与民间宗教的建构的？随时空变迁两者又具有怎样的互动关系与联系是值得探究的问题。
一、文献回顾
在对中国乡土社会的研究中，民间的信仰、仪式、象征与组织构成了一个在讨论中不可回避的有机体，许多学者将之统称为“民间宗教”。对于民间宗教的具体内涵、在村落社区中的变迁，长期以来受到来自国内外社会学、人类学、民俗学、汉学、历史学等多学科的关注和讨论。
（一）中国民间宗教的界定及其内涵
由于中国民间的信仰与仪式结构较为松散，未能受到国外部分学者对其作为一个“民间宗教”的认同。采用古典宗教学的分类架构的学者认为，因为民间的信仰没有完整的经典和神统、仪式不表现为教会的聚集性礼拜，其象征也承袭了许多远古符号，因此不能被当成具有制度化特征的宗教，著名英国古典人类学家泰勒和弗雷泽则将中国民间的信仰、仪式、象征等现象与“原始的文化”列为同类1。荷兰汉学家格如特在《中国宗教体系》一书中，把民间信仰看成系统化的宗教体系，把民间信仰和仪式与传统文化相联系，认为民间信仰体系是中国传统文化的实践内容。
美国社会学家杨庆堃使用结构功能的方法，创造性地提出“制度—分散”的解释框架，“宗教”的功能也出现了“治病、求偶、求子、求财”等世俗目标的延伸2。在这种结构划分之下，包括佛教、道教在内的传统宗教成为中国主要的制度性宗教，而由妈祖、关公等众多人物作为膜拜对象的民间神明崇拜则作为分散性宗教渗透到世俗制度与人们的日常生活之中。
在国内社会学界，较为权威的观点认为民间宗教指的是广泛流行于社会底层民众，特别是农民中间的关于信仰、迷信及世代相传的文化体系和价值观念，同时认为民间宗教与正式的、有组织的宗教的区别在于，民间宗教往往没有固定的教义和专职的神职人员3。人类学界则主张将中国民间的宗教文化划分为信仰（神、祖先和鬼）、仪式（家祭、庙祭、墓祭、公共节庆、人生礼仪、占验术）和象征（神系的象征、地理情景的象征、文字象征、自然物象征）三大体系4。
与人类学领域内的大量研究相比，社会学家们似乎长久以来对于民间宗教缺乏足够的重视，一个重要的原因在于社会学研究往往希望探究研究对象的特定模式，而民间宗教分散化的实践和信仰似乎恰恰缺乏一种可触及的“模式”和“界限”5。综合上述观点可以看出，对于民间宗教概念的阐释，不同学科有着不同的着眼点，而对民间宗教内涵阐释的不同乃至分歧值得研究者注意。
（二）村落社区中民间宗教的变迁研究
加拿大汉学家丁荷生（Kenneth Dean）提出了中国民间宗教中一个极其重要的实践模式———社区性民间宗教6 ：社区性民间宗教围绕着社区的宗教仪式展开，这些仪式供奉着各式各样的神灵，其中很多都是地方性的。除了参与到诸如中国新年、元宵以及地方神灵生日这样的社区性质的宗教仪式中之外，社区中的个人还需要不定时地到供奉地方神的庙宇中拜神、许愿、上供、进香和烧纸钱。这些活动通常伴随着地方神灵对于灵签或者灵诗的回应。社区范围内的这些民间宗教活动都进行得十分虔诚、崇敬和肃穆。
国内民间宗教的研究深受西方经典理论的影响，在对其变迁过程的具体描述中往往以国家或社区为实践背景，存在着探讨民间宗教与所在社会的共同变迁的研究倾向。21 世纪以来，高校的社会学、民俗学、历史学、宗教学对于民间宗教的研究更加专注区域性研究，即选择一个地区的某个庙宇或者某一地区特有的神灵信仰及其祭祀仪式，进行个案调查，追溯庙宇与社区的信仰历史等，并且由于研究者多数为返乡调查，因此对于社区生活或民俗事项的描述，对于口头传统与民间文本的搜集，对于“文本传统”与“社区传统”两种方法论的结合，都达到了老一辈学者所无法具有的“地方性知识”要求1。而这类研究大多为记录、描述性的研究，缺乏深入的探讨与理论分析。
也有学者在研究过程中强调各客体之间的结构与功能关系，以更好地诠释村落宗教变迁背后的深刻内涵。例如通过论述村落宗教的变迁历程，指出村落宗教的变迁是在村落外部力量和承受变迁的村落本土力量合力之下所发生的变迁，村落宗教的变迁不是原有宗教的消亡，而是传统宗教与当前宗教的层叠式变迁2 ；也有学者从社会资本角度出发，强调民间信仰对村落社区的社会纽带、社会保障、经济刺激、文化娱乐以及精神教化等功能3。但在这些以村落为立场的民间宗教研究中，民间宗教往往是被当作作用主体来讨论的，在分析民间宗教与村落社区、宗族势力的关系时，倾向于认为在三者格局中民间宗教占主导性，并以之为主体进行研究。有学者将“象征权力”尝试性地运用于中国本土的分析，从以“知识”作为行动资源角度分析村庄内宗族重建庙宇的个案4。这类研究对于消解民间宗教研究格局中的“民间宗教的主导性”具有一定参考价值，但其意义更侧重尝试和完善理论分析工具。
