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诗性图式与圣化表征——侗族火塘文化生态人类学视角读解
发布时间: 2017/11/2日    【字体:
作者:屈勇 陈森蔚
关键词:  侗族 火塘文化场域 间性秩序 生命感觉 和谐  
 
 
摘要:侗族火塘文化场域生态生成性的文化自我表征,通过行为符号编码方式,织系个体之间(即主体间性)的空间生存秩序,构筑自我的世界图式。在族性文化再现与叙述过程中,侗族火塘文化彰显生态生存理念,追求空间秩序规则化与和谐化,崇尚生命存在的诗意化与神圣化。
 
一、引 
 
人文生态失衡与自然生态失衡一样,成为世界性关注的话题。现代哲学建立的主体性哲学观认为,“人类生存不是在主客二分的基础上进行主体构造、征服客体,而是主体间的共在”。[1]现代语境下,生态和谐之于社会理想发展状态,有序空间对于理解文化交流—对话良性准则,诗性秩序与圣化表征至于净化生命存在哲学理念,具有积极意义。侗族以“能歌善唱”文化品性切入存在时空“诗意的生存”,[2]思索、理解和体验生命存在,建构自我认知世界图式。其中,火塘文化场域的文化表征,集中再现和演映这种文化符号的编码和解码程式。本文从侗族火塘文化场域文化传承功能、文化空间秩序、俗信文化仪式三个维度,对其族性文化自我表征程式如何复制和呈现诗化文化特质进行叙述,解析火塘文化场域间性秩序及其生态性生成系统,探讨侗民族认知世界思维模式和心理图式,试图阐释文化圣化表征与人类和谐存在状态的内在关联。
 
二、文化传承场域与符码对话边际
 
通常,人类学意义范畴人类文化传承通过一定场域空间,把诸如基本生产和生活技能、生活方式、对生活的经验体会以及社会伦理道德等“知识”进行传播。前喻文化理论从一个侧面对此作了诠释。前喻文化,即老年文化。一方面指年青人需要向长辈人“学习”;另一方面老辈人有责任把自身的生存技能、生活—生产经验、对世界感受和认知等传喻给年青一代。侗族传统社会前喻文化浓厚,火塘这个方寸之地,亦是族内文化传承极富“性灵”和“神圣”的固定场域。
 
有关学者认为,“形式各异、功用相同(如炊事、取暖、照明、祭祀场等——笔者注)的火塘,不仅是(南方少数民族)传统民居建筑不可或缺的有机组成部分,是与人们日常起居密切相关的重要生活工具,同时,由于它不断地与各自民族的社会文化发生越来越多的联系,逐步地向精神领域里伸延,从而被人为的赋予多种的文化内容,成为具有多种文化寓意的实体”。[3]而从文化空间维度上探讨的如“火塘是侗族家庭日常生活、社交往来、文娱活动、亲人思想感情交流的中心,就象鼓楼是侗寨的心脏一样,火塘是侗族居民的心脏”,[4]并从文化功能意义上以“文化传承场”概念来描述火塘的文化蕴涵:
 
火塘间兼有家庭的故事文化、歌谣文化传承场(在这里年轻人向长辈继承民族民间文化),和社会的歌谣文化、故事文化传承场(亲友之间在这里交流民族民间文化)的双重作用。火塘边,是侗族吃油茶、吃饭的地方,也是侗族家庭内部和亲友之间聚会、议事、谈心、娱乐、做家庭小型手工业(妇女打鞋底、绣花、男子编织竹器)的场所。家庭内部诸成员之间的思想感情在这儿交流;亲友之间,特别是青年男女之间的思想感情也在这儿交流;它是侗族爱情的摇篮(或爱情的温床)之一。[5]
 
因此,我们可以推测到,火塘的形成、火塘文化的历史整合,与族群生活方式、生产习俗以及俗信观念等因素之间的源流关联。
据田野调查资料表明,侗族对火塘倾以全部的生活情感与智性意识,火塘成为家庭象征。侗族宗族社会中,有一个约定俗成的“界定”:一个火塘就是一个家庭,“火塘”单位即是“家庭”单位。在一个家庭组织中,兄弟之间,一旦婚娶,就得分家,“另立门户”。由一户分为两户、三户。其中分出来的“户”就是以设置火塘为标志和家庭分置准则。这种文化现象在侗语中称为“pievguc goux”[phjie55kju11 kou31][6]或“piev gilweil”[phjie55ki55 wei55]。表示由老祖宗的“饭钵”中分“饭”出来另摆饭局;从祖上火灰中分派出火种,另架炉灶,自为生计。这标明孩子已长大成人,能自己独立养家糊口。这两层意思共同表明一种宗族传统思想观念:一是人丁兴旺,生命强盛,反映出“生命繁荣美”这一价值取向的观念意识,认为“多子多福”,才是生计之本;其二,认为“户数”多了,家族壮大、宗族势力强,是为族群力量兴盛的象征。
 
