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历史上的弥勒教与摩尼教的融合
发布时间: 2018/3/15日    【字体:
作者:马西沙
关键词:  弥勒教 摩尼教  
 
 
涉及三种宗教——弥勒教、摩尼教、白莲教。特别研究弥勒教与摩尼教及其相互融合。在民间社会流行了近千年的救世思想,到了元代末年终于演化成改天换地。与此相关的结论:所谓元蒙政权被白莲教起义推翻的说法,不是历史真实。
 
一、关于弥勒救世思想
 
佛教分小乘佛教与大乘佛教。两者都传入中土,但终因大乘佛教更具有适应力和吸引力,与修身、齐家、治国、平天下的儒家伦理,即儒家整合社会的观点有某些相通之处,随后逐渐成为中土佛教的主流。大乘佛教的净土观念分两种,一种是弥勒净土观念,一种是弥陀净土观念。弥勒净土观念在魏晋南北朝时代,影响远大于弥陀净土观念。这从那一时代,有关弥勒佛造像远盛于弥陀佛造像,即可得出这个结论。日本学者佐滕永智在其《北朝造像铭考》中,列举了云冈、龙门、巩县诸石窟和所知传世金、铜佛像,从而得出结论,北魏等朝代弥勒佛造像150具,弥陀造像仅33具。[1]
 
弥勒净土思想在魏晋南北朝之所以有强大的吸引力,首先在于它所倡导的救世思想及其宣传的彼岸净土——兜率天的美好密切关联。它与苦难和大乱不止的社会现实恰成鲜明对照,进而启迪了某些不甘现实苦难的民众,为在地上建立“人心均平”、“皆同一意”、“人身无有百八之患”、“谷食丰贱”的“佛国净土”起而抗争。由弥勒上生经、弥勒成佛经、弥勒下生经等又引发出大量“伪经”,成为这些反抗者的思想武器。
 
弥勒净土信仰分两个层次的内容:一是弥勒由凡人而修行成菩萨果,上至兜率陀天。二是弥勒菩萨从兜率天下生阎浮提世,于龙华树下得成佛果,三行法会,救度世人。其中最主要部分是弥勒下生尘世间人之居所,于龙华树下成佛,救度世人。弥勒菩萨下生之处名“翅头末,长十二由旬,广七旬,……福德之人交满其中,……丰乐安稳,……时世安乐,无有怨贼劫窃之患,城邑聚落无闭门者,亦无衰恼,水火刀兵及诸饥馑毒害,人常慈心,恭敬和顺……”[2]“土地丰熟,人民炽盛,……四时顺节,人身之中,无有百八之患,……人心均平,皆同一意,相见欢悦,善言相向,言辞一类,无有差别。”[3]这块土地虽然物产丰美,人心均平,但不是佛国净土,人们享受着“五乐欲”。弥勒观此五乐欲“致患甚多,众生沉没,在大生死”,仍不免“三恶道苦”。弥勒观此,决心修道成佛,救度世人出离生死苦海。弥勒修度成佛后,向尘世人指出五欲之害,在龙华树下向众生宣讲释迦四谛十二因缘,以解脱“众苦之本”。共行三次法会:
 
初会说法,九十六亿人得阿罗汉;第二次大会说法,九十四亿人得阿罗汉;第三次说法九十二亿人得阿罗汉。
 
尔时弥勒佛诸弟子普皆端正,威仪具足,厌生老病死,多闻广学,守护法藏,行于禅定,得离诸欲,如鸟出壳。……弥勒住世六万岁,怜悯众生,令得法眼,灭度之后,法住世亦六万岁。[4]
 
这就是后世广为流传的“龙华三会”的基本内容。弥勒救世思想始流行于动乱的两晋南北朝时代,迎合了中土各阶层人氏惧怕“生老病死苦”的心理和生命永驻的理想。于是大行于中土。在南北朝时代,弥勒信仰加快了世俗化与民间化,并与底层民众社会运动发生联系。在这一过程中,关于弥勒信仰的大量“伪经”出现。这些伪经本依印度传经的某一思想,敷衍成篇;或另有意图,“诈云佛说”。如《弥勒成佛伏魔经》这类伪经即依《弥勒下生经》中一段伏魔故事,衍成全经。这类伪经的出现与乱世人心大有关系。世乱则恶运丛生,群魔乱舞,人民希望有弥勒这样的救世主,伏魔以安定世事。此后,沙门中有许多人自称弥勒,蛊惑人民,造反起义,如北魏法庆及隋唐时代多类造反事件,都是如此。
 
由印度传经到“伪经”,再由最初“伪经”发展成后世民间宗教“三佛应劫”救世思想,经历了漫长的历史过程。所谓“三佛应劫”救世思想,即把人类历史分成三个阶段:青阳劫时代,由燃灯佛掌教;红阳劫(或称红羊劫)由释迦佛掌教。前两劫各救度两亿人。白阳劫,乃世界最大灾难来临之时,由弥勒佛下世掌教,救度“残灵”九十二亿,回归天宫。
 
