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古代汉文佛典对婆罗门教思想的记述
发布时间: 2018/4/12日    【字体:
作者:姚卫群
内容提示:佛教与婆罗门教是古代印度的两大宗教。婆罗门教在中国的影响不及佛教的影响大。但中国古代汉文佛典中有着大量对于婆罗门教思想的记述。这些文献材料中保存了不少印度本国没有保存下来的内容,它们对完整准确地理解印度婆罗门教的思想有重要意义,对研究佛教与婆罗门教的主要差别或不同特点也有重要价值。 古代汉文佛典的内容极为丰富,不仅论述了大量的佛教教义或理论主张,而且记载了许多佛教外的思想文化内容;不仅描述了佛教发展的历史情况,而且论及了与佛教相关的其他派别的情况。在这些内容中,婆罗门教的思想占有重要地位。婆罗门教在印度古代历史上影响巨大,与佛教关系密切。这两个宗教的思想体系在很大程度上包括了古代印度宗教文化的主要内容。本文侧重对古代汉文佛典中记述的婆罗门教思想的主要内容、特点及研究意义进行初步探讨。
关键词:  古代 汉文佛典 婆罗门教  
 
 
一、不同种类佛典中的记述
 
在古代印度,历史上通常占主导地位的宗教派别是婆罗门教。婆罗门教有着久远的历史,先于佛教而出现,而且对佛教的产生有重要影响。因此,佛教文献中有许多与婆罗门教相关的内容。佛教传入中国后,这些内容也随之传入,在古代汉文佛典中都有表现。记述或载有婆罗门教思想的有关汉文佛典主要可以分为三类:
 
第一类是印度佛教中的一些经论等。这类佛典中有关于婆罗门教思想的内容,它们传入中国,并被译为汉文。其中既有印度小乘或早期佛教的经和论,也有大乘佛教的经和论,还有一些印度佛教僧侣写的对有关佛典(经或论)的注释。
 
在小乘(或早期)佛教的经中,阿含类经就有这方面的内容。例如,《中阿含经》卷第十九中说:“一时,佛游舍卫国,在胜林给孤独园。尔时,有一梵天住梵天上,生如是邪见:此处有常,此处有恒,此处长存。”这里面讲的梵天就是婆罗门教信奉的主要神之一,文中所谓的“邪见”是婆罗门教主张的常恒观念。再如,《长阿含经》卷第十六中在描述一些婆罗门时,谈到他们“异典三部讽诵通利,种种经书善能分别,又能善于大人相法,观察吉凶,祭祀仪礼。有五百弟子,教授不废。”这类内容涉及的是婆罗门教所信奉的经典以及有关宗教活动的情况。
 
在小乘佛教的论中,也有记述这方面内容的佛典。如《阿毗达磨顺正理论》卷第三十三中说:“以明咒声体是常故,谓诸明论,无制作者。于中咒词,自然有故,能为定量,唯此非余,为明论声,独是常性,为许一切声皆是常。”这里涉及的是婆罗门教中的弥曼差派的声常住论。再有,在小乘佛教的《成实论》中,也有不少这方面的论述,如该论卷第三中说:“陀罗骠等六事是优楼佉有,二十五谛是僧佉有。”这里讲的“六事”是婆罗门教中胜论派的六句义理论,“二十五谛”则是婆罗门教中数论派哲学的基本概念。
 
在大乘经中,也有这方面的佛典。如《大般涅槃经》(北本)卷第三十九中说:“佛言:婆罗门,汝性常耶是无常乎?婆罗门言:我性是常。婆罗门,是性能作一切内外法之因耶?如是,瞿昙。佛言:婆罗门,云何作因?瞿昙,从性生大,从大生慢,从慢生十六法,所谓地水火风空,五知根眼耳鼻舌身,五业根手脚口声男女二根,心平等根,是十六法。从五法生色声香味触,是二十一法。根本有三:一者染,二者粗,三者黑。染者名爱,粗者名瞋,黑名无明。瞿昙,是二十五法皆因性生。”这里讲的婆罗门教的理论是数论派的学说,是对二十五谛的一种记述。
 