在对外交往中,火塘充当个体家庭的身份和地位。侗家人在有外人来访之时,作为迎客第一句话就是“weiv laos gil weil suiv”[wei53lao323 kji55 wei55 sui53],即“快进火塘坐”的意思。客人来访,首先邀请客人进火塘。这里的“火塘”,就是“我们家”的意思,客人进了火塘,才意味着客人真正到了“我们家”。值得一提的是,在办丧事时,报丧人没有到火塘屋进行谨慎、严肃的“告知”,而只是在路上巧遇时顺便的“报丧”的话,人们就会认为这是对报丧对象者(户)的极大不尊重。也就是说,报丧人没有到过被报丧者(户)的火塘作正式的“告知”,就等于没有“通知”到这一家。此外,平日里待客“打油茶”[7],年青人谈情恋爱的“行歌坐夜”[8],婚事嫁娶出进门仪式,人生仪礼——特别是诞生仪礼和丧葬仪礼——等都在火塘屋(场域)里进行。显然,火塘作为个体家庭的象征,在对外交往中处于极为重要的地位和角色。
 
为进一步理解火塘场域在日常生活程式运行中所蕴涵的独特文化特质,亦即从文化发生学视角把握火塘文化内在文化功能和生态生成样态。不妨通过以下《侗族款约——六面阳规》描述,可窥一斑:
 
养女坐夜搓麻/养男走寨弹琵琶/我儿走到你村/父母上床不搭话/你儿走到我村/我也一样闭嘴巴/他们在火塘边排坐/他们在月光下对歌/蹲在墙脚耳语/走过檐廊交谈……[9]
 
款词“传播”出来的符号信息,即叙述的人物有“女”、“男”、“你”、“我”,有“父母”、“他们(男女)”;主体性行为有“坐夜”、“搓麻”、“弹琵琶”、“排坐”、“对歌”、“耳语”、“交谈”等,主体行为对象有“麻”、“琵琶”、“檐廊”等。这些符码“对话”,构成一种动态的“意象群”,而各元素(结构素)通过讲款人叙述,勾画出一幅情意浓浓的“行歌坐夜”图:暖暖情意的火塘屋中,后生和姑娘们“坐夜”时“搓麻”声音的柔韧与缠绵,久久萦绕;“行歌”时弹奏琵琶的急切与轻熟,又是无比烂漫;父母回避“上床不搭话”的“无声胜有声”的“艺术张力”,“墙脚”耳语交谈时卿卿我我,缠缠绵绵,似有似无,约隐约现,而让在隔壁或楼上“不搭话”的父母欲听不清、欲罢不能……。
 
显然,以上材料提供的火塘文化编码内容可谓“包罗万象”,包括以语言符号方式呈现的述说,以行为符号方式再现的描述,以及由语言符码和行为符号组合形态叙事的展演等等。在这个文化对话场域里,彰显出一种文化“编码”与“解码”互交性生态关联,表明火塘是一个活脱脱侗家生活的一种诗化“图式展现”。
 
针对内容如此丰富的文化场域特点,有关专家学者给火塘予以“多元象征”文化人类学视角的解读,即认为,火塘作为一个“家庭个体”、“家族内部关系”、“人的生计”以及“分示性别”等类型的象征意义;认为在民族习惯法中,一个新火塘设置,表示一个新家庭诞生或一个大家庭分化,反映出血缘关系、宗族制度文化;认为火塘与生殖、与祭祀都有直接关系,等等。[10]由此推究,火塘从“物态”的火塘屋空间,延展、外化和升华为文化审美意义上的“审美场”。“审美场”理论认为:“所谓审美场,指的是审美主体与审美对象相吸相引、相聚相合、相融相汇、同构同化的最佳审美现象与最佳审美境界。”[11]火塘屋“审美场”中,审美主体(这里审美“主客体”观与“主体间性”对话观在文化生态生成意义上并不相悖——笔者注)的“人”与审美客体的“外界物”(包括物什之维、制度之维和精神之维)之间“相聚相合”、“同构同化”,各结构素序列排列组合成一种独特文化空间秩序,表现出“合和”、“融汇”的“审美境界”性征。侗家人祖祖辈辈,在火塘屋方寸之地“文化审美场”中进行着自己质朴生活体验的温存与刷新,运行着生存—生命感悟的交汇与激越,以他们认为“适合的方式”实现其自我生存价值的生活确证与生命体验。
 
