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“敬仰”与“信仰”:中西天命观的认识论异同
发布时间: 2017/11/30日    【字体:
作者:谢文郁
关键词:  天命 情感 认识论 儒家 基督教  
 
 
[摘 要]“天命”是一种情感对象,而不是感觉经验对象;因此,概念式的文本分析,对于理解天命这种情感对象是不够的。它无助于人们体会天命在生存上的力量。这需要从情感认识功能的原始性出发,根据儒家和基督教的相关文本呈现出的各自天命观来展示它们的分歧点。中国传统儒家是在敬仰中面对天命的,“敬仰”这种情感可以不断加强而长期维持。在敬仰情感中,敬仰对象是一种独立自行的主体(上帝、天);它可以有益于人的生存,也可以损害人的生存。对于敬仰者来说,如果自己所思所想符合它的运行方向,就可以借助它的力量;如果相违背,则将破坏人的生存。但是,天意或天命何在?传统儒家认为,认识并把握天命就是关键所在。儒家因此发展出一套敬德的认识途径,并最终落实到“诚”这种内向性情感中呈现和认识天命。基督教也强调对神的敬畏,但同时也强调“信仰”。在信仰中,信仰者和信仰对象是一种相互的信赖关系或信任关系,彼此对对方都不加善恶判断。同时,神愿意把自己的想法传给对方(人)。在基督教语言中,这种传送称为“启示”。而对于人来说,神的启示在信心中就直接进入人心,因而是纯粹意义上的接受者。于是,信仰者在信心中接受了神的启示而知道了神的旨意。这样,人的生存方向合乎神的旨意。从儒家和基督教都认为在敬畏情感中面对天命或神的旨意这一点来看,两者确实有某种共通之处。许多基督教人士在谈论儒家的“上帝”时,认为它与基督教的上帝是同一个上帝。然而,一旦进入到认识论,就会发现:儒家追求在“诚”这种情感中呈现并认识天命,是一种内向而求的进路;基督教则教导在“信”这种情感中成为接受者,是一种外向依靠的进路。由于是两种进路,儒士和基督徒关于天命的认识,自然也就不同了。
 
 
儒家的天命观虽然在“五四”新文化运动中被深度破坏,但其生命力仍然存在,并深深地影响着当代中国人的思维方式和行为方式。简略而言,儒家天命观认为“天”高高在上,自由运行,主宰万物,令人敬畏;而人之正道是顺从天命,与万物并行不悖,和谐相处。在古代文献中,这种敬畏天地、顺应天命的情感是一种古老的情感。在解释周朝取替商朝的合法性时,周公提出了“以德配天命”这一说法,并警诫周朝子孙要“敬德”。在他看来,敬畏天地是在敬德中得以落实的。春秋时期,孔子(前551—前479)提出以仁为本的君子理念,强调在修德中敬德;“始教于阙里”,于鲁都杏坛(今山东省曲阜市北)创办私学,引导学生进行内在的德性修养,目的是培养儒士这个知天命的群体。这个思路在思孟学派那里引申出“诚”这种情感在敬天修德中的关键作用,即诚实地面对并认识自己的天命本性(与生俱来)。儒家传统中的天命观是在“诚”(一种内向性情感)中界定的。这是敬仰文化中的天命观。
 
基督教也敬畏全能全善全知并主宰一切的上帝。但是,基督教的上帝作为主宰者同时也是启示者,他会把自己的心思意念通过派遣先知的方式启示于人。面对上帝在先知中的自我启示,人只能在信心中接受。信任情感(信心)成为连接人与神之间关系的唯一纽带。在信心中,基督徒放弃了自己的判断权,成为一个接受者,相信耶稣基督,在基督教里领受神的恩典,寻求并遵循神的旨意。换句话说,神的旨意就是天命,是通过信心而进入人的思想,并被人理解的。这是一种信靠顺服的生存状态,也称信仰生活。在这里,神的旨意(天命)是在信仰中呈现并被界定的。
 
从认识论的角度看,在“诚”中呈现并认识天命本性,与在“信”中接受并理解上帝旨意,乃是两个不同的认识进路。为了展示情感的认识功能,本文试通过对比“感官”这种认识器官,指出情感认识官能的原始性,并根据儒家和基督教的相关文本呈现各自的天命观,展示它们的关键分歧点。
 
一、作为认识器官的情感
 
中西天命观的核心问题,是人如何认识天命或神意。也就是说,天命观的认识论问题,将是本文的关注点。就人的认识工具而言,研究者可以通过感觉经验来获得关于经验世界的知识;在经验知识基础上,则可以通过论证(命题演算)来呈现思想对象。但是,对于那些情感对象(非感觉对象,如恐惧对象、信仰对象等)的认识论问题,学术界的关注和讨论都显得不足。感觉经验来自感官,因而感官这种认识官能是人们认识感觉经验世界的工具。关于感官以及感觉经验在认识世界中的作用,以往已经有了很多的讨论。但是,对于“天命”这种非感觉对象,人们在多数情况下仍在使用“情感”这种认识器官,这就需要对此作出分析。
 
情感是一种认识器官,就像感官提供关于感觉对象的知识一样,情感提供关于情感对象的知识。天命是一种情感对象。不同情感中呈现的天命是不一样的。缺乏对情感的认识功能之分析,就没有途径去理解天命这一情感对象。感官和情感都是人类原始的认识官能,既不能相互取代,也不能混淆使用。
 
(一)感官作为认识器官
 
在当代认识论主流意见中,感官往往被认为是唯一可靠的认识官能。因为,人在与周围世界打交道时,首先是通过感官来接受外界信息的,并通过记忆把这些信息(感觉材料)储存在大脑里,作为进一步建构感觉对象(经验世界)知识的原始材料。人们称这种知识为经验知识。感官在与周围世界交往时呈现了感觉对象,即所谓“眼见为实”。在感官中呈现的所有对象都是实在的;或者说,感觉对象具有实在性。人们不可能把自己看见摸到的东西当作虚幻的存在。因此,建立在感觉经验基础上的知识,无论其形态如何,都是有根有据的。唯名论—经验论对于这个认识论的基本事实作了一个极端的推论:经验世界是唯一的实实在在的认识对象,是人们建构知识的可靠基础。人们只要对经验世界作出准确的描述,所获得的经验知识就是可靠的。在这个思路中,感官的认识官能是提供人们认识外部世界的唯一通道。[1]
 
近代经验论关于感官的说法可以归结为如下三点。其一,感官的可靠性在于它们是原始的感觉材料提供者,称为感觉的直接性。人们是通过感官和外界打交道的。没有感觉,则无法形成关于外部世界的任何认识。人们一睁开眼睛,便可以看到周围事物的各种形状和颜色;伸手去摸它们,就有了软硬的触觉;通过耳朵,听到各种声音;鼻子嗅味;口舌品味;等等。这些都是第一手的关于外部世界的认识。
 