“三佛应劫”救世思想,在北魏时代弥勒大乘教出现时已见端倪。法庆提出“新佛出世,除去旧魔”。有新佛即有旧佛,旧佛大概即指释迦佛。到了唐玄宗开元初年,弥勒教王怀古已明确提出“释迦牟尼末,更有新佛出”。而北宋王则则更明确地提出“释迦佛衰谢,弥勒佛当持世”的思想。三佛应劫说似已成形。但尚缺一燃灯佛。燃灯佛亦称定光佛。佛经《大智度论》卷九载:“如燃灯佛生时,一切身边如灯,故名燃灯太子,作佛亦名燃灯,旧名锭光佛。”据《太子瑞应本起经》解释:燃灯佛曾点化释迦菩萨得成佛果,故燃灯佛又称过去佛,释迦则称为现在佛。而弥勒为释迦佛弟子,故又称未来佛。此三世佛皆载著于印度佛典。关于燃灯佛即定光佛至少在唐末五代时已成为民间一救世主。据朱辨《曲洧旧闻》卷一记载:
 
五代割据,干戈相侵,不胜其苦。有一僧,虽狂佯而言多奇中。尝谓人曰,汝等切望太平甚切,若要太平,须得定光佛出世始得。
同书卷八记载:“……吾尝梦梵僧告予曰:世且乱,定光佛再出世。子有难,能日诵千声,可以免矣。吾是以受持,……。定光佛初出世,今再出世,流虹之瑞,皆在丁亥年,此又一异也。君其识之。”燃灯佛即定光佛在民间的日益神化,为封建社会晚期三佛应劫救世思想的成体系化,奠定了最后的基础。
 
但是在民间,将人类历史分成青阳、红阳、白阳三期,又是佛、道相交并对民间宗教影响的结果。
 
《云笈七籤》记载:“三天者,清微天、禹余天、大赤天是也。……清微天也,其气始青;……禹余天也,其气始黄;......大赤天其气玄白。”[5]“过去元始天尊,……见在太上玉皇天尊,......未来金阙玉晨天尊,……。”故朱熹讲道教三清“盖仿释氏三身而为之尔”。是有道理的。《云笈七籤》又记载有“日中青帝”、“日中赤帝”、“日中白帝”之说。这显然是青阳期、红阳期、白阳期来源较早的记录。
 
二.    摩尼教传入及其思想
 
关于摩尼教何时传入中土,众说纷纭。
 
何乔远《闽书》卷七记载:“慕闍当唐高宗时行教中国。”清末学者蒋斧则认为隋代开皇四年,建立的怀远坊东南隅大云经寺,亦名光明寺是摩尼寺。是时摩尼教已经传入中土。同时代学者罗振玉亦断言摩尼教在“隋文时已入中土,绝非唐代乃入也”。[6] 持唐以前摩尼教入中国的学者尚有张星娘,日本学者重松俊章。
 
二十世纪七十年代,澳大利亚华裔学者柳存仁宣讲其论文《唐前火祆教和摩尼教在中国之遗痕》。此文由林悟殊翻译发表在1981年的《世界宗教研究》之上。柳存仁以史籍与《道藏》资料证明:“在五世纪下半叶摩尼教经也已传入中国。”[7]可谓别开生面,有相当的说服力。其后中国学者林悟殊,著有关摩尼教论文多篇。分析旧有史料,提出新观点,指出“中国内地可能在四世纪初便已感受到摩尼教的信息”。[8]
 
柳存仁的贡献还不仅在于把摩尼教传入中土时间提早,还在于提出摩尼教与佛教弥勒信仰有早期之融合。这对我们研究弥勒教、摩尼教及宋元之香会,与元末烧香之党的关系都有启迪之功。
 
传统的摩尼教传入中土的看法是由法国汉学家沙畹、伯希和及我国著名史学家陈垣提出的。陈垣所持资料为《佛祖统纪》所载之唐武则天延载元年(694年):
 
《佛祖统纪》卷三九:延载元年,波斯国人拂多诞(原注:西海大秦国人)持二宗经伪教来朝。[9]
 
陈垣指出:“拂多诞者非人名,乃教中师僧之一种职名,位在慕阁之次者也。”[10]
 
持此说者,今人尚多,皆以陈垣考据指实了具体年代之故。但反对此说者亦代有新出,台湾年轻学者王见川近著《从摩尼教到明教》,即倾向柳存仁、林悟殊的观点。
 
摩尼教创始人摩尼曾亲创七部经典:《密迹经》、《大力士经》、《净命宝藏经》、《证明过去经》、《福音》、《撒布拉干》、《指引与规约》。[11]
据史料记载,最早传入中土内地的摩尼教经典是《二宗经》:
 
延载元年,波斯人拂多诞持《二宗经》伪教来朝。[12]
 
唐代尚有所谓“化胡经”(非晋代王浮所著本),载有“老子”乘自然光明道气,入于苏邻国中,降诞王室,出为太子,舍家入道,号末摩尼,传播“三际及二宗门,教化天人”等内容。
 
宋代史料关于摩尼教经的内容杂芜,名目繁多:
 
一明教之人,所念经文及绘画佛像,号日讫恩经、证明经、太子下生经、父母经、图经、文缘经、七时经、月光经、平文策、赞策、证明赞、广大忏、妙水佛帧、先意佛帧、夷数佛帧、太子帧、四天王帧……。[13]
 
志磐《佛祖统纪》卷三九尚引宗鉴《释门正统》记载的摩尼教“不根经文”:《佛佛吐恋师》、《佛说涕泪》、《大小明王出世经》、《开天括地变文》、《齐天论》、《五来子曲》。
 