在这一系列背景下，下文将以村落文化为作用主体，在实地调查资料的基础上，研究J 村“文武姑妈”信仰的建构现象。
二、研究设计
（一）概念界定
1. 村落文化
村落文化并非一个独特、具体的文化内容，根据J 村的实际情况，从宗族与村落社区两个角度将“村落文化”解构为“宗族文化”与“村落性格”两个部分，其中宗族文化指在宗族社会中的文化惯习，村落性格则为村落自身所具有的习俗、传统等等惯习，两者同处宗族型村落的场域中，构成村落文化的整体。
2. 民间宗教
民间宗教指的是广泛流行于社会底层民众，特别是农民中间的关于信仰、迷信及世代相传的文化体系和价值观念。与正式的、有组织的宗教的区别在于，民间宗教往往没有固定的教义和专职的神职人员。民间宗教的内容主要包括信仰与仪式活动两部分5。国际上将中国民间的宗教文化划分为信仰（神、祖先和鬼）、仪式（家祭、庙祭、墓祭、公共节庆、人生礼仪、占验术）和象征（神系的象征、地理情景的象征、文字象征、自然物象征）三大体系，并认为其特点主要包括：意识形态上作为非官方的文化而存在、文化形貌上重在实践并且以地方的方言传承、社会力量上受社会中的多数（如农民）的支撑并与民间的生活密不可分1。根据以上观点，在分析J 村的民间宗教的建构现象时，将以信仰与仪式两个内容为主进行考察。
（二）调查地点及研究对象概况
闽南J 村位于福建省泉州市东北部沿海，村民以陈氏宗族为主体，历史上以捕鱼、出海打工或经商为主要营生。近年来，如同中国的大部分尚处发展中的村落一样，大量的青壮年劳动力外出务工。表面上，J 村的文化风貌并不具备鲜明的特点。由于地处民间宗教信仰兴盛的闽南，以“临水夫人”为主祀神明的J 村亦具有与其他闽南村落相对一致的敬神习俗。J 村的“文武姑妈”信仰在以“临水夫人”信仰为建构基础的同时，在神统、仪式上与临水夫人信仰有所区别。通过对文武姑妈信仰的一系列独特的建构特征作为研究对象，以期更充分地探析J 村的独特民间宗教现象，一方面在考察中以村落文化作为建构主体，研究其如何对民间宗教进行建构，为相关研究提供更丰富的视角；另一方面就这一民间宗教建构现象的深入分析，也能为民间宗教的形成演变话题提供独立的研究成果与思考。
（三）研究方法
根据研究对象及其特点，研究过程中主要运用以下方法收集资料：
1.文献法
在查阅与借鉴学者相关研究的基础上，对于“临水夫人”信仰研究性的、宗教的、方志的、民间的著述以及当地以“临水夫人”信仰与“文武姑妈”信仰为主的宫庙进行探访，对宫内所藏文献资料进行收集和整理，例如：董事会的章程、信仰的介绍与相关传说、宫志、其他相关的文字资料与政策文件等，结合方志、村志以及当地族谱，充实对文武姑妈信仰形成、发展等基本资料的掌握，为调查研究提供相关且可靠的依据。
2. 访谈法
在保证搜获基本资料的前提下，通过访谈更真实地了解文武姑妈信仰的建构的传统与现状，以补充文献资料提供信息的不足。在J 村以及相关区域调查过程中，以信仰的发展历史、信仰变迁节点、信仰特点、信仰的日常仪式与活动、对信仰的认识与归属感、信仰的发展现状等内容为主题，选取了三类对象进行半结构式访谈：
（1）相关宫庙的主要负责人宫庙主要负责人作为当地民间宗教事务的直接决策者，对于大小信仰事项具有较为丰富的阅历、经验以及权威性。调查过程中总共选取3 位负责人进行访谈。其中2 位为龙盘宫前后两任主要负责人，访谈的目的主要为了解文武姑妈信仰的神统、形成、特征与变迁情况。此外，选取J 村外与龙盘宫具有一定渊源的奇仕宫主要负责人进行访谈，在了解临水夫人信仰体系的同时，也作为文武姑妈信仰溯源研究的补充。
（2）对于信仰具有历史记忆的信徒选取5 名对于文武姑妈信仰具有历史记忆的信徒，就对文武姑妈信仰仪式的认识、相关历史事件与生活经历等主题进行半结构式访谈，一方面弥补由于主要负责人较少造成的访谈资料的纰漏，另一方面也了解到传统信徒角色对文武姑妈信仰的生活化体验是怎样的。
（3）普通信徒普通信徒是相较于前两类访谈对象对于所属信仰了解较为简单的信徒，这类信徒对于信仰的相关活动参与程度较浅，且对于仪式规则的服从属于人云亦云的状态。共访谈了3 名普通信众，作为对区域范围内整体信仰背景、环境的了解。
3. 观察法
实地调研的过程中，有计划地在个别时间点进行驻村观察，在同村民息息相关的信仰活动中，对活动过程进行文本及影像形式的记录，对活动过程中具有村落文化特点的环节进行学术上的分析，为研究作实际的生活化的经验补充。
最后在进入文本分析之前，将以上三种方法所搜集到的资料按内容与收集渠道进行分类、编码，并根据时间、空间的发生逻辑进行梳理，以更有利于研究与探讨。在此将通过访谈法、观察法所获得资料的基本情况简列如下：