其二,感官提供的感觉材料具有稳定性。比如,这棵树在这个地方已经很久了。我每次看见它的时候,它都向我呈现了基本相同的形象。这就是说,我的眼睛这个认识感官向我提供的关于这棵树的信息是稳定的,因而是可靠的。因此,当我在记忆中拥有了关于这棵树的感觉材料之后,我就可以使用这些感觉材料来建构关于这棵树的知识体系。只要我提供了关于这棵树的准确的描述,我就拥有了关于它的可靠知识。
 
人们也许会提出所谓感觉的不稳定性或多变性问题。比如,一根棍子,在空气中看是直的,但有一半入水时,看上去是曲的。究竟这根棍子是直的还是曲的?又如,一个物体,远看为圆,近看为方。究竟这个物体是圆是方?有一种看法认为,这种感觉现象表明,在感觉中呈现的物体是不可靠的。在古代,一些古希腊哲学家用它来作为否定感觉可靠性的例子。经验论在回答这个问题时指出,这个问题混淆了经验观察和理论解释的区别。理论解释是建立在经验描述基础之上的。在相同的经验观察基础上,可以有不同的理论解释。当人们提出棍子本身的直曲这样的问题时,实际上是引入了“本质”概念,即这根棍子的本质是什么?但是,对于棍子的经验描述并不一定需要引入本质概念。人们完全可以采取如下更为精确的描述:在空气中看,这根棍子是直的;一半插入水中,这个根子是曲的。因此,这提供了两个经验观察,形成了两个经验描述(事实)。这些经验描述可以有精确度上的差别,但没有对错之分。因此,这里并不存在感觉的不稳定性或多变性问题。
 
其三,感官的可靠性还在于感觉的相似性和共同性。知识并不是建立在单个感觉经验基础上的,而是建立在共同的感觉经验基础上的。感觉的共同性可以从两个方面考虑。一方面,在健全身体状态下,人在使用自己的某一感官时,在不同时段但相同环境中可以重复获得相似感觉。由于人的记忆力,人使用感官而获取的感觉以记忆的形式存留在大脑中。人可以对这些记忆进行比较而呈现它们的共同性。另一方面,在健全身体状态下,不同的人使用同类感官时所获得感觉具有共同性。比如,我与张三、李四等人在观看一棵树,并给出对这棵树的描述时,我们的描述虽然不可避免有个人色彩,这里或那里不相一致,但是,我们会共同地同意,我们都在观察一棵共同的树;而且,即使在描述细节上有差异,但主要特征具有共同性。
 
不同的人使用各自的同类感官,并认为他们获得的感觉是相同或相似的。这一认识论事实反过来加强了人们的这样一个信念:通过感官而获得的感觉是可靠的。可以这样分析:个人在意识中已经认定了自己的感觉是可靠的;现在,他人也获得了同样的感觉;这等于说,自己的感觉得到了他人的证实,因而是可靠的。人们常常会遇到这种情况,自己看见了某个事物,并且十分肯定没看错;但是,如果有人同在却没有看见它,往往就会怀疑自己所见是否真实。一般来说,越多的人对同一个对象获得相同或相似的感觉,则这个感觉在人的意识中就越被认为是可靠的。
 
感官及其所提供的感觉之可靠性对于认识者来说是切身的,也是认识者建构知识体系的原始材料。但是,由于不同认识者的观察角度不同,他们获取的感觉不完全一致,当认识者以此而建构知识时,所形成的体系并不相同。反过来,从不同的知识体系出发,人们对同一感觉对象的描述和解释就会出现差异。这种差异往往被归为感觉的不可靠性。比如,古希腊哲学关于感官和感觉经验之不可靠性,中国思想史上的佛教所提供的很多论证来否定感官和感觉经验的可靠性等。不过,描述和解释的不一致性来自知识构造,涉及经验观察的角度和精确度,与感官及感觉之可靠性无关。
 
(二)情感作为认识器官
 
哲学上,唯名论—经验论关于感官和感觉在认识论中的地位和作用的分析讨论是相当充分的。然而,人在与周围世界打交道时,并不仅仅依靠感官,还用情感与周围世界发生关系。虽然人们从未间断过关于情感如喜怒哀乐等的讨论,对情感在人的生活中的作用和影响也完全认可,但在经验论思路中,这些讨论大多是把情感当作一种感觉对象进行研究,所获得的也不过是关于情感的经验知识。而把情感作为一种认识器官进行分析,研究和讨论并不太多。[2] 因此,这里与感官的认识功能为对应,即从直接性(原始性)、稳定性和共同性这三个方面展开对情感的认识论功能分析。
 
情感是人与外界发生关系时出现的一种倾向。比如,在“喜欢”这种情感中,人对某物有了肯定性倾向,愿意与之同在,甚至想要占有它;而在“厌恶”中,人对某物是否定的、排斥的,甚至想要毁灭它。这种倾向是价值性的。也就是说,作为生存倾向,人在情感中具有价值取向。这里,作为情感对象的某物可以是感性事物,并在感官中呈现为感觉对象。但是,在情感中,同样的感觉对象可以是完全不同的情感对象。比如,对于一条黑狗,在喜欢情感中,它是可爱的;在厌恶情感中,它是丑恶的。可见,感觉对象和情感对象不是一回事。
 
人的价值取向直接影响人的生存选择和方向,因此,对于任何一个人来说,情感在人的生存中乃是出发点。拥有什么样的情感,往往就做什么样的选择,从而在选择中进入某种生存方式。情感在生存中的这种作用是可以直接感受的,实实在在,并且有很多功能,如行动动力、主体间纽带、主体间冲突等等。不同的情感指向不同的对象,肯定或否定,追求或逃避,这些对象都会直接作用于人的生存。这里不展开情感在人的生存中的其他功能分析,只从纯认识论角度分析情感的认识功能。
 
1. 情感对象具有实在性。情感总是指向一个对象,有时这个对象比较模糊,有时则比较清晰;而且,情感对象既可以是感性对象,也可以是非感性对象。比如,一个人在恐惧中,他直接面临着一个可怕的损害性力量。这种力量可能是非常模糊的,如恶鬼等;也可以是附在某个感性对象上,如可怕而神秘的黑猫等。又如,一个人在信任情感中,他依靠着一种能够给他带来祝福的力量。它可以是某个具体的人物,如小孩对父母的依赖等;也可以是某种从来没有见过的力量,如相信某种神秘力量等。再如,在热恋中,恋人都在爱情中认为对方是完美无缺的,尽管在现实生活不存在完美无缺的对象。这些情感对象都是在情感中呈现的。但它们是不是实在的呢?
 