以上分析确证,火塘屋作为一个“文化场域”,历来承载着侗家人日常生活—生产方方面面。火塘不仅作为一个个体家庭的象征,更重要的是作为一个传统文化传承场域,在所提供的“文化空间”内,于日常生活—生产中不断衍生、孕殖出侗族诸如人居方位观念文化,宗法制度文化、伦理道德文化、精神俗信文化等文化特质/结构素,各“结构素”经过“排列组合”,建构一种民俗文化空间秩序。而这种文化空间秩序生成过程,结成多维度、立体式文化系统网络,从点、线、面上作既有抽象理性思维又具有原始直观感性思维的独特生存方式与审美意识的“诗化演绎”。
三、主体间性关联与场域空间秩序
 
前文提到的主体间性即交互主体性,是主体间的交互关系。主体间性涉及“我者”与“他者”、个体与族群/社会的关系,主体间性不是把自我看作单一孤兀的个体,而是看作与其他主体的共在。这种“共在”正如费孝通先生提携的“各美其美,美人之美,美美与共”[12]生态和谐生存理念一样,在一个共同生存场域里,主体间互交关联的“你中有我,我中有你”、“共生共荣”,有序织系生存空间秩序,建构自我世界图式。火塘文化场域表征的时空观与文化伦理秩序是这一“学说”的较好注脚。
 
侗族对火塘屋的方位意识极为重视。从选择宅基建房开始,就特别注重火塘屋与周边环境山势水向相谐和,才破土立柱。同时,讲究火塘屋与人(通常是家长)生辰五行属位相一致或相近,方为吉宅,风水宝地。日常生活中,火塘生火,柴薪得从东面往东西向拢进。火塘屋开窗忌北面,崇尚东方。火塘三角铁架三点连线呈三角形,三角形底边朝向东方,顶角朝西。火塘屋门扇通常是座南朝北开敞。餐桌放置于火塘与朝东向窗户之间。火塘屋座位也是极为讲究,长辈如祖父、祖母落座北面,即座北面南,晚辈则座南面北或外围,等等[13]。这些方位观念约定俗成,并非所谓的“明文规定”,晚辈所接受的传统文化是“习得”性质,特定文化场域中生成的时空观念。这一“习得”方式可以从以下的描述中得到验证。
 
侗族是一个极富感情抒发的民族,但其抒发的方式又是内向的、含蓄的,是一种“收敛型”情感流露和意念表达。他们不愿“赤裸裸”地作内心表白,而是通“过间接手段”予以倾诉,如劝酒时并非直接的语言和行为“干预”,而是唱酒歌;谈情说爱没有直接的表达爱意,而是唱坐夜歌、山歌、情歌;喜庆时“哆耶”、“唱侗戏”等等。这些都是以非常委婉、含蓄的极富艺术性的情感表述方式来传达感情、表露心绪。这种民族文化特征,被学界美誉为“(侗族)以歌唱为乐生手段”。[14]但是,我们只要透过那层“委婉”、“含蓄”的神秘美丽面纱,看到的是“诚挚”和“善良”。
 
火塘屋是侗家人招呼、款待来客和主客人之间交流的主要场所。敬酒歌,是主家人和客人之间情感交流的“金色桥梁”。火塘文化敬酒歌,在火塘场域中对唱互答,别有一番情趣:


(汉字记侗音)
问:雄亡乃?
锻亡雄乃雄美亡?
雄亡雄乃美亡做?
闷亡上冒到才闷?
答:雄四方,
只雄四方雄美耀。
只雄四方美耀做,
苏万上冒到才闷。
(汉译)
问:这是什么桌?
这张什么桌子用的什么木头?
这张什么桌用什么木头制成?
要什么东西放桌上我们才热闹?
答:这是四方桌,
这是四方桌子用的是枫木树。
这是四方桌子用枫木树制成,
酒菜摆上桌子我们才热闹。[15]

通常,火塘屋侗家人进餐的地方。有来客来到,火塘屋间一派暖洋洋气氛。特别是冬天,一堆暖融融的炭火,主家人与来客之间都沉浸在语言、情感交流和谐氛围之中。一张四方餐桌摆置在火塘边,一方问道“闷亡上冒”我们才热闹,另一方回答“酒菜上桌”我们才热闹。更有意思的是,侗家人交往,并不是只讲究“吃酒菜”这个层面上,而是把“吃酒菜”当作增进情感和友谊中介,当作主客人之间精神世界交流的手段。在审美层面上,“吃酒菜”或“虚美”,而真挚接纳对方的“真性”才是“实美”,是“真美”。“‘真美’这个范畴的核心是真美由真生,‘真’具有两种含义:一是指主观情感之真而不假,二是指反映对象或象征表意之真而不妄”[16]是这种“实美”的最好表达。
 
接着主家人与来客双方把“对歌”的内容和范围扩大到一个更长时限跨度中。从客人进屋做“客”起到主家人“宴客”完毕,转移到一种待客、做客仪式性带有礼俗蕴涵的叙事当中:


(汉字记侗音)
问:抬定劳言亡坐滚?
亡西坐滚亡坐轮?
亡西坐轮饱拜了?
还剩闷亡坐滚嘴亥得占湿了身?
(汉译)
问:起步进屋你说什么先坐下?
你见什么先坐什么后坐?
什么后坐吃得饱饱走去了?
还剩什么先坐做不得吃湿了身?
 