三、“文武姑妈”信仰的独特性
（一）“临水夫人”信仰概述
顺天圣母———临水夫人信仰1 与天上圣母———妈祖信仰相同，是遍及海峡两岸乃至广大海外华侨社区的民间宗教信仰。临水夫人为唐末女子陈靖姑生前封号，自南宋淳祐元年敕封为“崇福昭惠慈济夫人”后，元、明、清历朝均有多次加封，遂有“顺天圣母”、“天仙圣母”、“太后”等耳熟能详的封号。与妈祖“海上神”的形象不同，在护佑功能上，临水夫人主佑驱邪、助产，是“陆上神”。在这一信仰下所衍生的仪式也深入民间习俗，林耀华《金翼》一书中便有婴儿降生仪式的描写：“三哥在出生仪式时，总是扮演着父亲的角色，他首先回到镇里的庙中，拜过‘圣母娘娘’以后，便捧着燃着香枝的香炉回去了，途中他撑着一把伞，遮着香炉，活象真有圣母娘娘坐在那里一样……当圣母娘娘的香炉一到，小婴儿也降生到这世界开始哇哇大哭”1。文中所提及的“圣母娘娘”即为临水夫人，因传说其功德无量、有求必应，广为民间传颂与崇拜。
（二）J 村“文武姑妈”信仰名义的独特性
由于信奉“临水夫人”，J 村村民自然而然地将它体现在每家每户的门口———每年村民都需要前往村内的主要宫庙“龙盘宫”烧香请符，并将请来的神符贴在门上。然而这些神符上所书的名号却并非“临水夫人”、“顺天圣母”等陈靖姑信徒所常持的尊号，取而代之的是“文武姑妈”的罕见称呼。临水夫人信仰历经千年发展，民间对其称呼极多，除历代封号外，还包括“顺懿夫人”、“圣母娘娘”、“注生娘娘”在内的其他尊称，也有如“陈太后”、“大奶夫人”、“陈夫人”等俗称2。然而据龙盘宫早期的负责人介绍，遍寻福州、莆田乃至台湾地区供奉临水夫人的庙宇，“文武姑妈”的尊称无源可考，正式文献中不存在的“文武姑妈”，仅仅存在于J 村。此外，与通常的临水夫人信仰不同的是，在J 村村民提供的传说中，临水夫人陈靖姑有两个分身，一擅文，一擅武，具有独特的神明属性。村民们对“临水夫人”、“顺天圣母”等陈靖姑信仰的通常尊称是非常了解的，只是相较之下，他们更习惯将陈靖姑称作“文武姑妈”。
（三）J 村“文武姑妈”信仰神统与仪式的独特性
此外，“文武姑妈”信仰的塑造还包括神统、仪式等。在J 村祭祀文武姑妈的龙盘宫中，存在着一神塑为二尊的现象，即“文身”、“武身”两个不同形态。“武身”持剑，侠士装束，威风凛凛；“文身”端坐，头戴凤冠，仪态雍和。两尊神像虽然姿态各异，但头部却以相同的面目妆容设计，以表明二尊实为一体。神像的制作工艺亦耐人寻味。不同于“武身”如其他神明坐像一般的整体雕塑工艺，“文身”在塑造工艺上则以活动关节设计，生动对应其文和的意象，以有别于“武”的刚健。二尊一柔一刚，各司其职，庇佑能力也早已远超“祛邪保胎”的.6 24.范围以见到的林九娘、李三娘以及一众护法神则没有出现，呈现出区别于一般临水夫人信仰的特点。文武姑妈二尊同处一龛，设于殿左侧，而殿中的祭祀对象为司马圣王，另一侧则为福德正神。就这一系列情况及其产生的疑惑，从以下访谈内容可以得到解释。
“通常和临水夫人一起祭祀的林九娘和李三娘在这里没有设位置吗？ ”
“这边是没有的，已经有两个姑妈了，另外祭祀的还有张巡（即司马圣王）和土地公（即福
德正神）。”
“张巡是谁？ 为什么祭祀他？ ”
“张巡是古代镇守西域的一个将军，这边一片的宫庙都有他的神像……不过我们村里的
人主要还是拜文武姑妈。”（A2）
传统的闽南民间宗教格局中，存在着“铺境制”的格局系统，即将一定的地理范围划为“铺”，“铺”下又分若干“境”，各境宫庙需奉祀统一的铺主、境主作为保护神1。铺、境犹如各级政府机构，铺主神、境主神则类似对应行政机构的长官，各辖一带，各司其职。宫中所奉司马元帅则类似于铺主神、境主神的存在，凡处此地域境内的宫庙皆需供奉这一神位；而福德正神则几乎是家家户户都需供奉的“地基主”，在闽南大大小小民间宗教宫庙中是司空见惯的存在。根据访谈资料，二者在宫内的存在并不影响信徒对文武姑妈的崇拜，文武姑妈仍然是龙盘宫中最主要受到崇拜的神明。
杜赞奇曾就满铁的《中国农村惯行调查》分析了两种理想的村落类型：宗族型村落和宗教型村落2。
J 村是以陈姓为主的单姓宗族型村落，同时由于村民对文武姑妈的信奉，兼有着宗教型村落的特征。J村村民的生活依附于宗族事务的日常运行，与宗教也呈现密不可分的迹象。村民生活的大情境，又为宗族与宗教产生黏合剂般的作用。