关于“实在性”一词的使用,我们先看看在感官中呈现的感觉对象。对于一个感觉对象,如一棵树,只要在感觉它,它的实在性对于当事人来说乃是显而易见的。如果有人问他,这棵树是实在的吗?当事人可以毫无犹疑地做肯定回答。有人故作深奥地要求给出论证:凭什么说它是实在的?比如,古代怀疑论在考察感觉时指出:这根直棍是实在的吗?这个方石是实在的吗?等等。在响应怀疑论关于感觉对象的实在性这一点上,人们在自己的感觉经验中有一个挥之不去的意识:在感觉中的感觉对象对于任何知识来说都具有原始性。实际上,在剥夺它的原始性情况下追问它的实在性,显然是不合理的。论证或根据问题都属于命题演算,属于派生的知识。在感官中呈现的感觉对象是原始的,因而对于知识来说具有实在性。否定感觉对象在知识中的原始性,等于抽空知识的根基。
 
但是,对于一个情感对象,如恐惧情感中的恶魔,由于它不是感觉对象,因而它的实在性常常受到质疑。在人的生活经验中,恶魔仅仅是在这个人的恐惧中出现的。一旦恐惧消失,它也就无影无踪了。因此,从感觉经验的角度看,人们往往认为,这个恶魔其实并不存在(缺乏实在性),而是属于恐惧者的幻觉。考虑到有些情感对象不与任何感觉对象发生关系,甚至没有任何想象中的形象,在当代经验论思路中,人们以感觉对象为标准对情感对象的实在性加以否定。也就是说,只要把感觉对象当作唯一的实在性,以此为标准,任何非感觉对象的东西都可以归为缺乏实在性。当然,这种做法是不合适的。因为,情感也是人们与外界发生关系的通道,在情感中呈现的情感对象也是原始的,情感对象的原始性与感觉对象的原始性是平行的。既然如此,如果感觉对象在知识上的原始性肯定了它的实在性,那么,情感对象的原始性也表明了它的实在性。
 
2. 情感对象依赖于情感。一旦情感消失,相应的情感对象也消失。情感对象的这种存在特征也培养了这样一种想法:情感的不稳定性决定了情感对象的不稳定性;因此,情感对象缺乏实在性。这种想法的背后有一个预设,那就是,实在的必须是稳定的。当然,这个预设是不成立的。稳定性可以加固人在意识中对对象的实在性的肯定,但稳定性不是一物之实在性的决定性因素。在情感中,其指向的对象对于当事人来说是完全实在的。不错,情感对象随着情感消失而消失。然而,情感所指向的对象是外在于情感的存在,因而对它来说是实在的。离开情感,当然无法谈论情感对象及其实在性。但是,就情感和情感对象的关系来说,其中的联结是实实在在的。作为一个对照,任何一个感觉对象是不能脱离感官来谈论的。感觉对象直接呈现于感官,因而对于感官来说是实在的。如缺乏相应的感官,则无从谈起相应的感觉对象。感官是人与外界发生关系的通道,情感也是与外界发生关系的通道。感觉对象对于感官来说是实在的,与此同理,情感对象对于情感来说也是实在的。
 
从这个角度看,人们不能因为情感的不稳定性来否定情感对象的实在性。与情感相比,感觉具有持续的稳定性。人拥有感官,在健康状态下,只要使用它,它就能够稳定地始终如一地呈现感觉对象。不过,感官也不是绝对稳定的。比如,人在病态时,其感官呈现的感觉对象也会出现变异。而且,人的感官在一些情况下还会被剥夺。也就是说,在这种情况下,当某种感觉不能行使正常功能时,其相应的感觉对象也是会消失的。
 
3. 情感是可以持久地维持的。有些人在相当长的时间内处于某种情感中,从而持续地与在这种情感中呈现的情感对象发生关系。对于当事人来说,这种持续存在的情感对象绝不是虚无的,而是他必须每天要面对的。比如,对于一个敬畏“天”的人来说,“天”作为一种独立自主的巨大力量,违背它的运作就必然损害自己的生存,而符合它的运作就能够得到它的福佑。他必须每天都与在敬畏中呈现的“天”发生关系。对于他来说,只要他生活在敬畏中,“天”这种敬畏对象就是实实在在的,并且与他的生存休戚相关。因此,他在长时间内拥有敬畏情感,从而作为情感对象的“天”对他来说是实实在在的。
 
4. 情感的个体性不否定情感对象的实在性。人们往往会从情感的个体性出发来否定情感对象的实在性。由于在许多情况下,人在同一环境中,对于同一事件会出现不同的反应、不同的情感,情感具有显著的个体性,不同情感呈现不同的情感对象;因此,尽管在同一环境中,人们在不同情感中看到的是不同的情感对象。比如,在一个计划实施受阻时,悲观的人看到的是失败的计划,而乐观的人看到的是成功的计划。由于情感的个体性,人们无法谈论情感对象的共同性;个别的情感对象谈不上实在性。或者说,缺乏共同性的对象,其实在性无从谈起。对于个体来说,它是实在的;但对于他人来说,谈论它的实在性毫无根据。
 
在逻辑上,当人们缺乏某种情感从而无法谈论这种情感所指向的情感对象之实在性时,也同样没有根据否定它对于那些拥有相应情感的人来说具有实在性。情感对象是在情感中呈现的。如果可以肯定某人拥有某种情感,即使他人不拥有它,也无法否定此人在这种情感中指向某个对象。比如,一个人在恐惧中惧怕某种力量。对于他来说,这种力量是实在的。其他人作为旁观者,并不恐惧,因而无法理解他为什么惧怕;如果想要安慰他,简单地否定那种感受不到的力量是无济于事的。当然,其他人也可以采取一些方法,如与他同在并安慰他,消除他的恐惧,从而让那种可怕的力量在他的生存中消失。但同时,也可能会分享他的恐惧,从而直接地感受到那种可怕的力量就在眼前。
 
5. 情感可以感染别人并在人群中产生共鸣。当一群人共同拥有相同的情感时,对他们来说,他们在情感中就会指向一种共同的情感对象。换句话说,这个情感对象对于这群人来说具有共同性,并非仅仅个人所有。他们可以在共享情感中谈论同一情感对象之实在性,谈论它的意义。基督徒在基督信仰中指向的对象,与儒士在诚心这种情感中指向的对象,都可以看到情感共鸣而导致人们分享共同的情感对象。一般而言,在任何宗教团体中,都可以找到至少一种共享情感。因此,情感对象不仅仅属于个人而拥有个体性,在共享情感中,它也可以是共同的。
 
(三)情感在认识活动中的作用
 
情感对象具有实在性,并且作为外在存在而对人的生存发生影响和作用,认定这个事实,具有重要意义。否则,情感对象就会通过情感而盲目地引导人的生存。也就是说,必须把情感对象当作认识对象,并加以认识和界定,揭示它在生存中的作用,从而让情感对象在引导人们的生存时成为一种有益的力量,而不是相反。情感对象是在情感中呈现的,因而情感不但呈现了情感对象的实在性,而且还是人们认识情感对象的必要途径。因此,情感具有认识功能。
 