(汉字记侗音)
问:引寸劳言亡敬滚?
亡西年敬滚亡敬轮?
亡西敬轮盘公扑?
亡西敬滚盘当初?
(汉译)
问:亲友进屋先拿什来敬?
先敬什么后敬什么?
后敬什么是前辈的礼俗?
先敬什么是祖宗的祖规?[17]


来客一进屋(火塘),“什么先坐什么后坐”,“先敬什么后敬什么”,哪样是祖宗传下的“规矩”,如何摆桌设宴迎宾客,其中的“先辈的礼俗”、“祖宗的规矩”都是前文提到的“前喻文化”范畴,先祖和老一辈的“经验”和“做法”(生活方式、行为方式)通过火塘场域得到延传。这反映出民族传统文化习俗内容的同时,呈现一种交往礼俗秩序的伦理道德美。在侗族社会历史发展过程中,人们一代一代的言传和身教,千百年来,人们在彼此之间形成某种默契——对礼俗、规矩的崇敬。人们对待和处理人际关系的伦理规范和道德准则,无形中固定化为一种族群中共同遵守的道德戒律和道德习俗。并且以其浓厚民族特色的存在方式和运行方式如敬酒歌、款词等艺术形式在日常生活时空秩序中进行诗化展演、圣化演绎。
 
再来看看,对上面发问的两首酒歌,该如何作答:


(汉字记侗音)
答:抬定劳言雄坐滚,
雄西坐滚道坐轮。
道西坐轮饱拜了,
还剩只雄坐滚最亥得占湿了身。
(汉译)
答:抬脚进屋我说桌子先坐下,
桌子先坐我们(人)后坐。
我们后坐(的人)吃得饱饱的走了,
还剩先坐的桌子嘴不得吃还湿了身。
(汉字记侗音)
答:引定劳言茶敬滚
茶西敬滚告敬轮
告西敬轮盘公补
茶西敬滚盘当初
(汉译)
答:亲友进屋先倒茶水来相敬
用茶敬先酒敬后
用酒敬后是前辈传下的礼俗
用茶先敬是祖宗传下的祖规[18]
 
以上例示敬酒歌反馈互交行性主体间对话符码,大致有三:
一是主家人把来客融入主家人自己“群体”中,表示在同一个平台上平等对话,而没有处理为你尊我卑的角色界定。这体现在一个“道”,即“daol”[tao55]字上,是为“我们”的意思。通常,侗家人不用“你的”、“我的”等称呼语这样的语言表达方式和交谈氛围,而是把来客平等化、主体化,当作一家人来看待,是一种“不见生,不见外”的观念意识。
 
二是来客对火塘神灵特别是祖先神的敬重与尊崇。侗家人认为,各辈各代先祖都在火塘屋里,与我们阳间的人一起生活。列祖列宗生活在每个家庭成员的身旁,伴随左右,暗中保佑家人平安、顺利。因此,对待“神”,是不可怠慢的,不能得罪“gongsbux”[khɔŋ323pu31](祖公祖婆).人在吃饭时,也要一起请“gongs bux”吃。表现在进餐时第一杯酒唱完敬酒歌后,用手指蘸杯中酒水,朝饭桌低或朝火塘挥弹三下,同时念祝语:“weeds seic yah,weex mangc genp mangc”[weid323sei11ja33,we31maŋ11khen35maŋ11],表示“发财呀,万事顺利”意思。所以,这些答谢歌,表现出“先神后人”、“先人后己”、“尊老敬老”伦理道德美的观念意识和思维模式。
 
三是来客对主家人热情款待表示答谢和自己的歉意。“我们吃饱了走去,剩下桌子嘴不得吃还湿了身”,其本义所在,我们一目了然。但其间蕴涵着感谢主家人的美餐和美意,自己也以全身心的满怀激情,欣然的“受礼与接纳”,与主家人一起在“友善”精神层面上,形成一种互动的主客体(人)之间无比融洽的氛围。
 
侗族火塘文化这种“间性关联”空间秩序有一种外延,即表现在侗家人对待外乡陌路人的方式上。一般情况下,侗家人对于陌路人并无戒心,而是以诚相待,侗寨中来了外乡人,如杂货郎、盘桶匠(木匠)、棉花匠、阉猪人,甚至是讨油讨饭落难人,不管是侗家人、苗家人还是“卡”gax[kak31][19],到了侗寨都不会发愁投宿。在侗寨山间、路旁,在大街或小巷,无论在何时何地,见了陌生来人,都是热情的与其打招呼,“bail lap[pai55la35](去啦)”、“map lap[mha35la35](来啦)”,或是诚邀“laos yans suiv[lhao323jan11sui53](回家坐坐)”,或天晚了就“laos yans nyaos[lhao323jan11ȵao323](进屋住)”。这种“风俗”把火塘文化和谐主体互交性关系和伦理道德秩序的时空扩展到吊脚木楼(火塘屋)空间之外。
 