摩尼教的基本教义的核心是二宗三际说。现在北京图书馆尚存有一部摩尼教残经。另一部是《摩尼光佛教法仪略》,分藏于伦敦图书馆和巴黎图书馆。
 
所谓二宗三际说之二宗指明与暗,代表善与恶。三际是时间概念:初际、中际、后际。
 
据《佛祖统纪》卷四八载:
 
其经名二宗三际。二宗者,明与暗也。三际者,过去、未来、现在也。[14]
 
摩尼教原典之三际是初际、中际、后际,但传入中土后,混同于佛教之三世,成为过去、现在、未来三际。
 
据摩尼教经,光明与黑暗是两个彼此相邻的国度。“未有天地”之时,光明王国占据着东、西、北三个方位,最高神是明父,或称大明尊。此国充满光明,至善至美。黑暗王国占据南方,最高统治者是黑暗魔王,国内居有五类魔。在初际——未有天地之时,光明、黑暗各守其界,虽互相对峙,但相安无事。但此种局面未能持续下去,由于黑暗王国的无穷贪欲,爆发了黑暗王国对光明王国的入侵。光明王国大明尊召唤出善母,善母又召唤出初人,初人再召唤出五明子——气、风、明、水、火,迎战黑暗王国入侵。初人首战失败,五明子为暗魔吞噬。善母向大明尊求救。大明尊派出明友等,救出初人。但五明子仍为恶魔吞噬。大明尊为了收回五明子,不得不创造出今天的世界:日、月、星辰、十天、八地、山岳等等。构成这个世界的物质是众暗魔的身体,而管理这个世界的则是光明王国的净风五子:持世明使、十天大王、降魔胜使、催光明使、地藏明使。
 
在创造天地之后,大明尊又进行了第三次召唤,召出第三使者和惠明使。这两位明使把净风俘获的众魔锁住,加以甄别,把恶的部分扔入海内,变成妖物,由降魔胜使将其杀死;那些分不开的,扔在陆地上,变成树木、植物。而雌魔皆纷纷流产,流产物化为五类动物。[15]
黑暗王国之魔王则按明使形象,造出人类元祖——亚当、夏娃,肉体由黑暗物质组成,但里面仍藏有许多光明分子,组成人类的灵魂。摩尼认为人类的身体是小世界,是宇宙、光明、黑暗的缩影。《摩 尼教残经》云:“如是毒恶贪欲肉身,虽复微小,一一皆放天地世界。”[16]
由于人类是暗魔的子孙,摩尼教吸收了基督教教义,继承人类生而有罪的原罪观。因此拯救人类灵魂成为摩尼教的一种使命。摩尼教教义再杂芜,但最终落脚点还在于拯救人类上。人类之所以可以拯救,因为在人类灵魂中毕竟有光明分子——即有善的内含。
 
摩尼本人宣称他是大明尊者派到人间的最后使者,其使命是救度上至明界,下至地狱的一切众生,即要人类劳身救性,修行自己,拯救灵魂。为此,该教制定出严格戒律:
 
四不:不吃荤、不喝酒、不结婚、不积聚财物。
 
忏悔十条:虚伪、妄誓、为恶人作证、迫害善人、播弄是非、行邪术、杀生、欺诈、不能信托及做使日月不喜欢之事。
 
遵守十诫:不崇拜偶像、不谎语、不贪、不杀、不淫、不盗、不行邪道巫术、不二见(怀疑)、不惰、每日四时(或七时)祈祷。[17]
 
以上这些规矩传到中土后,部分地得到实行。南宋有些史料记载,摩尼教持戒甚严。而两浙摩尼教“不食肉”、“甘淡薄”、“务节俭”、“有古淳朴之风”。[18]陆游《老学庵笔记》记载:“男女无别者为魔,男女授受不亲者为明教。明教遇妇人所作食则不食。”流行闽、浙的摩尼教徒则反对厚葬,主张裸葬。
 
摩尼教原典认为,教徒只要严守戒律,灵魂就能得救,即经月宫,再浮生到日宫,最后回归到一个全新乐园。不知改悔者则在世界末日与黑暗物质同时被埋葬于地狱之中。那时,支撑世界之神将卸任而去,天地随之崩坍,大火爆发,直燃烧至1468年。
 
按照摩尼教的说法,中际是一个漫长的过程。从“暗既侵明”开始,到形成天地,创造人类,一直到世界彻底毁灭为止。然后进入“明既归于大明,暗亦归于积暗”的后际。后际本质是向初际原始状态的复归。只不过到那时黑暗将受到永久的禁锢,光明世界将永恒存在。
摩尼教对中国底层社会的影响,还在于其崇拜光明、崇拜日月及明王出世等救世思想。据《闽书》记载:“摩尼佛名末摩尼光佛,……其教曰明,衣尚白,朝拜日,夕拜月。[19]“故不事神佛,但拜日月以为真佛。”[20]崇尚“是法平等,无有高下”,因此“凡初入教而甚贫者”,“众率出财以助,积微以至于小康”[21]。在元末则形成了“明王出世,弥勒下生”这个改天换地、影响了一个时代的思想观念,把摩尼教在中土的宗教影响力和政治影响力推展到了极致。
 