根据族谱与村志记载，当地村民的先祖于元末因亦思巴奚兵乱由泉州城内迁居于J 村。闽南传统中，一个地域的开辟往往伴随着一位神明的进驻，村内长者介绍，J 村对于临水夫人的信仰传说在J 村先祖迁居之前便已开始。始建于明朝初叶的龙盘宫稍晚于当地陈氏先人迁居时期，应是当地先人一族经一段时间发展，初具宗族规模后而立庙的。由于史料记载的缺乏，阻碍了对文武姑妈信仰形成的可能条件的了解。然而零星的方志记载仍有利于探索、推断J 村临水夫人信仰的源头。根据陈垂成所作的古泉州铺境地域调查3 ，将J 村陈氏先祖敬奉的临水夫人庙所在区域整理并列表如下：
奇仕境内的奇仕宫所奉为完整的“临水三夫人”信仰系统，即包括陈靖姑及林九娘、李三娘三位神明组成的信仰系统。J 村陈氏先祖迁居以前，奇仕宫为在泉州城内可祭拜临水夫人的唯一场所。奇仕宫中，三神同处一龛，共同作为一个崇拜主体受信徒祭拜。自宋代以来，“陈林李三夫人”共祀于一个宫庙的现象已成风气，见诸浙闽台粤多地，且于一些历史文献和调查资料中都具有可信的印证1。龙盘宫“临水夫人陈靖姑”信仰则从奇仕宫“临水三夫人”的信仰系统中抽象而出，原初陈靖姑与林九娘、李三娘共祀的仪式被重新建构，成为独具二身的“文武姑妈”信仰。在J 村村民心目中，无需倚仗“临水三夫人”中林九娘和李三娘的神力，一体两尊的文武姑妈足以支撑人们的生活期望。此外，随着人们生活需求的日益扩展，“文武姑妈”的主佑能力也超出原来“临水夫人”的驱邪、助产能力。村中老小从生到死一系列大小事务，姑妈都能提供卜卦咨询、烧香庇佑的功能。
这一信仰内容的建构逻辑，及其从信仰到仪式的符号特征值得探究。在此以其独立的“文武姑妈”尊称为解剖点，联系其建构内容进行逐步深入的探析。
（二）过渡：宗族文化指引下的“姑妈”符号
文献记载与实地探访都表明，泉州地区部分宗族村落中同样存在以“姑妈”来称呼神明的情形，但并不普遍，“姑妈”往往作为村民对同姓氏女性村落神的称呼2。这一场景下的村落境主神一般分为影响力较大的外来神，以及影响力相对较小的本村神明。以外来神为例，部分以林姓为主的宗族村落将其所信奉的妈祖林默娘称为“姑妈”，但仅限于口头。影响较小的本村神明通常为生于本村的先人，如泉州峰尾地区的刘益娘信仰：刘益娘生于峰尾本地，在其过世后，乡亲们为其以金身塑像，放在祖厝厅堂中奉祀，私谥“义烈”。而后刘益娘在乡绅推动下得到皇帝册封，成为正式民间宗教信仰。在峰尾地区，刘姓同宗称之为“义烈姑妈”，于村落中奉为“姑妈娘娘”，而外地非刘姓者则传称为“峰尾姑妈”。
“文武姑妈”中的“姑妈”同样为关系称谓，系J 村陈姓宗族对同为陈姓的临水夫人陈靖姑的敬称。相比于其他“姑妈”称谓的村落神明信仰，“文武姑妈”信仰具有以下特点：1.更为丰富的建构层次除了口头的信仰称谓外，一文一武的分身设定为多层次的建构设计提供了资源，这使文武姑妈信仰的建构内容囊括传说、神统、仪式等多个层次，生动而立体地塑造出独特的神明信仰。这是其他“姑妈”称谓的信仰所不具有的。
2.信仰空间的可拓展性
文武姑妈信仰的独特性使其具有宗族村落神的属性。大多数村落神往往因影响力有限，村人在外往往面临“无宫可祀”的境况，所以信仰空间在客观条件上受到压缩。文武姑妈作为村落神，却因其本尊临水夫人的身份而同时享有广大的祭祀圈，信仰空间也凭其神明身份的特殊设定结构具备可拓展性，一方面使村人在外可前往其他临水夫人庙中祭祀，另一方面也使文武姑妈信仰在村人流动的情况下确保信徒信仰稳定，垄断信徒群体。神明本体与村落神分身的身份转换，提示着这样的历史转变：村落化后的宗族，选择将其信奉的神明脱离原有城市宫庙中既有神明体系的限制，入乡随俗地转为村落所共同采用的神明亲属化的行为，并进一步将神祇系统进行建构。在村民的心理设想中，“姑妈”无疑具有更为亲近的护佑关系。
“曾经有一个外来的客人来作客，听到家里妇女们在激动地讨论‘姑妈’的事务……因为方言的差异，只听懂‘姑妈’二字被频频提及，以为我们有个了不得的亲戚……因为同样姓陈，所以我们叫她‘姑妈’……‘姑妈’更能让村民相信，这个神明是专门保庇我们的。”
龙盘宫中，不少宗族文化试图接通民间宗教信仰的痕迹悄然藏匿：在殿中上首横梁两侧，放着“神威族谊”、“保我子孙”的古匾，另有一块近年设立的“神灵族兴”牌匾正悬，不言而喻便是将陈靖姑以族人相亲，并托以护佑族人的期盼；宫有三正门，左右门各有一副楹联，分别为“圣母德巍馨万代，黎民敬仰奉千秋”，“颍水千秋照德泽，燕山百里庆升平”，其中“颍水”代表陈氏族源，“燕山”即村落所处地域，是以将“神明”、“信徒”、“宗族”、“村落”四维联系于同一座宫庙中；每逢巡境，随驾迎出的龙盘宫宫旗上，巨大的“陈”字也象征着村落宗族与民间宗教的共生关系。