四、仪式叙事话语与圣化生命感觉
 
火塘场域文化空间神灵崇拜包括火神、灶神、火塘神、祖先神等。这些神灵组成一个“神灵群”。“火塘神灵群(的存在)反映了一个从自然崇拜到祖先崇拜及其他神灵崇拜的原始宗教意识演进序列,这一序列是与人类社会形态和社会组织的发展相一致的”,[20]侗族火塘文化火塘神灵崇拜集中表现在“祖先神”信仰文化事象。
 
祖先神灵崇拜文化心理源流,与侗族有“鬼魂”、“魂魄”(侗语称“guanl xinl”[kwan55ɕin55])、“灵魂能转世投胎”(侗语称“nyenc sais longc aov”[ȵen11sai323loŋ11ao53])等宗教思想观念有关联。其中“灵魂转世”观念认为,前世的心计和思想没有随“死”去的肉体一起“消亡”,而是转移到新生婴儿身上。这新生婴儿是“年幼”肉体,却有“年老”的心思与想法,保持其前世死之前的思维成熟状态,这是其一;其二,没有“转世”的先祖“灵魂”像其生前一样,是一个“人”还“活动”于自家火塘场域里,与自己子嗣亲属一道生活起居。正因为这“与祖先神灵同在”宗教性意识,人们慎重自己的“宗教行为”(甚至日常行为)。在这种意义上说,相传的“高胜牙安”是灵魂、鬼魂的天堂[21]一说的观念意识,还不如火塘“祖先神灵存在”的观念要普遍。
 
火塘“祖先神灵”精神实体,是由鬼魂观念意识与家庭血统因缘观念相结合的产物。通常,人们以自身日常生活习惯和思维方式,根据先祖、过世老人生前生活习惯和生活方式,想象人与“先祖神灵”同在共生情境。人们以自己当时当地心理状态与神灵“心理状态”其及行为“重合”。从而,把“祖先神灵”人格化,使“神灵”同化于“人”心情。如有人说自己见了死去的亲人,坐在火塘边烘火,或听到其在挪脚、拿东西的声音。特别是在老人去世后第七天晚上,这种情况就特别多。当然,多数人没见过,亦无“凭证”。但是,不可否认事实存在,就是火塘祖先神灵崇拜宗教性文化心理作用下,侗族地区对火塘祭祀尤为重视。
 
祭祀,在很多民族宗教性文化生活中是一项极为庄重、严肃内容。正如有学者认为“祭祀是人们根据人们的生活经验作类比而取悦鬼神、感化鬼神的宗教手段,人们相信祭祀的施行,能得到神灵的回报,得到自己向往的东西”。[22]侗族火塘祭祀,是在逢年过节时必须进行的重要宗教性活动之一。以下是几则祭祀程式记录:
 
 
示例一乔迁新居火塘祭祀
 
巫师(侗家人称“桑”sangh[saŋ33]或“先生”xianpsenp[ɕian55sən55],——笔者注)有老宅火塘“引来”火种,将新居火塘屋内日常用器进行“火燎”,祛邪。之后,于火塘与朝东向窗户之间摆置餐桌,供红猪头,猪尿泡;花生米、阴米起茶敬萨神;置5个茶碗,6柱香,6只酒杯,均朝东方向。焚香化纸后,打糍粑茶,邀请亲戚朋友吃新居茶。
 
示例二新娘过门火塘祭祀
 
火塘屋大门内放置三筐竹扁,最外面一筐内置一把糯禾;第二筐内置一把剪刀;第三筐内置一把火钳。新娘由伴郎引领着迈入三个竹扁经过,进入火塘屋。门背事先“躲藏”一位房族里年纪最大的妇女(阿婆),等新娘迈过第三竹扁后,向新娘打招呼:“婄!(称姑娘——笔者注)来啦!”,但新娘还未能说话,只是点头;新娘直奔放在火塘东、北、南三面三个凳子,象征性触摸或移动以下凳子,停在南面拿起火钳捅三下火堆。坐下,等候阿婆焚香化纸,伴郎鸣放鞭炮。之后,新娘方可说话。夫家所有家庭成员陆续现身与新娘见面;最后由新娘掌勺打新娘油茶。
 
 
为了更明晰的理解火塘文化仪式叙事和神圣化生命体验,对示例三进行详细“语境”描述;