在大乘的论中,记述这方面内容的佛典较多。如《十住毗婆沙论》卷第十中说:“韦陀中略说有三义:一者咒愿,二者称赞,三者法则。”这里说的“韦陀”就是最早记述婆罗门教有关思想的文献。文中谈到的“三义”是作者概括的吠陀(韦陀)的主要内容。再如,《瑜伽师地论》卷第七中说:“妄计最胜论者,谓如有一若沙门若婆罗门,起如是见,立如是论:婆罗门是最胜种类,刹帝利等是下劣种类;婆罗门是白净色类,余种是黑秽色类;婆罗门种可得清净,非余种类;诸婆罗门是梵王子,从大梵王口腹所生,从梵所生,梵所变化。”这里记述的是婆罗门教的基本观念,即婆罗门种姓至上的观念。
 
佛教一些著名的论出现后,有不少印度僧人对其作注释。这类佛典中对婆罗门教的思想也有不少记述。例如,鸠摩罗什汉译的《中论》即是如此。他译的《中论》中不仅包括龙树的偈颂,而且包含了占有较大篇幅的青目的解说。龙树在《中论》卷第一开始的偈颂中提出了“八不”(不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出)的著名观念,其内容虽然涉及婆罗门教的有关思想,但没有点明实际的内容。而青目在随后的释中则明确指出了具体的内容,如青目说:“有人言万物从大自在天生,有言从韦纽天生,有言从和合生,有言从时生,有言从世性生,有言从变生,有言从自然生,有言从微尘生。”这里举出的“从大自在天生”、“从韦纽天”和“从世性生”都是婆罗门教中的事物产生理论。再如,《广百论释论》也是与汉译《中论》情况类似的佛典,该典是护法对圣天所著的《广百论本》所作的注释性著作,其中有涉及婆罗门教思想的内容。护法的有关论述较为具体和明确,他在《广百论释论》卷第九中说:“数论者说,一切因中果体先有。此亦不然。生果显果,故说名因。果体本来已生已显,因便无用。……胜论执多实为因,积集共生一合德果。阙众缘时未有合德,由是故说此时无生;具众缘时已有合德,由是故说彼时无生。”此处,护法在批判婆罗门教的观念时,明确点出了数论派和胜论派。
 
第二类是中国佛教僧侣等撰述的一些文献。这些佛典中也有不少关于婆罗门教的记述。其中既有中国僧侣直接撰写的阐述佛教义理的一般性论著,也有他们所作的对一些印度佛教论的注或疏,这类注或疏占有相当比重。
 
在一般的论著中,如隋代高僧慧远所撰的《大乘义章》卷第六中就曾论及婆罗门教的观念,文中说:“复有人说,自在天王是世界主,造作天地一切万物,万物灭时天还摄取。”这里说的“自在天王”就是婆罗门教中信奉的主要的神。另外,《大乘义章》卷第六中还提到了婆罗门教中的数论派,说“如僧佉经说,迦毗罗仙,得世俗禅,发宿命通,能知宿命。”此处的“僧佉经”就是指数论派的根本经典,而所谓“迦毗罗仙”则是指传说中数论派的创始人。
 
这类论著中还有窥基所撰写的《大乘法苑义林章记》。在这一文献卷第二中,窥基说:“大类外道,别有六计:一数论,二胜论,三明论,四声显论,五声生论,六顺世论。”这里面的外道,除顺世论外,基本上是属于婆罗门教中的派别或理论。
 
在对印度佛教论的注或疏中,较著名的有唐代普光的《阿毗达磨俱舍论光记》和隋代吉藏的《百论疏》。
 
《阿毗达磨俱舍论光记》中就记述了婆罗门教中的胜论派的理论。如该记卷第二十二中说:“胜论外道有六句义:一实、二德、三业、四有、五同异、六和合。或有说十句义。”此处记述的是胜论派的基本理论体系——句义论。所谓“六句义”说是胜论派最早经典《胜论经》中提出的理论;所谓“十句义”说是胜论派后来产生的著作《胜宗十句义论》中提出的理论。
 
《百论》是提婆破斥印度外道的著名论著。《百论疏》则是吉藏对《百论》中内容的进一步解释和补充。该论中大量记述了印度佛教之外的各种学说。其中提及属婆罗门教的主要派别也是数论派和胜论派。如该疏卷第六中说:“僧佉、卫世,盖是外道之宗,盛行天竺。僧佉经十万偈,二十五谛为宗,以神为主谛。卫世师经亦十万偈,用六谛为宗,亦以神为主谛。”这里说的僧佉、卫世就是数论派和胜论派名称的梵文音译。文中说的二十五谛和六谛(即六句义)分别是数论派和胜论派的基本理论学说。但文中所谓的神不是指创始神,在胜论中主要指人生命现象的主体(阿特曼),在数论中则主要指对事物产生起某种作用的精神性实体(神我)。
 