在文武姑妈信仰的建构过程中，传统的宗族文化摄取民间宗教中的民间符号———姓氏，试图强化凡人与神明之间的联系。原本俗常的宗族称谓，此时成为拉近凡人与神明之间关系的重要纽带，人们潜意识也认为，神明终究还是存在着凡人的特征———正如神明“认同”日常敬奉与赏赐福运的交换规则一样———宗族关系同样适应于神明。在这一假设的前提下，借由“神性”中的“人性”，最终完成由称谓符号、宗族符号直到信仰交换规则的过渡。
（三）“文武”：宗族私谥传统与村落性格的演绎
在文武姑妈信仰建构现象中，宗族村落J 村以姓氏建立起神明与村民的宗族关系，称陈靖姑以“姑妈”称谓，还以私谥的宗族传统与鲜明的村落性格创造性地为临水夫人建立起“文武分身”的神明体系。
1. 从族谱传承到祠堂空间：私谥的宗族传统
闽南地区对于宗族组织有着强烈的认同1。宗族组织藉由宗祠的兴建和族谱的编纂来建构起牢固的宗族意识，以强化族人的向心力和凝聚感，保障宗族的兴盛与维持2。在J 村的家家户户，都各自存有不定期统一更新的族谱。家族中的每个人依循严格的字辈、身份按序记载。族谱中的分支脉络，则把亲近或疏远的各家各户联系为一个整体。J 村族谱中，每个男丁都拥有与其辈分相符的字辈名号。祠堂作为一个宗族组织的中心，除了供设祖先的神主牌位、举行祭祖活动外，也是家族宣传、执行族规家法、议事宴饮的场合3。在J 村的宗族祠堂中，已成家的族人的字辈名号则被大幅书写，悬设于祠堂的两侧。而后皆以字辈称公的谥号，载入族谱与祠堂。
“为什么要称作‘文武’姑妈，而不用其他的词或者常用的封号来称呼她？ 比如也可以叫‘临水’姑妈？ ‘顺天’姑妈？ ”“‘文武’姑妈这个称呼就和这座宫和这个信仰一样，已经非常悠久了，之所以叫做‘文武’ 姑妈是因为传说记载中她能文能武，‘文武’ 可以看作是我们族人的一种对她功德的纪念。” (A2)
《周书·谥法》记载：“谥者，行之迹也；号者，功之表也；本服者，位之章也。是以大行受大名，细行受细名，行出于己，名生于人。4”谥又分为官方所赐的公谥以及民间的私谥。私谥往往由受谥者的乡党、门生、亲友合议而成，以表达尊崇之情5。J 村陈氏宗族的“私谥”的行为传统，在族谱的时间线与祠堂空间中不受间断地生长，一旦与被赋予同宗同族意义的神明信仰构成共同在场的情境，便刺激了族人对临水夫人立私谥的行为。族人作为“文武姑妈”信仰建构意义上的乡党、亲友，对于立私谥当仁不让。至于立谥的具体遣词，则来自其他村落文化的参与作用。
2.传说模本、文化环境与村落性格的共同演绎
在民间传说中1 ，陈靖姑不仅能施法降魔，亦能斗智断案。而这些故事在J 村则成为重新建构的素材与依据———即能文会武的“文武姑妈”。然而传说中的神明形象的性格色彩颇多，“能文会武”并不足以构成临水夫人陈靖姑的突出特征。
此外，闽南尚武，在一系列民间宗教信仰中，大部分神明都出于修仙得道、仕将敌寇的原因而受到敬奉，少有以文才为彪炳的神明。“文武姑妈”信仰的建构除了宗族文化的影响之外，亦受到来自村落其他文化的影响。每逢包括民间宗教在内的节庆或是村中喜事，J 村人往往会请来戏班在龙盘宫侧的戏台作戏，村中常闻戏班咿呀之声。村民喜爱观看的莆仙戏成于宋元、盛于明清，被誉为“宋元南戏活化石”，其中不乏皆以书生为主角的经典剧目流传百年，所塑人物多以“文理贯通”“满腹经纶”为人格标杆2。或许便源于戏剧演绎的潜移默化，各家各户皆传承重文的家风，自古村中便有私塾，直至近现代，仍有面向周边乡村招生的中心学校。而种种文化也内化于文武相配的传统审美中。宗族村落的特征使得宗族文化与村落性格二元一体，彼此之间的互动在“文武姑妈”信仰的建构过程中聚合：能文会武的陈靖姑民间传说为“文武分身”的神明体系提供了依据与建构范本，村落性格则为J 村村民提供了动机，最终与亟待立私谥的宗族文化碰触并发生互动，形成囊括宗族多重文化意义与村落复杂性格在内的独特建构，也满足了祠堂寻庇、村落造神的需要。
信仰、仪式在马林诺夫斯基看来“是个人追求自身福利和消除不确定感的行为，它们的功能在于没有科学技术的状态下人们赖以满足自己的基本生物需要的手段”3。这一系列民间宗教的符号在宗族村落的环境下被重构，而强化这一系列“满足手段”最可靠的莫过于血浓于水的宗族关系。J 村的族人相信，凭一衣带水的关系，以村落的性格将原有传说重新演绎，可以使虔诚与祭祀从“文武姑妈”的灵力中换取更可靠的庇佑。借由世俗的关系与表达，获得来自超自然力量的抚慰。此时，宗族内“文武姑妈”的象征意义大于世俗间影响更广阔的“临水夫人”。
五、变迁时空下的勾连：民间宗教与宗族型村落的共同发展