大年三十这一天,每家每户都上上下下的忙活了一个白天,如宰杀年猪,捶糍粑,写、贴春联等一派繁忙景象。当夜幕降临时,整个山寨立即笼罩和沉浸在庄严、神秘氛围中。
火塘屋里一片沉寂。

据说,此时不宜喧哗,否则会影响人与神灵“通话”。否则,是对“祖先神灵”大不敬。
 
“祭司”由家长(或家中辈分大者)担任,并有其“掌持”祭品。“祭司”在火塘屋里,选宽敞处摆好餐桌,餐桌坐西朝东,摆四凳五筷五香,煮熟了的鸡、鸭“全只”置于大盘,使其抬头翘嘴,朝火塘“中心”,一块煮好的长条猪肉,卷置于盘中。这套“程序”,侗语称“baix dal touc”[pai31ta55thou11]。三碗用鸡鸭汤煮的粥,三个圆糍粑,三个或五个酒杯,三双筷子(筷子是反着摆放,即用吃东西的一端朝桌子外,向着火塘)。然后,摆上三个凳子,以及备好香烛和冥纸。
 
显然,在祭品中,出现一个“三”数字概念,“祭司”说其有不同的象征和寓意。即“三”中,一为给“祖公”享用,二为让“祖婆”享用,三为太祖太婆们享用。需要说明的是,其中“第三”是一个具有“含概性”意义的“数”,以其中之“一”提供给包括太祖辈和太祖辈以之前所有男女性祖先神灵们享用。那么,让他们那么多的神灵共享“一”份祭品,反映和体现出“和睦一家、共享团圆”文化思想根性。
 
等到全家人都集中到火塘屋来时,“祭司”开始点燃香烛,供上酒水。这时,一边点香烛,一边念念有词“招呼”各位先祖神灵来进餐“过年”。点燃了的香烛,在未焚化冥纸之前,横插在三个并排酒杯中间,让燃引的香烛烟自然扶摇直上。其间,几次“添”酒[23]。“祭司”在“敬酒”过程中,祈福、求富,许愿求安,一直到酒过“三”巡完毕。其祈福、许愿求安的“祭词”如下:
 
(侗文):
gongs mangs  sax  mangs,
Map las , map  janl nyinc  las!
Janl nyinc  janl  dang xul,
Janl nyinc  janl  lenx  biangx,
Senmh quanc  senmh  map janl   taip  xic。
Laox  xih  janl dangl  nunc  bot saoh,
Nyix bot  guanp  sais wiex  mangc  xidv mangc。
Nyaos nyanc  aol  leis tindp  jiml,
Bail pags  aol  leis paegs  wuagc。
Tuos liec  lis  liec,
Weic gongl  yengs  bindc jinc  yengs  jiv。
Yinp banx  yinp  duais,
Yinp senl  yinp  xais。
Gongs bux  jiuv  guv,
Sax mangs  deic  ngiel。
Mangs mangl  deic  qians wul  jinc  jis,
Gaox nyanc  banl  mies lanx  nyix  ,
nyinc meiv  dul  xias leis  nenl  lail yas,
nyinc meiv  dal  jic dal  lil ! [19]
(国际注音)
koŋ323maŋ323sa31maŋ323
ma35la323,ma35ȶan55ȵin11la33
ȶan55ȵin11ȶan55thaŋ35ɕiu55
ȶan55ȵin11ȶan55len31piaŋ31
Sem323ȶhon11sem323ma35ȶan55thai35ɕi11
Lao31ɕi33ȶan55taŋ55nun11po13sao33
ȵi31po13khan35sai323wiɛ31maŋ11ɕid53maŋ11
ȵao33jan11ao55lei323thind35ȶim55
pai55pak323ao55lei323pek323wak31
tho323lie11lei323lie11
wɛi31koŋ55jeŋ323phind11ȶin11jeŋ323ȶi53
jin35pan31jin35tuai33
jin35sen55jin35ɕjai33
koŋ323pu31ȶiu53ku53
sa31maŋ33tei11kiɛ55
maŋ33maŋ55tei11ȶhjan323wu55ȶin11ȶi33
kao31jan11pan55mieg323lao31ȵi31
ȵin11mei453tu55ɕiek323lei323nen55lai55ja31
ȵin11mei453ta55ȶi11ta55li55
 
(汉意译文):
祖公祖婆
来啦,来吃年(饭)啦
吃年吃当初
吃年吃永远
祖祖辈辈吃安康
老人吃香睡暖
小辈康乐做什么成什么
在家生计千金
外出钱财百万
读书有收获
勤动身来财易进
跟朋跟友
跟团跟寨
祖公保佑
祖婆纳财
太祖(们)管好田地
家里男女老少
新年行好运
来年大吉大利
祭词念完,即刻焚化冥纸,同时把桌台上燃引着的香烛端起,插在火塘铁三脚架旁,把居中一杯酒水,洒溅在焚化的烧纸灰堆中后,其余两杯让全家每人饮一小口,祭祖仪式宣告结束。
 