为了了解情感对象是如何在情感中呈现并被认识的,需要拿感觉在认识中的作用与之对比。
 
首先,在感觉活动中,不同感官呈现不同感觉对象。人们在使用感官时,用听觉(耳朵)来呈现声音这种感觉对象,用视觉(眼睛)来呈现可见事物等等。听觉在呈现了声音后就开始对它们进行区分、命名和分类;视觉对于可见事物的认识过程也是如此。听觉不可能呈现可见事物,视觉不能呈现声音。人们关于声音的知识只能通过听觉而不是视觉来获得。不同的感官呈现不同的感觉对象。人们不能用视觉来肯定或否定听觉对象;反之亦然。因此,人们通过不同感官分别地认识各自的感觉对象。
 
同样,不同情感也呈现不同的情感对象。不拥有某种情感,就对它所呈现的情感对象没有任何知识;或者说,它所呈现的对象就不是人们的认识对象。不同情感呈现不同的情感对象,信任情感呈现信任对象,厌恶情感呈现厌恶对象等等。换个角度看,厌恶情感不呈现信任对象,因而在厌恶情感中,信任对象不存在,不是认识对象。如果人们企图通过厌恶情感来认识信任对象,无论作何努力,都是徒劳的。举个例子来说,你讨厌某人;在讨厌情感中,这人不是你的信任对象,因而你就不会把他当作信任对象而加以认识。情感对象只能在相应的情感中呈现,并在这情感中成为认识对象。
 
其次,感官对自己所呈现的感觉对象进行赋义。以视觉为例,人是在时空中观看对象的。在视觉中,人把对象呈现为一种具有空间形式(广延)的对象,使得对象显现为一个样子或空间结构,并采用几何学的描述方式。由于对象是在时间中观看的,因而它在时间中的不同表现就被描述为变化中的样子。对于视觉对象的样子或空间结构的具体描述,便形成了关于可见事物的经验知识。
 
情感也对其呈现的情感对象进行赋义。考虑到文章主题和篇幅,我这里不作展开。[3] 设想一个人在某环境中出现恐惧情感,并面对着一个恐惧对象。它可以是某一感性事物,也可以是一种无形存在。对于他来说,这个对象是可怕而巨大的力量,实实在在地就在他面前,令他恐惧。这里的“可怕”“巨大”是对这个力量的描述。对于一种有害的东西,如果人有能力控制它,它也许令人讨厌,但不会是可怕的。只有可怕的巨大力量纔能使人恐惧。他在恐惧中认识到这个力量之后,为了避免受到它的伤害,他会动用各种认识工具进一步认识它的各种属性,寻找免受伤害的途径。
 
人们也许会认为,这个“可怕而巨大的力量”并不存在,而是恐惧者的幻觉。当人们使用“幻觉”一词时,是从自己的感觉经验角度来谈论情感对象的存在,所依据的标准是自己的感觉,即任何缺乏感觉经验的事物都是虚幻的。但是,情感所呈现的对象与感官所呈现的对象是两类不同对象。以感觉为标准来判断情感对象的实在性,或以情感为标准来判断感觉对象的实在性,都是不合适的。因此,“幻觉”一词在这里不适用。
 
人们还会提出问题,究竟是恐惧赋义于这个力量,还是这个力量作用于人而引起恐惧?人们关于恐惧对象的认识,除了通过恐惧情感,别无他途。上述问题的提出在于,提问者企图脱离恐惧情感来谈论恐惧对象。然而,缺乏恐惧情感是无法谈论恐惧对象的。或者说,如果根据感觉经验来谈论恐惧对象的话,只能误解恐惧对象,因为恐惧对象不是感觉对象。因此,这个问题本身是不合适的。在恐惧情感中,恐惧对象呈现了;恐惧对象一旦出现,一定是人恐惧了。恐惧情感与恐惧对象属于同一个认识活动。
 
   敬仰中呈现的天命
 
通过对情感认识功能的了解,可以使接下来对儒家和基督教的天命观的分析拥有便捷的工具。
 
先从儒家开始。在儒家经典中出现的“上帝”“天”是一种最高存在,是不可感觉的存在。究其原始含义,上帝指的是远古的祖先。在原始社会中,人类与自然争斗,也彼此相争。在这过程中,有些部落消失了,有些则存留下来,关于它的解释当然可以多种多样。不过,从存留部落的角度出发,能够存留下来,祖先肯定是关键性因素(起源和维护)。许多存留下来的文明,都有明显的祖宗崇拜痕迹。中国古代文献中的祖宗崇拜,可以在“上帝”一词的使用中表现出来。
 
“上帝”一词在古文使用中兼有远古祖先(起源)和当下主宰(维护)的意思。“帝”字在甲骨文中状如“蒂”,指花朵或果实与树枝的节点,意思是养料的供给环节。用在社会生活中,“帝”就有主宰的意思。“上”在汉语中可以表示空间关系中的上下,也可以表示时间关系的过去现在,如上代人、下代人。因此,“上帝”可以是当下的最高主宰(在天上),也可以是上古或原始的祖先。在这个意义上,“天”与“上帝”在当下的最高主宰这层意义上可以相互通用,如《诗经》常用“昊天上帝”的说法。就古代文献而言,使用“上帝”时包含两种含义,而使用“天”时则强调当下的最高主宰和管理者。
 
作为人之生存源泉和生命主宰,上帝或天乃是敬畏对象。《诗经》在谈到上帝或天时总是带着敬畏情感,如“畏天之威,于时保之”“皇矣上帝,临下有赫”等。[4]这里,试分析《大雅·荡》有关上帝的文字,来展示《诗经》对上帝的敬畏。这一章的开头文字是:“荡荡上帝,下民之辟。疾威上帝,其命多辟。天生烝民,其命匪谌。靡不有初,鲜克有终。”句中的“荡荡”和“疾威”,在唐朝大儒孔颖达(574—648)的理解中,在词性上有贬义的倾向,因而不能与“上帝”合用。在《毛诗正义》中,他谈到:“上帝者,天之别名。天无所坏,不得与‘荡荡’共文。”进而,他认为,这里讲的“上帝”其实是“以托君王”。考虑到《荡》诗乃召穆公所作,而当时的周厉王无人君之道,因此,孔颖达认为:“故穆公作是《荡》诗以伤之。”我认为,这段诗句其实是表达了一种怨气,是当时在周厉王统治下的社会失序状态和人民怨声载道这一社会现实的情绪反应,是一种泛指。从这个角度看,用现代汉语来翻译这一段就是:“上帝不设秩序,人民无所适从;上帝只行己意,命令怪异无常;上帝生产万民,命令缺乏诚实;既然开始如此,结果也就如此。”可以感受到,这里要表达的是一种对无良现状的抱怨,直指在时空中的最高主宰——上帝。
 