第三类文献是汉文佛教大藏经中收入的婆罗门教哲学派别的完整著作。
 
在中国古代历史上,佛教徒不仅在大量汉文佛典中论及了婆罗门教的思想,而且还直接翻译了一些完整的婆罗门教哲学派别的文献,并收入到汉文佛教大藏经中。在这方面最突出的就是《金七十论》和《胜宗十句义论》。
 
《金七十论》是印度数论派的重要文献,由中国古代佛典翻译史上的著名译师真谛译成汉文。这一文献是对数论派的古代基本经典《数论颂》的注释,记述了数论派哲学的基本思想,具有重要的史料价值。
 
《胜宗十句义论》是印度胜论派的重要文献,由中国古代佛典翻译史上的另一著名译师玄奘译成汉文。这一文献与印度保存的其他胜论派文献有着重要不同,历来为佛教内外的思想家们所重视。
 
这类文献虽然不是佛教文献,但佛教徒为了在与其他派别的思想交锋中使信众了解对立派的情况,因而将其完整翻译出来,成为人们了解印度婆罗门教思想的重要文献。
 
二、有关记述的主要特点
 
古代汉文佛典中记述的婆罗门教思想较为丰富。这些记述有以下一些特点:
 
第一个特点是:记述中所涉及的婆罗门教的内容以与佛教义理相关的思想为主。
 
佛教是思辨性较强的一个宗教派别,因而佛教文献中这方面记述的内容以婆罗门教的哲学派别为主。印度婆罗门教中的主要哲学派别的内容在汉文佛典中都有记述。如数论派、胜论派、瑜伽派、正理派、弥曼差派、吠檀多派都有不同程度的涉及。
 
数论派是婆罗门教中产生较早的哲学派别。此派在理论上主张有两个基本实体,即物质性的实体“自性”和精神性的实体“神我”。数论派认为人及世间事物是由神我作用于自性后从自性中产生出来的。数论派的这种理论与佛教中的主流思想“无我”观念或“缘起”观念是对立的,因而经常受到佛教的批判。
 
胜论派也是婆罗门教中的一个较有特色的派别。它是印度哲学中自然哲学的主要代表,认为世间事物可以归结为一些基本的“句义”(与观念相对应的实在物),有形的物体都是由物质的最小单位极微构成的。句义等概念在胜论派看来是实在的。胜论派的这类概念与佛教的“空”观念等是对立的,因而此派也经常受到佛教的指责。
 
瑜伽派是注重瑜伽修行的婆罗门教派别。而瑜伽修行在印度是各宗教派别所普遍重视的实践方法。瑜伽修行中的基本内容是进行禅定。佛教的禅定方式虽与瑜伽派不完全相同,但相通之处是不少的。因而在佛教文献中,很难看到佛教对瑜伽派的指责。佛典中有关的批判性成分主要表现在对数论派的破斥之中,因为瑜伽派在基本哲理上是借用数论派的转变说观念的,而佛教中对数论派和瑜伽派的这方面的成分没有作明确的区分。
 
正理派是婆罗门教中专门研究逻辑推理及辩论等问题的派别。佛教最初对此派提及较少,但后来逐步关注起逻辑推理问题,吸收并改造了正理派的不少理论,形成了佛教的所谓因明学说。在大乘佛教中,特别是在印度瑜伽行派和中国的唯识宗里,正理派经常被佛教所提及。
 
弥曼差派是婆罗门教中专门研究祭祀及相应理论的派别。佛教文献中经常提及的声常住论就是此派的学说。所谓“声”主要指婆罗门教圣典吠陀的言教。婆罗门教认为吠陀的言教是绝对正确的,神圣的,它没有制作者,是本来就存在的,天启的,并将永远存在下去。因而弥曼差派说这种声是常住的。佛教不承认吠陀权威,因而对声常住理论一般持反对态度。在后来的印度瑜伽行派和中国唯识宗里,佛教讨论因明论式时,经常引用弥曼差派关于声的说法。
 
吠檀多派是婆罗门教中影响最大的派别。此派继承和发展了婆罗门教哲学最初的主要文献奥义书中的主流思想。但在佛教文献中,一般将此派与吠陀混在一起,称其为“知论”、“明论”(即吠陀一词梵文原文的意译)。这也是很自然的,因为吠陀从广义上说包括奥义书,广义的吠陀文献的最后一部分就是奥义书,而吠檀多派又是奥义书核心思想的主要阐述者,因而佛教将其视为一体就不足为奇了。
 