显然,以上描述呈现出来的信息,有下面几个方面:
 
其一,敬老尊老民族文化品格的生活确证。如第六、第七句中,先是“老人”,再轮到“小辈”。这种“行文”、“行事”思维方式,是对俗语“laox gangs xius xih!”[lao31kaŋ323ɕiu323ɕi33],汉译为“老人讲的算”)深刻内涵的一种确证。侗族农耕文明文化根性表明——传统社会中“年长者”生活经历、生产经验比“年少者”丰富。侗族社会把两者间差别也“归纳”为一句俗话: “janl yimc peis xiaol janlgoux guongc,das luox peis nyac qams gungp lial!”[ȶan55jim11phei323ɕiao55ȶan55kou31kuoŋ11,ta33luo31pei323ȵa11ȶham323kun35naŋ55lia55]。意思是说,“(老人)经历比(年轻人)多、经验比(年轻人)丰富”。[24]因此,侗族社会中,由“敬畏”老人民族文化心理积淀,衍生“爱老、敬老、尊老”文化习俗和思维方式。
 
其二,祥和栖居理念与泰然生存思维模式生成。在祭词中叙述到,“吃年吃当初,吃年吃到永远”,吃的是“安泰”;把“家”与田、地、财等关联对象结合叙述,把“田”、“地”与“家(火塘)”中祖先神灵联系对接,标举“人”与“土地”间蒂联关系,阐明“人”与“生存空间”之间相互依赖关系性质。侗乡依山傍水,侗家人“靠山吃山,靠水吃水”意识,从来是他们的生活法则和生存方式。所以,祭词中反映的深层次“生存—审美”价值,追求“安然泰若”、“宁静清幽”栖居环境、追求“吃香睡暖、老少康乐”生活—生存方式。
 
第三,个体生命把握与族群文化身份认同。表现在,人与神共融共通、老与少祥和共荣、邻里间和睦共处。追求平等、谦让,谐和而互利互助伦理道德意义与人文价值。表现为一种“团寨”(侗语叫“Duans xaih”[thuan11ɕai33])“集体无意识”观念模式,讲求把“个体生命”融入族群文化生态空间中,注重个体生存能力和“团寨”社会角色认同的同时,对族群“群体性”价值趋同与维系。祭词反映,追求“跟‘胜’(senl[sən55])、跟‘团’(Duans[thuan11])、跟‘寨’(xaih[ɕai33])”[25],讲求“世缘”,朋友义气。某种程度上反映侗族“款”文化精神遗留(物)思维模式和行为方式。
 
第四,生活蓝图展望与生命永恒性的精神支点。火塘场域祭祀,通神祈福,人神共舞。祭词中还反映出一种现实针对性的“祈求”。如“读书得书(即成绩好,有收获)”、“读书好记性”,以及许愿“来年好运气”、“新年大吉”等。通过“劝勤”方式以保持和维系他们原本“无忧毋险、泰然祥和”生活秩序。其心灵寓所天窗,通过具象化“期盼”方式向“外界”敞开。
 
五、余   
 
海德格尔“诗意栖居”论认为,“诗意的栖居有别于人宰治万物、自我中心的统治王国,而是人与‘天空’、‘大地’、‘神圣者’四元友好的共同体:他们一方面亲密无间,我中有你,你中有我;另一方面又保持着自己的个性,并在这种个性差异关系中更加融洽”[26]侗族火塘文化场域以独特文化符号的编码与解码方式,通过火塘时空秩序主体间性生态和谐系统生成过程,表征侗族火塘时空观和世界图式。其“和谐”文化特质与生态生存理念蕴涵,对于追问当下由于科学理性尤其是技术理性的主导性地位的极度张扬而带来的人类“社会—文化”生态危机,包括人与自然、人与社会/他人、人与自我之间的生态失衡问题,标举理想人类文化生态秩序和建构和谐人类社会,无疑具有积极的现实意义和学理价值。
 
参考文献
 
[英]阿雷恩·鲍尔德温等著,陶东风等译:文化研究导论(修订版)[M].—北京:高等教育出版社.2004年7月版.
费孝通:论人类学与文化自觉[M].—北京:华夏出版社.2004年1月版.
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黄秉生,袁鼎生.民族生态审美学[M].北京:民族出版社.2004.11.
罗贻荣:走向对话:文学•自我•传播[M].—北京:中国社会科学出版社.2006年7月版.
朱慧珍,张泽忠:诗意的生存:侗族生态文化审美论纲[M].—北京:民族出版社.2005年2月版.
杨福泉、郑晓云:火塘文化录[M].—昆明:云南人民出版社.2000年10月版.
张泽忠、吴浩:侗族歌谣研究[M].—南宁:广西人民出版社.1991年8月版.
择均•年浩曦:侗族民间文化审美论[M].—南宁:广西人民出版社.1994.2,第114页.
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三江侗族自治县三套集成办公室编:侗族款词、耶歌、酒歌(中国歌谣集成广西分卷)[Z].三江侗族自治县资料集(二).1987年10月.
朱慧珍:诗意的生存——侗族审美生存特征初探[J].广西民族学院学报(哲社版).2004年第5期.
罗汉田:火塘:家代昌盛的象征——南方少数民族民居文化研究之一[J],广西民族研究.2000年第4期。
 