三.    弥勒观念与摩尼教的融合
 
弥勒观念与摩尼教的融合出现的时代很早。对这种早期融合进行了研究的是澳洲华裔教授柳存仁先生、其后则是写过摩尼教专著的林悟殊先生。我在写《中国民间宗教史》时对这种早期融合,失之关注。1993年我在写《民间宗教志》时对两者融合的早期历史作了重要补充和修正。[22]即重新研究了南北朝、隋、唐时代融合的历史。这种研究的结果,是把两教早期融合的历史与宋元时代两教的融合而成的香会,及其后的“燃香之党”,融会贯通。一种在中国底层社会流行了一千余年的民间宗教救世思想,合乎逻辑地展现在世人面前,一个历史的谜团也就此真相大白。
 
据柳存仁考证,在南北朝时代摩尼教与弥勒教就有融合或相混合的纪录,甚至在摩尼教原始教义中也卷入了弥勒佛的信仰。据林悟殊《摩尼教及其东渐》一书引道:
 
第三,这些起义(指南北朝时代的起义)所打的弥勒旗号与摩尼教有关。柳存仁教授以摩尼教文献残片M42的内容来证明弥勒佛被卷入到原始摩尼教义中,这块残片记载了一位明使对另一尊神的讲话:“由于你从佛陀得到本领和智慧,女神曾妒忌你,当佛陀涅槃时,他曾命令你:‘在这里等待弥勒佛。”’而残片M801亦是这样,把弥勒佛和摩尼等同,说他“打开了乐园的大门”。在早期译成的汉文的弥勒经中,我们亦发现了不少和摩尼教经典类似的内容。……
 
以上这些材料说明了弥勒的教义和摩尼的教义是有一定的联系的。这种联系很可能是两教在中亚糅合掺杂的结果。[23]
 
林悟殊对柳存仁的观点有进一步阐述:
 
在早期译成汉文的弥勒经中,我们亦发现了不少和摩尼教经典类似的内容。……
 
弥勒经又把弥勒佛描绘成摩尼教的神那样,充满光明和威力:“自紫金色三十二相,……光明照耀无所障碍,日月火珠都不复现。”[24]《摩尼光佛教法仪略》的《形相仪》一章所述摩尼的形象,与弥勒佛相差无几……。”[25]
 
唐(写经)摩尼光佛教法仪略一卷,纸本。
 
如果我们沿着上述思路进一步分析南北朝、隋、唐史料,这一线索将会更加明晰:学界公认的事实是摩尼教崇尚白色。林悟殊考据:“尚白是摩尼教徒的一个特征。《摩尼光佛教法仪略》言摩尼“串以素帔”,“其居白座”,规定摩尼信徒的前四个等级“并素冠服”,即要穿白衣戴白帽;[26]在高昌发现的摩尼教壁画所绘的摩尼教僧侣亦正是着白色冠服。[27]用这个观点分析,早在公元六世纪初摩尼教就有大规模的造反运动。北魏孝文帝正光五年(公元524年),汾州等地,少数民族冯宜都、贺悦回成等人“以妖妄惑众,假称帝号,服素服,持白卒白幡,率诸逆众,于云台郊抗拒王师。……,大破之,于陈斩回成,复诱导诸胡,会斩送宜都首。”[28]
 
弥勒教与摩尼教融合的事实在隋代代有新出。隋大业六年(公元610年)“有盗数十人,皆素冠练衣,焚香持花,自称弥勒佛。入建国门,监门者皆稽首。继而夺卫士仗,将为乱,齐王 遇而斩之。[29]
而大业九年(613年),扶风人向海明“带兵作乱”,“自称弥勒佛出世”,建元“白乌”,亦可证当时的弥勒信仰者崇尚白色。[30]
 
从以上弥勒教的一系列活动中,不难发现摩尼教的影响和两教融合的迹象。由于这种信仰造成的一次次社会震荡,在有唐一朝就两次遭禁,特别在唐玄宗开元三年(715年),玄宗亲下诏书,严禁:
比者白衣长发,假托弥勒下生,因为妖讹,广集徒侣,称解禅观,妄说灾祥,别作小经,诈云佛说,或诈云弟子,号为和尚,多不婚娶,眩惑闾阎,触类实繁,蠹政为甚。[31]
 
开元二十年(732年)又禁断摩尼教:
 
末摩尼本是邪见,妄称佛教,诳惑黎元,宜严加禁断。以其西胡等既是乡法,当身自行,不须科罪者。[32]
 
这两条史料,可再次证明摩尼教混于佛教的弥勒信仰。第一条史料中的白衣长发,分明指陈了不同汉俗的少数民族形象,“诈云弟子,号为和尚”,“别作小经,诈云佛说”,正是摩尼教“妄称佛教”的具体内容。而“诳惑黎元”,“宜加禁断”,说明汉地百姓亦受了摩尼教的影响,和前段史料中“眩惑闾阎”内容一致。因摩尼教是“西胡”即回纥等西部少数民族的信仰,故在此等民族中不加禁断,“当身自行”,并非完全禁绝了摩尼教。与唐末不同。
 
唐亡不过十余载,摩尼教徒于梁贞明六年(公元920年)在陈州举事,“陈、颖、蔡三州,大被其毒。群贼乃立母乙为天子。”[33]在陈州活动的摩尼教徒的特点依然是混合于佛教,所谓“依浮屠市之教,自立一宗,号曰上乘。”[34]与唐代“诈云佛说”,“号为和尚”,“妄称佛教”仍属同一流脉。仍可证摩尼教与弥勒信仰相融合之史实。
 