除了婆罗门教中的六派哲学之外,佛教典籍中还记述了这六派产生之前的一些婆罗门教圣典中的内容,如上面提到的吠陀的思想,以及婆罗门教中崇拜的一些重要神的观念等等。但相对于婆罗门教六派的内容来说,这类成分在佛典中所占比重不大。佛教所关注的主要还是与自身核心理论关联较大或可比性较强的婆罗门教的学说。
 
第二个特点是:佛教文献中记述的婆罗门教的思想比较典型,反映了婆罗门教中的有代表性的或核心的观念。
 
印度婆罗门教在吠陀时期就已形成,早期吠陀文献和后来的奥义书的思想极为庞杂。这类内容在佛教文献中都有反映,吠陀与奥义书的内容在佛教文献中一般是不加区分的。尽管这些文献成分庞杂,但佛教文献中还是能将其中的主要内容展示出来。
 
如关于四吠陀(或三吠陀)中的祭祀等方面的内容,佛教文献中就有叙述。《大唐西域记》卷第二中记述说:“婆罗门学四吠陀论。一曰寿,谓养生缮性;二曰祠,谓享祭祈祷;三曰平,谓礼仪、占卜、兵法军阵;四曰术,谓异能、伎数、禁咒、医方。”这种概括基本反映了吠陀所包含的主要内容。
 
关于吠陀奥义书中的梵或大梵等的思想,在佛教文献中也有记述。如《成唯识论演秘》卷第一中记述说:“言大梵者,围陀论师说。从那罗延天齐中生大莲花,从于莲花生梵天祖翁。彼梵天作一切命、无命物。从梵天口中生婆罗门,两臂中生刹利,两髀中生毗舍,从两脚生首陀。”这类记述反映了婆罗门教关于世间事物和人类社会的形成观念,与印度现在保存的一些梵文吠陀文献的有关记载可以对比研究(如吠陀中谈到四种姓的生成时有“原人”的说法,而此处则认为是来自“梵天”。这类问题都可以进一步研究)。
 
关于婆罗门种姓至上的观念,佛典中记述也较明确,如上引《瑜伽师地论》卷第七中谈到的“婆罗门是最胜种类”等言论(相同的记述《显扬圣教论》卷第十中也有)即是如此。婆罗门教的这种观念是其基本政治主张。
 
这类记述表明了婆罗门教的主要宗教思想内容,有助于人们了解该教的基本特征。
 
佛教文献中介绍了大量婆罗门教哲学派别的理论。这些派别的理论众多,但佛教在介绍或批驳时列举的往往是它们最主要的理论。如在论及数论派时,佛教通常讲述或分析该派中的二十五谛的理论和三德的理论。在论及胜论派时,佛教通常讲述或分析该派的句义论或极微理论。在论及弥曼差派时,佛教通常讲述或分析该派的声常住论。在论及正理派时,佛教通常讲述或分析该派的逻辑推理和辩论学说。这种情况表明,有关佛教僧人对印度当时流行的婆罗门教状况比较了解,也反映出佛教与婆罗门教的思想往来或相互影响较多。
 
第三个特点是:佛教对婆罗门教思想的记述主要是以批判或破斥的形式表现出来的。
 
佛教在古代印度虽然在产生和发展过程中借鉴和利用了不少其他派别的理论,但更主要的是,它有明显不同于其他派别的观念。佛教将其他派别斥为“外道”(游离于佛教理论之外的派别)。而在各种外道中,婆罗门教是影响最大的。佛教为了扩大自己的势力,争夺较多的信众,自然要对其他的派别进行批判或破斥,婆罗门教哲学派别自然是其破斥的重点。
 
从有关佛典来看,佛教对婆罗门教哲学的批驳主要集中在以下一些理论上:事物的生成理论、事物形态的分类理论、因果理论等等。
 
关于对婆罗门教的事物生成理论的批判,佛教在这方面较典型的破斥内容是婆罗门教的一切事物都来自神(由神产生)的观念,如上引汉译《中论》中关于婆罗门教主张事物是“从大自在天生”和“从韦纽天生”的说法即是实例。在这方面,佛教还破斥了婆罗门教的事物是由一个最高实体直接转变出来的观念,如《中论》中提到的事物是“从世性生”的说法。
 