在稳定的记忆空间背景下，展现了“文武姑妈”从信仰到仪式的建构过程，以及宗族文化与村落性格与其建构现象间所具有的直接联系。在此基础上，着眼承载宗族文化、村落性格的宗族势力、村落社区，关注在近代以来的各个发展时期中，宗族势力、村落社区与民间宗教之间的互动，以更深刻地阐发三者之间的微妙联系。
（一）宗族势力的削弱，民间宗教的据守
由于历史资料的缺佚，J 村以及龙盘宫可考的早期历史短暂而简略。J 村的历史不外乎先祖开基，两次祠堂修缮以及行政区划变迁等。而关于龙盘宫，除明初在此设宫，神像自祖庙分灵而来之外，亦只记载了两次修缮与筹资经历。根据两份记载，1906 年，当地的祠堂进行第一次修缮的同时，龙盘宫也进行了有史可考的第一次修缮。同年，祠堂与宫庙集中筹得资金共同进行大修，宗族文化与民间宗教信仰共享着同一个村落的生存边界。随着现代文明的涌入，村落的传统不可避免地面对科学精神的冲击，而宗族力量在村落中也面临国家精神的挑战。民国时期，国家推行以“国族”取代“家族”的“民族—国家”建设，村落被国家政权逐步改造为作为整个国家规划的社会制度变迁的一个组成部分的社区1。宗族文化的强势在传统的宗族型村落社区中被逐渐削弱，但由于闽南深厚的民间信仰文化，在偏僻的丘陵地带，文武姑妈信仰依旧据守着村落空间，并深植于每个外出的村人心中。二十世纪上半叶，许多前往马来西亚打工的J 村人，仍然将一家老小的希望寄托于“姑妈”的庇佑，坚信不移直至今日。
（二）村落社区的重构，民间宗教的隐匿
然而随着国家政权的强化，乡村乃至城市的固有文化以及生活习俗被有选择性地划定为“陋习”和“不合时宜”的东西，受到被国家政权所倡导的文化体系的改造2。最为突出的矛盾便出现在文革期间。
一方面，村落的传统习俗被停止，文化氛围随之一变，而公社化运动则使得原有的村落格局被重构；另一方面，由于反对迷信的口号，关于“文武姑妈”的一切信仰活动被停止。而“文武姑妈”信仰却未因此中断，而是进入了另一种发展形态，保持着与村落社区的共存。 “我十三岁从学校辍学，跟村里的乡亲去马来西亚，去做拉车的、卖早餐的、做工人，什么都有，那些都很辛苦，当然一路下来，还是要念姑妈的保庇。”“后来，新中国，有的人受召唤回来建设祖国，也有的在马来西亚继续自己的事业，但不管最后选择是什么，都是一直在供奉姑妈的，不管是外地的还是海外的，都会回来拜姑妈，这样的情况都有。”（B6）
“村子在那时候就是编成几个大队，有统一的公社，这样有好处就是很多东西统一起来，一开始感觉到能吃饱饭，什么都有公社管，但坏处也很多，有的人好吃懒做，这样有个什么问题呢，（效率很低），对，到那时候就想想还是原来的样子好，每个村子各家各户顾好自己的，原来是有专门的宗亲去负责，大家也不会吃亏。”
“文革的时候，你没经历过感受不到那种变化，祭祀活动在公家看来都是很迷信的东西，必须禁止，不然就是倒退、落后。家家户户哪里还敢继续拜啊，要被抓起来的。真的要拜什么信什么，那就只能是毛主席了。宫庙的场所、桌椅被当做公家的东西，不属于姑妈宫的了，神龛都是空的破的。” (B7)
“我们其实是不许拜姑妈的，但姑妈的神像如果放在宫里，那肯定是要被破坏掉，怎么办呢，那时候上面有人来每家每户搜查，看家里有没有‘封建的残余’还留着。然后来我们这看了一下，也没找到什么就走了。但究竟是怎么回事，其实是在听说要破坏姑妈宫的时候，有人趁天黑把神像从宫里偷出来，然后一边把家里的墙凿出一个洞，把姑妈放在洞里，再把洞掩盖好，这样才躲过那些红卫兵的扫荡的。再到晚上，我们又把神像再转交给其他村民轮流保管，有的甚至就藏在床下，总之什么方法都有，只要能把神像藏好，躲过检查。就是这样，神像才保留下来的。”
“后来文革结束了，神像重新回到宫中，那时候很多乡亲们都觉得很惊讶也很庆幸，就是其实很多人并没有像表面上那样不‘迷信’，很多人还是信这个的，只是没有表现出来。所以姑妈宫你看现在还是那么热闹。这个很重要。” (B8)
在社会变迁的大场景中，文武姑妈信仰被剥离实体崇拜，而以特殊的形式保留在村民心中。同时滋长出更为紧密的联系。早期与文武姑妈信仰联系紧密的宗族文化在公社化期间一度式微，同时“由于人民公社实行的一整套做法对农民个人利益的蔑视，农民与人民公社越来越离心离德1”，文武姑妈信仰则始终隐匿着与村落共同生长，甚至在村民心中更为坚固。文武姑妈信仰被社会的变迁将从宫庙、仪式与宗族文化中解构，进入特殊的发展阶段，以更微妙的身份与姿态伴随在信徒身边。、仪式与宗族文化中解构，进入特殊的发展阶段，以更微妙的身份与姿态伴随在信徒身边。
（三）宗族势力的恢复、村落社区的扩大，民间宗教的新生