然而,《荡》在陈述这个抱怨之后,马上用周文王批评殷商纣王的口气,响应这种缺乏敬畏的态度,并在涉及上帝时特别指出:“匪上帝不时,殷不用旧。虽无老成人,尚有典刑。曾是莫听,大命以倾。”召穆公是要消除人们对上帝的怨气,强调当下社会失序状态与上帝无关。当年上帝弃绝殷商纣王,正是因为纣王不承祖先传统,因而失德无道。召穆公要说的是,那时的情况和现在一样啊!因此,关键在于,人们要遵守祖上的规矩(“老成人”的教训、智慧和祖宗留下的“典刑”),就会知道天命,进而听从上帝安排,恢复秩序,管理好社会。可以看到,这种观念与周公的“以德配天命”思路是完全一致的。
 
《尚书·召诰》还记载了周公在周武王建设新都时的一段谈话。周公反复强调“敬德”的关键性,认为夏殷未能继续得到天命佐佑的原因在于“不敬厥德”。相对应地,周朝之建立乃在于周文王的“敬德”得到了天命的佐佑。因此,在他看来,周朝之延续,“敬德”就是当务之急的事了。
 
这里,周公在处理“上帝—天”与人的关系时注意到了两个方面:一方面,他强调天命的绝对性。一个王朝能否延续,关键在于统治者是否遵循了天命(即天所命定于人的)。在周公看来,这天是主宰,他拥有自己的意志;同时,他也是按照秩序(时序)来管理这个世界的。因此,他必须得到足够的敬仰。但是,另一方面,如何保证自己的所作所为是在遵循天命而不是相反呢?周公谈到:“王先服殷御事,比介我有周御事,节性惟日其迈。王敬作所,不可不敬德。”这里涉及的“敬德”具体指善待并敬重那些“御事”之人,包括前朝的和本朝的官员。善听人言,遵守传统乃是《尚书》强调的“敬德”。
 
在总结殷商王朝灭亡的原因时,《尚书·西伯戡黎》谈到了天人关系。纣王在面临被推翻时感叹说:“呜呼!我生不有命在天?!”纣王认为,天命就是祖宗的保佑,一旦临到自己身上,就永远不会丧失。然而,祖伊跟他说:“非先王不相我后人,惟王淫戏用自绝。故天弃我,不有康食。不虞天性,不迪率典。”纣王刚愎自用,不听人言,无视祖先留下的传统(“老成人”和典刑),所以天命已去。在纣王的感叹中,不难看到,纣王对“天命”还是持有一定意义上的敬畏的。不过,纣王认为,这个祖上的保佑(天命)一旦赋予即可随便使用,而且永不丧失。在这种思路中,纣王的敬畏情感在他的言行中是逐步减弱的,以至于随后走向自以为是,敬意尽失。没有敬畏情感,把自己的想法等同于天命,从而无视天命(因为天命不存在了)。这便是纣王的悲剧!周公认为,这个教训需要特别重视。不难看到,在这个教训中,传统和天命是联系在一起的。“敬德”就是敬畏天命。这样,对“天命”的敬畏情感就转变为对祖训或传统的敬重情感了。
 
需要注意的是,“敬畏”作为一种情感,指向一种外在的不可抗拒的强大力量。在敬畏情感中,敬畏对象当然是实实在在的;它独立自存,呈现为力量巨大而不可抗拒。纣王在敬畏天时也是有这一点认识的。不过,纣王对天命的认识是不充分的。在他关于天的理解中,天这个力量通过血缘关系而赐给他之后,他可以随便使用。显然,一个可以被自己随意使用的力量是不值得敬畏的。因此,主政期间,纣王占用并使用这个力量;同时,他也疏于对它的敬畏。当祖伊告诉他,天放弃了他而不再保佑他,而他看到众叛亲离而无法使用这个力量时,他的敬畏情感重新唤起,并感受到天命的力量。这时,他隐约认识到,天命并不总是和他一致的。不过,为时已晚矣。
 
周公发现,在敬畏中的上帝并非像纣王所想的那样,以为无论自己怎么做,都会得到上帝的保佑。在敬畏中,上帝呈现为一种自行其是的力量。他既可以保佑人们,如果人们思想和行为合他意时;同时,他也可以惩罚人们,如果人们悖逆了他的旨意。一个只会保佑人们的力量是不值得敬畏的。正是他既可以保佑也可以惩罚,所以他纔值得敬畏。在周公看来,如果在敬畏中的上帝是独立自行的力量,那么,人就必须时时保持敬畏之心,努力使自己所思所想和所作所为都符合上帝旨意或天命(即符合祖宗传统),求得他的保护;同时,小心谨慎,莫违天命。只有这样,天命纔在人们这一边,上帝纔会保佑人们。这里,善听人言,遵守传统,从而持守天命,就是所谓的“德”。
 
在周公的思路中,敬天和敬德是一回事。“德”字在古代文献中通“得”,含义是拥有、获得、可以使用等。“得”适用于所有可以获得的事物,但“德”则限于对上帝旨意(即天命)及其做事方式的把握。甲骨文的“德”字,形如眼睛望天而摄入心中;其他写法如“惪”也表达这层意思。因此,有德之人乃是顺从天命的人。
 
谁知道天命呢?谁能成为有德之人呢?显然,天命不是感觉经验对象。天命高高在上,是上帝对万物的安排,是人的感觉所不能及的。如果缺乏敬畏情感,人完全可以根据自己的感觉经验而否定天命的存在。周朝文献对于“德”的理解还是相当一致的,那就是,祖先是人们的生存之源,人们作为后人承受祖先祝福而生存至今,这是值得感恩的。但是,如果不继承祖先传统,人们就无法继续领受祝福。这个祖宗传承本身就是天命所在。因此,遵守祖先传统就是知天命,就是有德。在这个思路中,敬德就是要尊重并遵守先人的教训、智慧和规范,尊重那些对祖先传统拥有知识的人,并听从他们的教导。当人们这样做时,就知天命了,就是有德之人了。
 
由此看来,祖先传统可以通过两种途径而传给人们:一种是听从那些对传统拥有知识的人的教导;一种是通过了解并遵守先人传承下来的各种典法。不过,换个角度看,拥有关于传统的知识就是知道各种典法,承传祖训,从而知天命。因此,这两条途径可以归为一条,即听从那些知道传统的人的话。这些知道传统(典法和祖训)的人称为“儒”。在儒家传统中,所有称为“儒”的人都是有德之人;他们掌握了关于典法和祖训的知识;因此,他们是敬德的对象。
 
于是,敬德的关键点在于“儒”或儒士。一个社会有儒士,并且统治者听从了儒士的教导,这个社会就是有德的,承继了天命,得到上帝的保佑;否则就是无德,背离天命,自取灭亡。可见,对于任何一个社会来说,培养儒士乃是敬德、承继天命的关键所在,因而也是社会秩序和安康的保障。春秋以降,即孔子所在的时代,礼崩乐坏,儒士不出,社会失序。孔子对此有深刻认识。顺着周公的思路,孔子认为,儒士不出乃是天命淹没而社会动乱之根源。于是,他开办学校,广收学生,培养儒士,承续天命。同时,他还整理典籍,修订“六经”,提供儒士培养的原始读本。孔子一生从事的工作,就是要建立一个儒士培养机制,为社会培养知天命的儒士。
 