两宋是摩尼教全面走向民间社会、并极为兴盛的时代。而摩尼教与弥勒教相混合之史实仍不绝于史书。
 
宋代庆历七年(公元1047年)在贝州发生了与唐代王怀古相类似的王则造反事件。史料记载:“则,涿州人,初以岁饥,流至贝州,自卖为人牧羊,后隶宣毅军小校。贝、冀俗尚妖幻,相与习为《五龙》、《滴泪》等经及诸图谶书,言‘释迦佛衰谢,弥勒佛当持世’。则与母诀也,尝刺福字于背以为记。妖人因妄传则字隐起,争信事之。州吏张峦卜吉主其谋,党与连德、齐诸州,约以明年正旦,断澶州浮梁,作乱。……则僭称东平王,国曰安阳,年号曰德胜。旗帜号令皆以佛为号。”[35]王则暴动后,宋王朝命文彦博为河北宣抚使,击败王则军,擒拿王则,斩于京师。
 
我们在分析王则事件时,可以肯定其为弥勒教无疑。至于其是否受到摩尼教影响,还需要分析。此中史料记载的《滴泪》应是《佛祖统纪》记载的《佛说滴泪》。《佛祖统纪》卷三九记载:
 
准国朝法令,诸以《二宗经》及非藏经所载不根经文传司惑众者,以左道改罪。……不根经文者谓《佛佛吐恋师》、《佛说滴泪》、《大小明王出世经》、《开天括地变文》、《齐天论》、《五来子曲》之类。其法不茹荤饮酒,昼寝夜兴,以香为信,阴阳交结,称为善友。一旦郡邑有小隙,则憑狠作乱,如方腊、吕昂辈是也。如此魔教,愚民皆乐为之。[36]
 
统观全文,无论所数经文、所行教法,皆指摩尼教。《佛说滴泪》是摩尼教之经典无疑。与王则事件史料相对照,可知崇信弥勒佛的王则教派亦受到摩尼教之影响。从王则事件中,我们再次看到弥勒教与摩尼教之融合。从宗教史的角度来看,弥勒教、摩尼教实为南北朝、隋唐及北宋时代两大民间教派,且相互交汇融合,形成民间救世思想的主流。
 
四.    从香会到烧香之党
 
宋代,北方信阳地区已经出现了“集经社”和“香会”的名目。以我所见,无论集经社和香会都是摩尼与教弥勒信仰混合的宗教集会团体。据《宋会要辑稿•刑法二》记载,大观二年(1108年)信阳军(有的史料作信阳君)言:
 
契勘夜聚晓散,传习妖教及集经社、香会之人,若与男女杂处,自合依条断遣外,若偶有妇女杂处者,即未有专法。乞委监司,每季一行州县,觉察禁止,仍下有司立法施行。
 
此处集经社或香会即宋时广为流传的摩尼教之异名同教。其理由如次:
第一,陈州(今河南淮阳),为五代、宋代摩尼教活动中心,五代贞明六年(920年)陈州母乙率摩尼教徒造反,陈州、颍州、蔡州“大被其毒”,是见声势宏大,影响深巨。
 
信阳毗邻陈州,相去不过二百里。“陈州里俗之人,喜习左道,依浮屠之教,自立一宗”,与唐代“妄称佛教”的摩尼教仍是一脉相传。而“糅杂淫秽”即《宋会要辑稿》所云“男女杂处”。陈州喜习左道之俗,在信阳.亦如是。
 
至于摩尼教活动的重要地区蔡州、颖州则与信阳相毗邻。从唐、五代、北宋史来看这一地区除了混于弥勒信仰的摩尼教外,则无他教活动的记录。这一特点一直延续至元末刘福通传教举事。
 
第二,五代、宋代之摩尼教皆有习诵经文习俗。部分摩尼教徒的活动具有“夜聚晓散”、“男女杂处”的特点。而集会之时必烧香、燃灯。
一明教之人,所念经文及绘画佛像,号日讫恩经、证明经、太子下生经、父母经、图经、七时偈、日光偈、月光偈、平文策、证明赞、广大忏妙水佛帧、先意佛帧、夷数佛帧、善恶帧、太子帧、四天王帧。 已上等经佛号,即于道、释经藏,并无明文记载,皆是妄诞妖怪之言……。[37]
 
比年以来,有所谓白衣道者,聋瞽愚俗,看经念佛,杂混男女,夜聚晓散,……。[38]
 
关于摩尼教诵经习俗,史料尚有多处,不一一列载。
 
第三,烧香结会为摩尼教另一特点,而结社之名又多变:
 
宣和间温台村民多学妖法,号吃菜事魔。……日近又有奸滑,改易名称,结集社会,或名白衣礼佛会及假天兵号迎神会,千百成群,夜聚晓散,传习妖教。[39]
 
(淳熙)八年正月二十一日臣僚言:“愚民吃菜事魔,夜聚晓散,非僧道而辄置庵寮,非亲戚而男女杂处。所在庙宇之盛,辄以社会为名,百十成群……。”[40]
 