改革开放以后，大量的传统秩序重现闽南。各种各样的传统庆典先后恢复，民间宗教文化中的主要组成部分———家内祭礼和社区祭祀都得到完整的发展，据实地调查，到1992 年，整个福建省重修的民间神庙达3 万多个，每个县估计有300 到上千个神庙被修复，同时，多数的家族村落已经恢复了他们的祠堂；在民间的庙宇和祠堂被修复的同时，一大批传统的仪式和象征（如神像）也回到地方文化的舞台上来。在泉州市鲤城区，90%的民间神庙已被修复；在泉州的农村，每个村子都已经或正在修复村庙与祠堂，闽南的地方传统出现了空前的丰富多彩的局面2。文武姑妈神像也最终重回龙盘宫，只是宫庙虽未损毁，但仍处于百废待兴。随着地区和村民的物质、精神富裕，至二十一世纪，文武姑妈信仰仍然汲取着来自陈氏宗族文化与村落文化中的型构动力。
新世纪以后，潜藏于“文武姑妈”信仰中的宗族因子再度焕发，为信仰的重建与发展提供物质与精神能源。村内宗亲信徒发起重新修葺龙盘宫的倡议，历时不久便已筹足资金，而其中来自旅居马来西亚宗亲捐献的款项便达三十余万元。宗族的凝聚力再次与文武姑妈信仰形成某种联合体。在内化了的宗族文化与信仰的双重规范下，J 村宗亲们在经历时间与空间的迁徙演变后，依然为共同信仰的演变轨迹停留。
文武姑妈信仰在新世纪所受到的影响另一方面来自村落社区的新兴文化。村落社区的人际空间随着人口流动的加快与交往圈的扩大而扩大，而由于信息技术条件的革新，村落文化变迁也较以往加快，且越来越受到社会流行文化的影响。J 村的村落社区在文化层面上呈现扩大及加速与其他社区文化融合的趋势。“巡境”是闽南地区常见的传统民间宗教仪式，主要在神明圣诞时进行，内容将其神像请出抬上神轿，吹打奏乐，绕其所辖境域，以示巡视辖境，佑乡安民。侧面形成世俗中政治与社会文化的隐喻。作为“仪式”3，“巡境”为参与其中的村人提供了一个时刻，离开充满变化的现代社会，从固有的社会角色与责任中分离出来，平等地参与到“巡境”所塑造的场域当中。而随着文化传播日益便捷，J 村作为村落社区单位亦受到全国社区的流行文化的影响。现今的“巡境”在以往简单的“作法”之后添加了新环节，村内的各个“角头”的妇人们着鲜衣敲打着军乐器，轮番进行广场舞竞演以迎神出殿。巡境作为人们经历“从结构到反结构4”模式的重要仪式，在长久历史中不断受到来自村落文化等文化整体的互动性关联。
而值得思考的是，在类似“巡境”引入“广场舞”的现象中，相关的主体与客体应如何施为与应对，方能使传统仪式在不断发展的现实中能具备更切合时下话语的表现模式，同时保证仪式对信徒以及社会结构的调整作用，使民间宗教信仰始终获得更鲜活的存在形式。
六、小结与讨论
前文从两个不同阶段，探析了村落文化对民间宗教的建构现象。临水夫人信仰在闽南乃至东南亚华人圈中广泛存在，虽然于时空中不断传播和演变，但其信仰系统却是相对稳定的。诚然，在J 村中建构出文武姑妈信仰虽具有一定独特性，却仍未脱离临水夫人信仰的信仰空间，但其建构的过程以及背后的逻辑却值得从村野的言语与记载出发，以更高的学术维度进行深究与探讨。
借助记忆空间观察到，文武姑妈建构现象的背后，宗族文化不可避免地成为其信仰结构的形构动力。由于宗教信仰1 对于召集会员和增加组织凝聚力具有不可忽视的作用，村落化的陈氏宗族试图在J 村建构一个与宗族具有紧密关联的村落神，以凝聚同时作为J 村村民的宗族成员。然而此时的“与宗族具有紧密关联的村落神”作为建构的初衷，相当于意图塑造一个“理想类型”2 ，并没有明确的指代，仅仅为建构的目的提供了概括性的指向。
宗族文化的特性则在建构过程中被发挥———“宗族强调姓氏的作用，认为宗族是具有相同姓氏的人们的群体”3，“临水夫人陈靖姑”的姓氏符号因此获得关注，并因此从“临水三夫人”的神统中抽象而出，成为J 村陈氏宗族建构“理想类型”的对象。建构的举动与目的，兼具有明显的宗族特性：陈氏宗族意图通过“宗族成员之间的亲族称呼”4 ，“姑妈”搭建宗族与神明之间的联系；最终树立神明形象的目的则出于宗族需要“拥有一个无愧于其成员尊敬、并对其成员的行动发挥支配作用的领导力量”5 ，而一个神圣化的领导力量，无疑能为宗族成员们带来更为长久与稳定的庇佑。至此，作为世俗的神圣体系的民间宗教，被村落化的世俗宗族按其需要，抽象、建构成为具有鲜明宗族特征的村落神信仰。在这一建构现象中，村落文化并非一个独特、具体的内容。村落作为一个“场域”6 ，在宗族文化发挥作用的同时提供村落的惯习、即村落性格的影响。宗族文化与村落性格在同一场域中交织的同时，由于宗族型村落的性质而浑然如一，共同组成本文所提的“村落文化”，在结构化的过程中最终完成对身处场域中央民间宗教信仰的建构。而村落的场域仍然是相对开放的，依旧有政治力量与社会习俗随着社会变迁不断进入，“不合拍”的各类惯习依然不断发生并冲撞、滞后着，直至形成新的“村落文化”。同样由于宗族型村落的性质，在变迁的时空下观察，J 村的宗族事项与民间宗教事务并行不悖，也表现出相互促进乃至融合的态势。宏观政治力量的参与以及更大范围的社会文化参与，J 村信徒也或以宗族的形式、或以村落社区的形式为文武姑妈信仰的延续与发展，提供着源源不断的型构动力。