在儒士培养过程中,阅读学习祖传文献如孔子所整理的“六经”是关键环节。在孔子看来,这种阅读的目的并非简单地增长知识,而是要在阅读中认识天命。“学而时习之”的真正意图是深入体会并把握这些文献中所隐含的天命。值得注意的是,孔子强调“有教无类”。也就是说,任何人都可以通过读经典的方式来体会天命,并因此成为知天命的儒士。但是,阅读这些经典文献,不同的人有不同的阅读和理解,并非每个人都能体会到其中的天命。孔子弟子中就有不肖者。也就是说,一个人仅仅依靠阅读经典还不足以使自己成为知天命的儒士。因此,还需要审查个人成为儒士的内在因素。
 
《礼记·中庸》对这个内在因素进行了详细分析和展示:“天命之谓性;率性之谓道;修道之谓教。”第一句,每个人都有内在的本性,出生即拥有;它推动人的生存,使之形成独特性格,并规定了人的生存方向。这个本性虽然肉眼不见,但可以通过人的思想和做事方式来表现。重要的是,人的本性就是天命。第二句,按照自己本性去生存,乃是人的生存之道,纔是正道。第三句,就人的生存而言,每时每刻都必须在判断中选择;人是在判断选择中进入生存的。但是,人的判断可能出差错,因而需要不断纠正。判断的差错来自人对自己天命本性的错误认识。正确认识自己的天命本性而不断地纠正观念上的错误,纔能使自己走在正道上。这个纠错过程便是“教”,包括外在匡正和内在自纠。在儒家传统中,这个“教”称为修身养性。
 
“天命之谓性”这种说法和天命即传统的思路并不完全一致,但却是有内在联系的。如果天命不在人的本性中,追根溯源,上古的祖先(他们也是人)如何能够把天命传承下来呢?因此,在《中庸》看来,天命是人在出生时就给予了每一个人的;换句话说,与生俱来而人皆有之。古代圣人的高明之处就在于他们能够体会并把握自己的天命本性,并用语言加以表达,而平民百姓虽有天命在身却惘然不知。对于任何儒士来说,体会并把握自己的天命本性,以此教导世人,谏言君王,造福于社会治理,乃是他们崇高责任所在。
 
但是,如何纔能体会并把握自己的天命本性呢?——对于儒家的儒士培养机制来说,这是一个必须回答的问题。《中庸》提出“诚”一词来处理这个问题。诚是一种内向性情感,它指向的对象是什么呢?或者说,在“诚”这种情感中,所呈现的对象是什么呢?《中庸》谈到:“诚者,天之道也。”也就是说,诚作为一种情感是连接人与天的通道。人与生俱来就有天命在身。因此,诚所指向的对象就是人自身所拥有的天命本性。《中庸》认为,只要在诚中,人的天命本性就会作为一个情感对象而呈现于人的意识中。
 
由于天命是与生俱来的——“天命之谓性”。它存在于每一个人的生存中,却无法在感觉经验中呈现(非感觉对象)。然而,在“诚”这种内向性情感中,天命是实实在在地存在于自身之中,作为自己的生命动力和支撑,推动人的生存。它是纯善的。当然,对于那些缺乏诚这种情感的人来说,天命无法呈现,“不诚无物”,天命在他们的意识中被遮蔽了,视为“无物”。因此,他们往往无视天命的存在,当然也就不会遵循天命。在诚中,儒士能够认识、把握并遵循天命。因此,儒士培养的关键点是培养“诚”这种情感。
 
关于诚这种情感,儒家用如下词语来界定它:“真实无妄”“毋自欺”“主静”。人一旦进入这种情感,就处于一种不受任何观念影响的生存状态,既不受外在的权威观念的影响(“无妄”),也不受自己过去生活中通过接受他人想法和自主经验而积累起来的主观观念的影响(“毋自欺”),同时还处于一种无外倾向即静的状态。[5]总之,在诚这种情感中,人直接面对真实的自己,而与生俱来的天命本性就完全敞开并呈现在意识中。
 
由上可以发现,儒家的天命观呈现这样一种发展线索:从敬畏天命(敬重传统),到敬德(知天命),最后归结为在诚中与天命同在。在这条线索中,敬畏情感是主导性的。在诚中呈现的天命也是令人敬畏的。可以这样说,儒士在诚中看到的天命是属于他个人的,是与生俱来的,但它来自于外在的高高在上的天或上帝。因此,他在诚中仍然对自己的天命本性保持敬畏。诚作为一种内向性情感,引导儒士对天命的敬畏。可见,儒家的天命观,归根到底乃是在敬畏中呈现并界定的。孔子在谈到这一点时说,自己在五十岁的时候纔知道天命。孔子体会到的天命,其实在孔子出生时就赋予了孔子,并伴随了孔子一生,但孔子并不因为它是自己的而对它缺乏敬畏。虽然人的天命与生俱来,但是,人若对它缺乏敬畏,不去认识它(敬德),就可能违背天命,从而在现实生活走向灭亡。因此,敬畏天命,并在诚中呈现它、认识它、把握它,然后在生存上遵循它,以此造福社会;这就是“儒士”这个称号的界定。
 
天命观内含着儒家的宇宙观和人生观。简单来说,天是时空中万物的主宰,拥有更大的经纶或计划。它在每一个人身上都赋予了天命。也就是说,天命既是个人的,也是众人的、社会的、宇宙的,是一个整全的安排。《中庸》认为,如果万物(包括每个人)都顺从天所赐予的本性,那么,万物就能和谐相处、相辅相成。至于个人,认识并顺从自己的天命乃是一种天人合一的状态。
 
  “信仰与神的启示
 
基督教在进入希腊思想界之后,西方的天命观就由基督教的天命观所主导了。在基督教话语体系中,天命也就是神的旨意。神是一个独立自主的绝对主宰;他全能全善全知,有自己的意志和计划,并按照自己的意志安排宇宙中的一切,包括人类。当人的心思意念与神的意志一致时,神的力量就成了他的力量,他将所向无敌。当人违背神的意志时,神的力量就是他的阻拦,他将一事无成、烟消云散。如果停留在这里,与儒家的天命观作简单比较,那么,基督教关于神的这些说辞与儒家的用词看上去并无太大差别。但是,基督教又进一步认为:人们在面对如此独立自主而强大无比的力量时,往往从自己的理解角度出发去琢磨神的旨意,从而把自己的意志强加在神的头上,制造了各种各样的偶像,并在自己制造的偶像中生存。因此,如果神不自我启示而彰显于人,人就永远无法知道神的旨意。于是,基督教与儒家的区别就出现了:基督教的神是启示的神,是自己主动地彰显于人面前。人只能通过神的自我彰显来认识神。
 
根据认识论的要求,无论谈论什么事物,必须清楚地知道自己的认识途径或根据。儒家在谈论天命时,强调祖宗的传统(包括先人智慧、事迹、典法等),而祖宗传统是通过经典文献流传于世的,孔子把这些文献编订为“六经”,提出在诚中认识与生俱来的天命本性,强调儒士培养需要摆脱观念的束缚而直接面对自己的天命本性。就认识途径而言,这是有道可循的。那么,作为基督教的天命观,具体到神的旨意问题上,又是凭什么去认识它的呢?
 