[1]罗贻荣:《走向对话:文学·自我·传播》,第86页,—北京:中国社会科学出版社,2006年7月版。
[2]参见朱慧珍,张泽忠:《诗意的生存:侗族生态文化审美论纲》,—北京:民族出版社,2005年2月版。
[3]罗汉田:《火塘:家代昌盛的象征——南方少数民族民居文化研究之一》,载《广西民族研究》.2000年第4期。
[4]援引过伟:《侗族民间叙事文学》,第99页,—南宁:广西人民出版社,1993年5月版。
[5]援引过伟:《侗族民间叙事文学》,第101页,—南宁:广西人民出版社,1993年5月版。
[6]本文标音,前者为侗文,后为国际注音,下同。
[7]打油茶,是侗族“地方”特色小吃。油茶,传统家常食品,侗语称xeec[xjiɛ11]或xeecyuc[xjiɛ11ju11]。打油茶,侗族一种日常生活习惯,也是一种生活习俗,其文化内核在于邻里之间精神会餐。
[8]“行歌坐夜”,侗族青年男女社交习俗。晚上,年龄相当几个姑娘聚在一起纺纱、织布,做针线活,几个小伙子来到姑娘们聚集处与姑娘们对歌、谈情,培养感情。
[9]转引张泽忠、吴浩:《侗族歌谣研究》,第230页,—南宁:广西人民出版社,1991年8月版。
[10]参阅杨福泉、郑晓云:《火塘文化录》,第26~35页,—昆明:云南人民出版社,2000年10月版。
[11]援引袁鼎生:《审美场论》,第9页,—南宁:广西教育出版社,1995年12版。
[12]费孝通:《论人类学与文化自觉》,第188页,—北京:华夏出版社,2004年1月版。
[13]报道人:公杨普,男,52岁,侗族,广西三江县八江乡“圣斗”寨人,巫师。30多岁开始行巫座法事,近十年来,“圣斗”寨大部分的红白喜事均由他行礼主持。其法事范围:婚事、丧事、诞生礼仪,选宅基,看墓穴等。
[14]参见朱慧珍:《诗意的生存——侗族审美生存特征初探》,载《广西民族学院学报》(哲社版),2004年第5期。
[15]三江侗族自治县三套集成办公室编:《侗族款词、耶歌、酒歌》(中国歌谣集成广西分卷),三江侗族自治县资料集(二),第168~169页,1987年10月。
[16]援引彭会资:《民族民间美学》,第37页,—桂林:广西师范大学出版社,2000.4。
[17]三江侗族自治县三套集成办公室编:《侗族款词、耶歌、酒歌》(中国歌谣集成广西分卷),三江侗族自治县资料集(二),第169、167页,1987年10月。
[18]三江侗族自治县三套集成办公室编:《侗族款词、耶歌、酒歌》(中国歌谣集成广西分卷),三江侗族自治县资料集(二),第169、167页,1987年10月。
[19]“卡”,即侗家人认为的“他者”——大山外的汉人,侗家人称汉人为‘卡’。
[20]援引杨福泉、郑晓云:《火塘文化录》.第51页.—昆明:云南人民出版社.2000.10.
[21]见择均•年浩曦:《侗族民间文化审美论》,—南宁:广西人民出版社,1994.2,第114页。
[22]援引杨福泉、郑晓云:《火塘文化录》,—昆明:云南人民出版社,2000.10,第81页。
[23]添酒敬供时讲究数字“三”的概念意识,即要倒“三”番,每番“三”巡,这里“三”的象征意义与摆祭品时“三”寓意一样。这“三番三巡”倒酒敬供环节,有个“术语”,侗语叫“yas kuaos”[jha323khuao323]
[24]汉语直接翻译为“(我)吃的盐巴比你吃的饭粒多,(我)走过的桥(指路程)比你走过的路要远、要多、还要长”。 以夸张手法,说明“老人比年轻人生活经历多、生产经验丰富的“文化现象”。
[25]侗族时空观。“胜”、“团”、“寨”由“大”到“小”排列的序列空间秩序范畴,是一种历史叙事意味与生命个体切入宇宙时空的主位表述。
 
[26]转引尤西林:《人文科学导论》,第131页,—北京:高等教育出版社,2002年12月版。
 
转自人类学乾坤
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