前文就所研究的村落文化对民间宗教的建构现象进行了学理化的小结。然而就整个研究而言，仍有三个问题需要回答。第一个问题是，本文所提到的宗族文化对于民间宗教的建构是否合理？而第二个问题是，调查所依赖的记载与记忆是否真实可靠？回到问题本身，其关键在于文中的陈氏宗族对于建构具有自身宗族特质的文武姑妈信仰是否恰当。当以绝对的理性审视这一话题时，其建构的依据是荒诞不经的———仅仅凭借姓氏的相同，便生成以维护宗族为目的的一系列建构，甚至，宗族组织本身的存在依据———血缘与氏族文化也是荒诞的。
然而学术研究的人文关怀则要求，以同理心设想情境中的人物，用相似的心境和理解世界的方式去看待场景中的事件。托马斯定理指出，如果人们把情境当作是真实的，那么其结果将变为真实的，在此基础上提出的“自我实现预言”则详细描述了由虚假到真实实现的过程：“开始时的一个虚假的情境定义，由于它引发了新的行动，因而使原有虚假的东西变成了真实的。自我预言的似是而非的正确性导致了永久的错误”1。是以在陈氏宗族建构文武姑妈信仰过程中，行为本身的依据仅仅是为了实现最终目标的假设，当最终其所信仰村落神能予以其最可靠的庇佑时，其最初的信仰的缘由“合适”与否，并不重要。
较前一问更具探讨性与反思性的是后一问。即调查所依赖的记载与记忆是否真实可靠。虽然这一问题在前一问所提的“自我实现预言”的观点中获得一定的解释，但在此仍有必要引用来自记忆社会学领域的观点进行回答。“那些表面看来或者声称是古老的传统，其起源的时间往往是相当晚近的，而且有时是被发明出来的……具有一种仪式或象征特性”2。与近现代“民族- 国家”为了完成象征身份的建构，将原本历史上并不鲜明的概念抽象并重新整合一样，民间宗教的所谓历史都难以避免“被发明”的可能，更遑论其充满编纂性质的神统与传说。本文所分析的J 村对于文武姑妈信仰的一系列相关的集体记忆，虽然剔除了怪力乱神的民间传说，但就集体记忆本身，作为一种社会建构，仍然不可避免地受到自古以来的无数个当下所关注的内容而受到无数次形塑，“过去不是被保留下来的，而是在现在的基础上被重新建构的”3。此外也有学者提出，集体记忆并非完全主观，与历史也并非隔绝关系，许多历史叙述本身也是集体回忆的主要素材来源。4
总而言之，建构历程的真相如何，再多揣测与论证恐怕也难以描绘清晰。而当关注的焦点转向民间宗教建构后的影响，其提供的参考意义是毋庸置疑的。因此且将思考转向本文的最后一个问题：本文所分析的建构现象具有哪些参考意义？在此总结如下三点：
其一，提供了较为完整的村落文化对民间宗教的建构现象分析，对于类似的建构或嬗变现象具有参考意义，同时本文所描述的一系列事项亦具有进一步探讨的可能。例如以文化符号建构的角度探讨“广场舞加入巡境仪式”的事项，则夹杂着文化符号作用的转型、新的符号意义的嵌入、异质文化符号形式的移植等等符号意义的解读，而类似的文化符号的建构乃至符号间的冲突与矛盾，在整个建构历程都可能存在，只是限于资料、学力与笔力的浅薄，难以深入讨论，致使全文的分析趋于平淡。而掌握这些现象的规律，对于探讨和应对更广阔的社会生活变化都具有重要的意义。
其二，对于宗族社会与民间宗教议题的参考意义。对一个原有神明赋予意义从而加以区别的现象并不鲜见，例如妈祖信仰由于祖庙的差异，在台湾分为“湄洲妈”、“温陵妈”、“银同妈”等现象。而本文所描述的文武姑妈信仰，除了具有从信仰到仪式的建构之外，其研究意义在于提供了一种宗族型村落文化对于民间宗教建构现象的分析范本。宗族社会与民间宗教素来为学界研究中国南方传统社会的两大议题，类似J 村的民间宗教建构现象对于这两大议题的研究，提供了研究的样本与方向。
其三，其他文化建构的参考意义。本文的重点在于解释整个宗族型村落文化对于民间宗教信仰的建构逻辑，并试图就此案例整理民间宗教在发展过程中的可能性。基于文化的共同本质，其他文化在建构过程中也可以从相似的建构环境下获取参考的经验。
中国农史（Agricultural History of China) 2015.5
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