此处“结集社会”,“辄以社会为名”,依然继承了北宋时代的“集经社”、“香会”。另一史料把这种组织特点作了集中的说明:
 
浙右所谓道民,实吃菜事魔之流,而窃自托于佛老,以掩物议。……平居暇日,公为结集,日烧香,曰燃灯,曰设斋,曰诵经,千百成群,倏聚忽散……。自称道民,结集党徒。[41]
 
“结社”、“诵经”、“烧香”、“设斋”,是宋代摩尼教的几个特点。而弥勒教与摩尼教的融合趋势,继隋唐时代,无本质之变。吴晗认为隋唐之弥勒教“白衣长发”或“白冠练衣”,“与明教徒之白衣冠同,亦焚香、亦说灾祥、亦有小经、亦集徒侣,与后起之明教盖无不相类”。诚哉斯言。
 
而香会之“香”除上述史料指证的“烧香”、“燃灯”之意,合于摩尼教追求光明的传统教义。尚有“以香为信”的内容。《佛祖统纪》卷三十九云:“其法不茹荤饮酒、昼寝夜兴、以香为信,阴阳交结、称为善友。”[42]可知香会之香的尚有第二个内容。需要指出的是,香会之名,出现在北宋,那时的白莲教尚未问世。
 
元代,弥勒教与摩尼教相融汇之“香会”继续发展。元初耶律楚材再次指斥“香会”,以为佛教之“邪”:
 
夫杨朱、墨翟、田骈、许行之术,孔氏之邪也;西域九十六种、此方毗卢、糠、瓢、白莲、香会之徒,释氏之邪也;全真、大道、混元、太一、三张左道之术,老氏之邪也。[43]
 
耶律楚材将白莲教与香会并列为释教之邪。但是在元代初中叶,多数白莲教团依忏堂而存在,念经垒忏,安分守法,与元末情况不同。与香会亦不同。
 
元末,农民军兴,香会成为组织纽带,香会之称亦变为香军,宗教组织转化为军事组织,烧香结会,礼弥勒佛,继而韩山童父子被奉为出世之明王,下生之弥勒佛。不甘现世苦难的民众聚拢在这面旗帜之下,揭竿造反;而南方的“妖僧”彭莹玉则倡弥勒下生之说,其徒众终附于徐寿辉,共拥寿辉为“世主”,倡议举事。轰轰烈烈的反元的农民大起义由是而成。
 
“明王出世,弥勒下生”,反映了元末农民起义军的主要信仰。它极大地鼓舞了起义者的斗志,成为元末农民起义的信仰旗帜。
 
元顺帝至正十一年(1351年),元政权因“灾异叠见,黄河变迁”,“遣工部尚书贾鲁,役民夫一十五万、军二万,决河故道,民不聊生”。是年五月,“颍州妖人刘福通为乱,以红巾为号,陷颍州”[44]。元末农民起义爆发了。
 
刘福通是韩山童的弟子。关于韩山童,元末或明代史料记载颇多:
初,韩山童祖父,以白莲会烧香惑众,谪徙广平永年县。至山童,倡言“天下大乱,弥勒佛下生”,河南及江、淮愚民翕然信之。福通与杜遵道、罗文素、盛文郁、王显忠、韩咬儿复鼓妖言,谓山童实宋徽宗八世孙,当为中国主。福通等杀白马、黑牛,誓告天地,欲同起兵为乱,事觉,县官捕之急,福通遂反。山童就擒,其妻杨氏,其子林儿,逃之武安。』[45]
 
明人何乔运著《名山藏》载:
 
小明王韩林儿,徐人群盗韩的童子。自其祖父为白莲会惑众,众多从之。元末山童倡言:天下乱,弥勒下生,明王出。[46]
 
另外一些史料并未提及韩山童组织“白莲会”,而是提“烧香结会”:
河南韩山童首事作乱,以弥勒佛出世为名,诱集无赖恶少,烧香结会,渐致滋蔓,陷淮西诸郡。继而湖广、江西、荆襄等处,皆沦贼境。[47]
五月,颍川、颍上红军起,号为香军,盖以烧香礼弥勒佛得此名也。其始出赵州滦城韩学究家,已而河、淮、襄、陕之民翕然从之,故荆、汉、许、汝、山东、丰、沛以及两淮红军皆起应之。颍上者推杜遵道为首,陷朱皋,据仓粟,从者数十万,陷汝宁、光、息、信阳。[48]
由于烧香礼弥勒佛,故号“香军”,其初则为香会无疑,由香会改名香军,是揭竿起事后所为。事实是韩山童家族从来不是白莲教徒。白莲教有几个特点:(1)白莲教继承了弥陀净土宗信仰,崇拜阿弥陀佛、观世音等。(2)茅子元以及后继者以《无量寿经》为宗旨,口称念佛,并继承了天台宗四土信仰,及智顗、慈云遵式的忏法。(3)白莲教徒都有道号,依普、觉、妙、道四字为号。元末有一批白莲教徒参加起义,皆冠以“普”字。这一点中、日学者都有专文论述。用这三个特点,反观韩山童、韩林儿、刘福通等领袖人物:(1)他们都不信仰弥陀净土宗,而是“烧香崇弥勒佛”。(2)不知所念何种经典。(3)没有白莲教徒必有的道号。由此可知,所谓“白莲教”在韩山童那里是根本不存在的。[49]
 