关于对婆罗门教的事物形态分类理论的批判,佛教在这方面较典型的破斥内容是婆罗门教中胜论派的思想体系。胜论派认为世间事物可以分析为一些基本的“句义”:关于事物自身的句义称为“实”,关于事物的静的属性的句义称为“德”,关于事物的动的状态的句义称为“业”,关于事物的相同性的句义称为“同”,关于事物的差别性的句义称为“异”,关于事物的内在属性与自体不可分的关系的句义称为“和合”。佛教反对这种分类,如在《成唯识论》中,瑜伽行派就曾指责胜论派的句义论,该论卷第一中说:“诸句义中,且常住者,若能生果,应是无常,有作用故,如所生果;若不生果,应非离识实有自性,如兔角等。诸无常者,若有质碍,便有方分,应可分析,如军林等,非实有性;若无质碍,如心、心所,应非离此有实自性。”意思是说,在胜论派的句义中,那些被认为是常住的句义,若能生果,就应是无常的,因为它们有作用,有作用就不是常恒之物。但如不生果(如实句义里面的时、方,以及同句义、和合句义等),那它们就如同兔角一类东西根本不存在。那些被认为是无常的句义,若有质碍(如实句义里极微的复合物),它们就和军队和树林一样,没有自性;若无质碍(如业句义等),那么它们就没有离开识或识的现象而实际存在的自性。
 
关于对婆罗门教的因果理论的批判,佛教在这方面较典型的破斥内容是数论派的因中有果论和胜论派的因中无果论。数论派认为,作为果的事物在生成之前就已存在于产生它的因中,所谓因和果不过是同一事物的不同表现形态,即同一事物有所谓因位和果位,因与果没有本质的差别。胜论派认为,所谓果是作为部分的诸种因聚合在一起的产物。因与果有着本质的不同,因中是不存在果的。佛教,特别是大乘佛教,既反对因中有果说,也反对因中无果说。中观派从“不生”的思想出发,认为因果关系严格来说是不实在的。此派在不少著作中都有这方面的论述。如龙树在《十二门论》的“观有果无果门”中强调“先有则不生”和“先无亦不生”。所谓“先有则不生”是对因中有果论的批驳。龙树解释说:“若果因中先有而生,是则无穷。如果先未生而生者,今生已,复应更生。何以故?因中常有故。从是有边,复应更生,是则无穷。……复次,有已先成,何用更生?如作已不应作,成已不应成,是故有法不应生。复次,若有生,因中未生时果应可见,而实不可见。”所谓“先无亦不生”是对因中无果论的批驳。龙树解释说:“若谓因中先无果而果生者,是亦不然。何以故?若无而生者,应有第二头、第三手生。何以故?无而生故。……复次,若因中先无果而果生者,则一一物应生一切物,如指端应生车马饮食等。”此外,中观派的许多其他论著中也有类似的论述(如《中论》等等)。这种对婆罗门教因果观念的批驳在中观派中突出起来,反映了佛教中理论的重要变化,即大乘佛教开始在学说上提出了不同于先前佛教的一些重要观念。
 
佛教对婆罗门教的破斥尽管有种种方式,但就大乘佛教来说,这种破斥有一个基点,就是围绕着一个“空”的观念。如上述佛教对婆罗门教关于神的观念、关于事物形态的观念、关于因果的观念的破斥都是如此。佛教破斥婆罗门教关于神创造事物的观念,一方面表明事物不实在,另一方面也表明神不实在,这是其空观念的具体表现。佛教破斥婆罗门教中关于事物形态分类的理论,也是要说明这种分类的不实在性,说明句义等概念是没有自性的,不能成立,这也是基于空的观念。佛教对婆罗门教中因果观念的破斥是要表明事物的生成是不实在的,因为生成就涉及因果的观念,因果观念不能成立,自然也就没有事物的真正产生,这样也就只能说事物是空的了。
 