基督教强调,人们是通过《圣经》来认识神的。《圣经》分为《新约》《旧约》。《旧约·创世记》是从天地之初谈起。故事的内容大概是:起初,神从无到有创造世界。神在混沌中创造光,分开天地,显露并且植被陆地,设立星宿以定时辰,造水中陆上动物,按照神的形象造人,然后在第七日安息。七日创世是《创世记》故事。这里涉及了一个不能避免的认识论问题。如果说,在第六日造人之后,人开始感觉经验这个世界,从而把自己的感觉经验以某种方式世代相传,那么,人们还是可以在这传递的信息中知道这些事情的。但是,在人类尚未出现之前,是如何知道前五日的那些事件呢?这些事件没有人看见过,人凭什么谈论它们?严格来说,关于上帝创世的故事,人是无法从感觉经验去知道的。
 
奥古斯丁(A. Augustinus,354—430)在追求真理过程中曾深陷怀疑主义泥坑,对关于真理的认识论问题有深刻体会。在阅读这个创世故事时,他问道:摩西讲的这个故事是真的吗?根据是什么?[6]因为,在创世故事中,“神说”是引导词。每一个创造动作都是在神说中进行的。“说”这个动作发生在两个主体(说者和听者)之间的交往中。如果在这个动作中,说者是在主动传递信息,把听者不知道的事告诉听者,那么,对于听者来说,假设听者想了解说者所说的事,他不过是被动的接受者;如果听者自以为是,对说者的话进行判断,那么,听者就无法接受并理解说者所说的。这种说—听的关系称为“启示”。因此,“神说”这种语言表达方式隐含着神的启示这层含义。神就是创造者,是创造活动的设计者和执行者,因而完全知道这个创造事件。但是,如果神不把创世事件告诉人,人就没有任何途径可以知道这个创世事件。在叙述创世故事时,对于摩西来说,整个故事的情节都是神告诉他的。如果不是“神说”,摩西就是在胡说。神把这件事告诉了他,摩西就知道了,并且是有根有据地记叙了创世故事。因此,整个创世活动都是神说的,在神说中世界被创造了;同样,在神说中创世事件被描述了。换句话说,在神的启示中,摩西的创世故事是真实的了。
 
“神说”对于摩西来说是神对他的启示,是神把一件人凭自己感觉经验而无法知道的事告诉了人。通过神的启示,摩西知道了神的创世活动。对于“摩西凭什么知道神的创世活动”这样的问题,答案就是:神的自我启示。摩西是领受了神的启示之后知道了创世事件,进而写下了创世故事。因此,摩西的故事不是虚构。对于摩西《创世记》的读者来说,在“启示”这个思路中,他们只能相信摩西所写,并从中领受神的启示。很显然,神把创世故事向摩西启示了,并没有向其他人启示。不相信摩西,就无法知道创世事件。或者说,相信摩西领受了神的启示而记叙成文,是人们知道创世事件的唯一途径。奥古斯丁在提出创世故事的认识论问题之后,马上指出,他必须相信摩西,相信他是在神的启示中记载下这个故事的。在信心中,奥古斯丁发现,自己在创世问题上完全没有判断权,在摩西面前只能是一个简单的接受者。作为接受者,他只能承认,摩西记叙的创世故事是真的。于是,他知道,神无中生有而创造了这个世界。
 
奥古斯丁在阐释创世故事中所展示的认识论称为“启示认识论”。这是基督教认识论的主导思路。不难看到,这个认识论有两条基本原则。首先,神是启示的神,愿意向人自我彰显。启示者向什么人启示、启示什么内容、以什么方式启示等等,都是由启示者自己来决定的。启示者选择摩西并向他启示,是启示者已经做过的事。启示者是否可能采取其他方式来自我彰显?——回答是肯定的。但是,启示是一个历史过程。就认识论而言,对于启示者尚未启示的,人们无法获得知识。也就是说,启示是历史性的。根据《圣经》,神自我彰显的方式是这样的:他拣选摩西并向他启示创世故事。
 
其次,面对神通过摩西而发布的启示,读者只能在相信中接受创世故事。由于神没有向其他人启示创世故事,对于任何人来说,如果他想了解创世故事,他就必须相信摩西所写。如果他想避开摩西,他就不可能知道创世故事。或者,如果他不相信摩西所写,他就无法知道创世故事。在奥古斯丁的启示认识论中,相信先知,是人领受神的旨意的必要条件。
 
在这个思路中,神是通过派遣先知来表达自己的旨意的。在《旧约》中,神的启示方式是:当神就某件事要对以色列人说话时,就派遣先知就事说事,向人表达神的旨意。所谓先知,就是指那些被耶和华的灵充满,受耶和华派遣,并仅仅按照神的旨意说话做事的人。就这件事而言,先知说的话就是神要说的话。先知是否被圣灵充满,只有先知自己纔知道,任何其他人都无从断定。显然,断定者必须知道神的旨意,纔能断定他人是否被圣灵充满。然而,神只通过先知来传达他的旨意,其他人无他途知道神的旨意。神—先知—人之间的关系是这样的:先知是神与人的中介。对于以色列人来说,相信先知乃是知道神的旨意的唯一途径。
 
不过,当先知完成了他的使命之后,耶和华的灵就离开他,他与其他人就没有什么区别了。因此,先知的职分并不是先知自己通过任何努力而获得的,也不能通过自己的努力维持到永久。一个人成为先知以及维持他的先知职分,其决定权完全在耶和华手里。但是,对于众人来说,一旦某人曾成为先知,他们就会赋予他以先知职分。于是,有些拥有先知职分而无耶和华之灵充满的人便会利用自己的头衔发布预言。这种人在《旧约》中被称为假先知。[7]
 