综合诸类史料,虽存有分歧,但在“烧香结会”、“烧香惑众”这一点上,则无疑义。历史的原貌是:韩山童、刘福通因烧香结合,故为香会,其起事时“号为香军”,是宗教组织向军事组织合乎历史逻辑的发展。香会,一言以蔽之,是弥勒观念与摩尼教的混合物。吴晗先生在《明教与大明帝国》一文中讲:
 
以“弥勒降生”与“明王出事”并举,明其即以弥勒当明王。山童唱明王出世之说,事败死,其子继称小明王,则山童生时之必以明王或大明王自称可决也。此为韩氏父子及其徒众胥属明教徒,或至少孱入明教成分之确证。韩氏父子自号大小明王出世,另一系统据蜀之明玉珍初不姓明,以该姓为明以实之。朱元璋承大小明王之后,因亦建国曰大明。至明人修元史以韩氏父子为白莲教世家,而不及其“明王出世”之说。是证以元末明初人之记载,如徐勉《保越录》、 权衡《庚申外史》、叶子奇《草木子》、刘辰国《初事迹》诸书,记韩氏父子及其教徒事(包括明太祖在内)均称为红军,为红中,为红冠,为香军。言其特征,则烧香;诵谒;奉弥勒。无一言其为白莲教者。则知元史所记,盖明初史官之饰词,欲为明太祖讳,为明之国号讳,盖彰彰明甚矣。[50]
 
吴晗先生六十余年前已知韩氏父子及朱元璋非白莲教徒而是明教徒,“明其即以弥勒当明王”的历史本质。元史以白莲教之名加于韩氏父子,是“饰词”,“欲为太祖讳”“为明之国号讳,盖彰彰明甚矣。”[51]
历史的事实是,早于韩山童、刘福通起事之先,“烧香者众”的香会就在信阳地区发动了棒胡造反之事。时在至元三年(公元1337年),距宋大观二年(公元1108年),当局初次在信阳发现“香会”已三百余年。而“棒胡本陈州人”:
 
棒胡反于汝宁信阳。棒胡本陈州人,名闰儿,以烧香惑众,妄造妖言作乱,破归德府鹿邑,焚陈州,屯营于杏冈。命河南行省左丞庆童领兵讨之。
 
二月……乙丑,汝宁献所获棒胡弥勒佛、小旗、伪宣敕并紫金印、量天尺。[52]
 
棒胡崇信的是弥勒佛,“妄造妖言”大概也是“弥勒下生”一类。特点仍是“烧香惑众”,仍是香会。
 
与棒胡几乎同时举事的江西行省袁州(今江西宜春)是著名的“妖僧”彭莹玉:
 
袁州妖僧彭莹玉,徒弟周子旺,以寅年寅月寅时反。反者背心皆书“佛”字,以为有佛字者刀兵不能伤,人皆惑之,从者五千人。郡兵讨平之,杀其子天生地生、妻佛母,莹玉遂逃匿于淮西民家。……民闻其风,以故争庇之,虽有司严捕,卒不能获。[53]
 
彭莹玉当然不是“白莲道人”,仍然崇信弥勒佛。故《草木子》载:
先是浏阳有彭和尚,能为偈颂,劝人念弥勒佛号,遇夜燃火炬名香,念偈礼拜,愚民信之,其徒遂众。[54]
 
这位元末农民起义发其端者,倡导的还是“香会”,其教“夜燃火炬名香”,以礼弥勒佛故。
 
凡此皆可证明,元末农民起义在酝酿和开始阶段与白莲教会关联不大,而是倡导弥勒下生的南北两方“香会”发动的。只是到了起义如火如荼的发展阶段,在江南,白莲教会大批成员才蜂拥而入,特别是加入了徐寿辉的天完红巾军。而天完红巾军并未因白莲教徒加入而改变信仰弥勒佛的初衷:
 
先是浏阳有彭和尚,劝人念弥勒佛号,遇夜燃香灯,偈颂拜礼,其徒从者日众,未有所附。一日,寿辉浴盐塘水中,身上毫光起,观者惊诧。而邹普胜复倡妖言,谓弥勒佛下生,当为世主, 以寿辉宜应之,乃与众共拥寿辉为主,举兵,以红巾为号。[55]
 
邹普胜应是白莲教信徒,从其道号可知。但他并未倡导弥陀信仰,而倡导的弥勒下生观念。可见即使后来大批白莲教徒加入红巾军,他们也只能喊“弥勒下生”的口号。其原因很简单,近两千年来,底层社会造反运动几乎很少有倡导弥陀信仰者,既没听说“弥陀出世”,也没听说“弥陀下生”这类口号,因为弥陀佛住持西方,如何下生尘世?与其教义根本不符。而带有摩尼教信仰色彩的“明王出世”则与“弥勒下生”同属救世思想,具有同样强大的吸引力。
 
目睹当时情状的朱元璋对此十分清楚。在讨张士诚的檄文中,他一针见血地指出:造反的百姓是误中妖术,“酷信弥勒之真有,冀其治世,以苏困苦,聚为烧香之党”。[56]足见在元末,真正吸引民众的宗教力量是弥勒佛信仰,它具有极大的凝聚力和历史传统的力量。而“烧香之党”即“香会”则始终是联络散漫人群的组织机构,南北两方皆如此。
 