第四个特点是:某些佛典在叙述一些思想时虽然没有明确点出婆罗门教的名称(或属于该教的哲学派别的名称),但其实际内容则属于婆罗门教或与该教相关。
 
例如,一些佛经虽未直接记述婆罗门教主张婆罗门种姓至上的观念,但某些言论却是针对婆罗门教的。《别译杂阿含经》中的一些叙述就属于这种情况,该经卷第五中说:“不应问生处,宜问其所行,微木能生火,卑贱生贤达。”此处经中所说尽管未提及婆罗门教,但其所强调的种姓平等的观念,显然是指向婆罗门教所主张的根据人的出身来确定其社会地位的理论。《长阿含经》中也有一些类似的论述,如该论卷第六中说:“汝今当知,今我弟子,种姓不同,所出各异,于我法中出家修道,若有人问:汝谁种姓?当答彼言:我是沙门释种子也。”这里明确强调在佛教中出家修道是没有出身限制的。出家后僧众平等。经文虽然没有直接点婆罗门教的名称,但它所蕴涵的种姓平等观念十分确定,明显是针对婆罗门教的种姓差别观念而发的。
    当然,佛典中明确指出“外道”名称的情况也不少。这是由具体场合或必要性决定的。有些佛典是论战型的,以批判“外道”为主。在这种场合,提及对立观念所属,是十分必要的。这类佛典中涉及婆罗门教的内容一般多点明,如《百论》和《百论疏》就属于这一类。一般来说,对经论的注释性佛典,明确指明的多,而经论本身直接点明所指的少。
 
三、史料意义和研究价值
 
从以上论述的情况可以看出,汉文佛典中记述婆罗门教思想的材料极为丰富。这些材料与印度本国保存的有关梵文文献都是后人了解印度古代婆罗门教的不可缺少的史料。婆罗门教在世界思想文化史上具有重要地位。在印度历史上,通常占主导地位的意识形态就是婆罗门教的思想。这一思想在印度先于佛教至少几百年就产生,有着广泛的社会影响。佛教产生后虽然发展很快,在一定时期内时期对印度的某些王朝有重要影响。但从整个印度发展史上看,大多数时期在社会中起较大作用的还是婆罗门教的文化体系。这一文化体系在印度根深蒂固。后来的印度教是在婆罗门教的基础上进一步整合其他宗教和民间信仰后形成的。它继承和发展了古代婆罗门教的思想,是印度近现代的主导性宗教。因此,研究婆罗门教的思想对于完整准确地认识印度文化和历史有重要意义。
 
中国文化与印度文化有着长久的联系。魏晋之后,中国文化与印度文化接触逐步增多。中国人了解印度古代文化主要是通过佛教的传播实现的。而佛教在印度的形成与婆罗门教有重要的关联。佛教的思想有不少是在吸收和改造婆罗门教思想之后形成的。因而对佛教文化的深入了解(尤其是对其思想的最初来源的探讨)是离不开有关婆罗门教的知识的。中国古代翻译的纯粹的印度婆罗门教文献极少,近现代译成汉文的印度古代婆罗门教文献也不多。因此,佛教僧侣在各种汉文佛典中所提供的有关婆罗门教的材料对于中国人了解古代印度文化十分重要,对于人们认识中国文化与印度文化的关系也十分重要。
 
汉文佛典中有关婆罗门教思想的材料有些与印度保存的梵文材料内容相近,有些则不同,有些则在印度没有保存。这些情况都值得研究。在那些二者内容相近的材料中,某些细微之处还是有不同,其中一些材料的内容由于语言表述等方面的原因含义并不十分清楚,有些场合是梵文的材料不清楚,有些场合是汉文的材料不清楚,而将二者进行对比往往可以互补不足,取长补短,一些疑难问题很容易得到解决。在两类材料中一些相关记述差别较大的场合中,这种差别较大的文献往往为研究者思考提供了重要的素材,能使他们推测或揭示一些历史上可能存在的情况。有些在印度没有保存而在中国有保存的材料则常常反映了佛教(或中国思想界)对这种材料的重视程度较高。在印度,佛教在13世纪之后基本不复存在,因而一些被佛教重视的婆罗门教思想仅保存在汉文佛典中也就是很自然的现象。对这些材料进行认真分析,无论是对婆罗门教本身的研究还是对佛教的研究都很重要。
 
印度佛教的理论有不少来自婆罗门教,有些是吸收婆罗门教思想后形成的,有些是完全否定婆罗门教思想后形成的。佛教文献中的不少叙述是针对婆罗门教的。我们在认识佛教时,如果不了解婆罗门教,对佛教的一些概念和学说就无法理解,对佛教提出某些理论的原因也不能明了。在阅读一些佛教文献的过程中,有时如果仅仅从佛教本身出发,会感到非常困难,而结合婆罗门教的思想来理解,就会比较容易。而且,有时对佛教思想或历史进行评介,仅从佛教自身来说,往往不够客观或准确,而结合婆罗门教的思想来说,则可能切合实际。因此,研究古代汉文佛典中记述的婆罗门教思想的材料,将其与印度保存的相关婆罗门教文献进行比较,对准确理解包括佛教在内的东方文化思想,是十分必要的。
 
转自社会科学网
 
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