因为出现了假先知,对于当时的以色列人来说,辨认真假先知就成了他们面临的一个重大生存困境,这里称之为“先知困境”。本来,先知由神派遣,向人传达神的旨意;面对先知,人只能在相信中从他那里领受神的旨意,先知只能在信心中接受。但是,当假先知自称为先知时,如果不加分辨,就可能被假先知欺骗。问题在于,人能够分辨真假先知吗?神之所以派遣先知,是因为以色列人违背神的旨意;因此,先知所说的话往往是人们不爱听的。在这种情况下,人们自然而然地会拒绝真先知。所谓假先知,他们往往都是顺着人们的意愿说话,因而深得听者的喜爱。于是,人们在分辨真假先知时,会拒绝真先知,接受假先知。先知是人与神之间的中介。没有人能够直接知道神的旨意,而在信心中接受先知所传递的信息,是领受神的旨意的唯一途径。在真假先知的分辨中,要想辨认真先知,就必须拥有关于神的知识;但是,离开先知,人无法拥有关于神的知识。或者说,如果人拥有了关于神的知识,人就不必通过先知来知道神的旨意了。由于人不拥有关于神的知识,所以就无法分辨真假先知。实际上,只要人们开始去分辨真假先知,就只能接受假先知而拒绝真先知。于是便产生先知困境:人无法分辨真假先知;但由于假先知的出现,人却不得不去分辨真假先知;而一旦开始分辨,人只能拒绝真先知,接受假先知。
 
从另一个角度看,要求人分辨真假先知,等于要求人放弃信心,这在逻辑上等于宣判启示认识论的失败。实际上,《旧约》的先知困境是人的罪性的一种表现。假先知妄说预言,是违背神的旨意的;而众人按照自己的心思意念去分辨真假先知,则必然拒绝真先知。分辨真假先知问题,是先知困境的关键环节。可以看到,人凭自己是无法解决先知困境的。在启示认识论思路中,先知困境之解决取决于启示者。在《旧约》中,启示者在派遣先知时往往是:哪个方面有需要,就让先知说哪方面的话。先知完成使命后便失去先知身份。要消解先知困境,启示者需要派遣一位全方位的使者,在任何时候和事情上都不会丧失其使者身份。对于这样一个使者,人们不需要做任何辨认,只需要完全的相信。这便是弥赛亚盼望。
 
《约翰福音》对弥赛亚(基督)的身份进行详细界定,并在恩典真理论的说法中指出了一条现实的走出先知困境的道路。[8]在这个说法中,耶稣的独子身份十分突出。[9]恩典真理论认为,耶稣是神的独子,是神赐给人的恩典。“独子”中的“独”可以从两个角度看。一方面,神派遣耶稣作为使者是全方位的。神把一切都向耶稣展示了,并且只让耶稣来彰显真理(神的旨意和荣耀),说神要说的话,做神要做的事。而且,神不会再派遣其他使者了。另一方面,耶稣完全凭着在里面的天父说话做事,只说天父要他说的,只做天父要他做的;除此之外,他不说其他的话,不做其他的事。因此,面对耶稣只能完全相信接受,无须进行任何的分辨。耶稣说话做事就是神在说话做事。在相信耶稣基督中,人就能够知道神的旨意。恩典真理论在逻辑上贯彻了启示认识论,消解了先知困境。基督教的恩典真理论展示了一条独特的认识神的旨意(天命)之路。
 
恩典真理论中的信心,就其具体内容而言,指的是相信耶稣基督,相信耶稣是神的完全启示者。在信心中,人完全交出了判断权,使自己成为一个简单的接受者。这种完全的信心所指向的神一定是全善全能全知的。设想神是有缺陷的,而人用完全的信心去面对神,那么,当人在信心中接受神的缺陷时,人的生存就必遭损害。而且,这个神必须为信徒提供完善的个人计划。设想神没有对信徒设计完善计划,那么,信徒在信心中接受神的给予时,就必然带来生存上的损害。可见,信心这种情感指向一个全能全善全知的信任对象(上帝)。在信心中,信徒接受神的给予,理解神的旨意,认识神在自己身上的美好安排。这是一种信仰中的天命观。
 
 
以上的分析表明,以儒家为主流的中国传统天命观是建立在“敬仰”这种情感基础上的。在敬仰中,天命是一种不可抗拒的力量;但是,如果人们能够顺从天命,就能得到它的祝福。顺从天命需要知道天命,认识并把握了天命便是“德”,因而需要敬德。在“敬德”这个思路中,把自己的本性归为天命;在“诚”中呈现并认识自己的本性,就是知天命;知天命而顺从之,就是德。相比之下,基督教主导的西方天命观则是建立在“信仰”这种情感上的。信仰指向全善全能全知的神;这个神是“启示”的神,在基督里得以完全彰显;信徒在信心中放弃判断权而成为接受者,领受神在基督里的自我彰显,从而认识并遵循神的旨意(天命)。
 
从儒家和基督教都在敬畏情感中面对天命或神的旨意这一点来看,两者确实有着某种共通之处。许多基督教人士在谈论儒家的“上帝”时,认为他与基督教的上帝是同一个上帝。然而,一旦进入到认识论,就会发现,其实是两种思路:儒家追求在“诚”这种情感中呈现并认识天命,是一种内向而求的进路。基督教则教导在“信”这种情感中成为接受者,是一种外向依靠的进路。由于进路不同,儒士和基督徒关于天命的认识也就不同。
 
 
《南国学术》2017年第2期
转自闻郁居士的微博
 https://weibo.com/ttarticle/p/show?id=2313501000014127808161973514&sudaref=www.baidu.com&display=0&retcode=6102&sudaref=passport.weibo.com
 

[1] 当代认识论研究的主流仍然是唯名论—经验论。就思想史而言,在英国经验论者洛克(《人类理解论》,1690年原版,1957年商务印书馆出版,关文运译)、贝克莱(《人类知识原理》,1710年原版,2010年商务印书馆出版,关文运译)、休谟(《人类理解研究》,1748年原版,1997年商务印书馆出版,关文运译)等人的工作中已经稳固地奠定了经验论思路。
[2] 近年来西方学术界开始有人重视情感的认识功能研究,如普兰丁格(《基督教信念的知识地位》,2000年原版,2005年北京大学出版社出版,邢滔滔等译)对信念这种情感的认识论分析引起人们的重视。国内也曾经有人涉足对情感的认识论分析,如周启杰、王春林的《论情感的认识论意义》〔《求是学刊》6(1993)〕,可惜再无后续。
[3] 谢文郁:“语言、情感与生存——宗教哲学的方法论问题”,《宗教与哲学》3(2014)。
[4] 《诗经》(上海:上海古籍出版社,2006),第465、384页。
[5] 谢文郁:“君子困境与罪人意识”,《哲学门》2(2012)。
[6] [古罗马]奥古斯丁:《忏悔录》(北京:商务印书馆,1963),周士良 译,第11章第3节。
[7] 《旧约》中有很多关于假先知的记载,可在《列王纪》第20章略见一斑。
[8] 谢文郁:“恩典真理论”,《哲学门》1(2007)。
[9] 谢文郁:《道路与真理——解读<约翰福音>的思想史密码》(上海:华东师范大学出版社,2012),“导论”第1节。​​​​
 
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