本文从摩尼教原始教义即融入弥勒佛观念开始考证,继之隋、唐、五代两教融合之史实,再继之钩沉北宋、元代之香会,而至元末之“香军”、“烧香之党”。凡此皆为论证,当今学界主流看法元末农民起义为白莲教起义是对历史的误判。
 
(注):作者在《中国民间宗教史》出版后,又于1993年第4期《世界宗教研究》发表了〈白莲教辩证〉一文。于1995年第4期的中国社会科学院研究生院学报,发表了〈民间宗教救世思想的演变〉。1998年12月由上海人民出版社出版了《民间宗教志》。望阅者与本文相参照。
[1]参见 马西沙:《民间宗教志》第8页,上海人民出版社1998年12月版《中华文化通志*宗教与民俗典》。
[2][3]《佛说弥勒下生成佛经义疏》,鸠摩罗什译,唐佚名撰疏。
[4]《佛说弥勒下生经义疏》。
[5] 《云笈七籤》卷三《道教原始部》。
[6]罗振玉:《雪堂校刊群书叙录》卷下第43——45页。
[7]柳存仁:《唐前火祆教和摩尼教在中国之遗痕》,载《世界宗教研究》1981年第3期。
[8]林悟殊:《摩尼教及其东渐》第60页。中华书局1987年版。
[9][10]陈垣:《摩尼教入中国考》,1922年6月《国学季刊》,后小有改定。见《陈垣史学论著选》。上海人民出版社1981年版第135页。
[11]孙培良《摩尼和摩尼教》,载《西南师范学院学报》1982年第2期。
[12]志磐:《佛祖统纪》卷三九。
[13]《宋会要辑稿*刑法二》。
[14]马西沙、韩秉方:《中国民间宗教史》第89页。
[15][16][17]林悟殊:《摩尼教及其东渐》第17、19页。
[18]《陈垣史学论著集》,第135页。
[19]《闽书》卷七《方域志》。
[20][21]庄季裕:《鸡肋篇》卷上,转引《陈垣史学论著集》第170页。
[22]参见 马西沙《民间宗教志》,第24页,第54——58页。
[23]林悟殊:《摩尼教及其东渐》,中华书局1987年版第56页。
[24][25]林悟殊上著第56页对早期摩尼教教义与弥勒佛观念的融合有丰富考证论述,读者可细阅。
[26][27]见林悟殊上著第56页。
[28]《魏书*裴良传》。
[29]《隋书》卷三,《炀帝纪》。
[30]《隋书》卷二十三,《五行》下。
[31]《册府元龟》卷一五九《帝王部*草莽》。
[32]《通典》卷四十,注。
[33][34]《旧五代史》卷十。
[35]《宋史纪事本末》卷三二《贝州卒乱》。
[36]《佛祖统纪》卷三九。
[37][38][39][40][41]《宋会要辑稿*刑法二》。
[42] 《佛祖统纪》卷三九。
[43]耶律楚材:《湛然居士集》卷八。
[44][45]《元史》卷四二《顺帝纪》五。
[46]何乔远:《名山藏》卷四三。
[47]《南村辍耕录》卷二九。转引杨纳等编《元代农民史料汇编》中编第一分册。
[48]权衡:《庚申外史》卷上。
[49]马西沙、韩秉方:《中国民间宗教史》第50、51页。马西沙:《民间宗教志》第三章〈白莲教〉及本章第51页。
[50][51]吴晗:《明教与大明帝国》,载其著《读史劄记》第261页。三联书店1979年6月第四次印刷。
[52]《元史》卷三九《顺帝纪》二。
[53]权衡:《庚申外史》卷上。
[54]叶子奇:《草木子》卷三。
[55]明万历《湖广总志》卷九八。载《元代农民战争史料汇编》中编第一分册第111页。
[56]《讨张士诚令》龙凤十二年八月。此檄文原载《国初群雄事略》《平吴录》。又载刘海年、杨一凡主编:《中国珍稀法律典籍集成》乙编第三册。
附录:两条史料:
附录(一)
《讨张士诚令》龙凤十二年八月(节选)
近者有元之末,主居深宫,臣操威福,官以贿成,罪以情免,台宪举亲而复仇,有司差贫而卖富。庙堂不以为患,又添冗官,又改钞法,役四十万人,烟寒黄河,死者枕藉于道,哀苦省闻于天。致使愚民误中妖术,不解偈言妄诞,酷信弥勒之真有,冀其治世,以苏其苦,聚为烧香之党,根据汝、颖,蔓延河、洛。妖言即行,凶谋逆逞,焚荡城郭,杀戮士夫,荼毒生灵,无端万状。元以天下兵马、钱粮而讨之,略无功效,愈见猖獗,然终不能济世安民。是以有志之士,旁观熟虑,或假元氏为名,或托乡军之号,或以孤兵独立,皆欲自为,由是天下土崩瓦解。予本濠梁之民,初列行伍,渐至提兵。灼见妖言终不能成事,又度胡运难与成功,遂领兵渡江,赖天地祖宗之灵,及将帅之力,一鼓而有江左,再鼓而定浙东。(节选)
《国初群雄事略*平吴录》,载于杨一凡主编:《中国珍稀法律典籍集成》乙编第三册。
 
转自人文与社会
http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/3416
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