普世社会科学研究网 >> 观点与争鸣
 
仁慈与自由 —— 儒家与基督教价值观的比较
发布时间: 2018/4/19日    【字体:
作者:盛洪
关键词:  仁慈 自由 儒家 基督教  
 
 
仁慈与自由是儒家和基督教最有代表性的价值概念。本文通过对这两个价值概念的比较,粗略地描绘了这两个文化传统的同与异,发掘了产生两者的不同的社会历史环境基础,评述了它们对人类生存和社会发展所带来的利与弊,探讨了两者的互补与融合。
 
儒家传统与基督教传统都是发生于轴心时代,有着两午多年历史的文化传统。它们博大精深、意义深远。对两者比较的前提是对两个传统的全面把握。然而这几乎是不可能的。在本文中,我们采取简单的方法,只将这两个文化传统中最有代表性的价值提取出来进行比较。
 
在儒家传统中,最有代表性的价值概念是“仁慈”;在基督教中,最有代表性的价值概念是“自由”。概念虽简单,却含义丰富;对我们了解和比较两个文化传统会有帮助。
 
01
儒家之“仁慈”
 
在儒家传统中,“仁”是最有代表性的价值,但不是最高的价值。在孔子的语言中,“圣人”比“仁人”更好,因而“圣”高于“仁”。
 
从字面看,“仁慈”是一种对人的态度,或者是一种利他主义的精神;然而在儒家的语境中,“仁”是一种制度性的概念。虽然孔子并没有给仁下一个定义,但孔子在谈到仁时,都在说一种人与人之间的行为规范和关系均衡。比较经典的,是《论语》中孔子对几个弟子问仁的回答。
 
颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”
 
仲弓问仁。子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”仲弓曰:“雍虽不敏,请事斯语矣。”
 
司马牛问仁。子曰:“仁者其言也讱。”曰:“其言也讱,斯谓之仁已乎?”子曰:“为之难,言之得无讱乎?”
 
樊迟问仁。子曰:“爱人。”问知。子曰:“知人。”樊迟未达。子曰:“举直错诸枉,能使枉者直。”樊迟退,见于夏曰:“乡也吾见于夫子而问知,子曰;‘举直错诸枉,能使枉者直。’何谓也?”子夏日:“富哉言乎!舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。”
 
子贡问为仁。子曰:“工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之贤者,友其士之仁者。”
 
子张问仁于孔子。孔子曰:“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”曰:“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”
 
孔子对颜回的回答,是说仁的外在形式就是礼。而礼则是人们在家庭与社会中,经过长期互动形成的有特定动作和表情的礼仪规范,是一种非强制性的规则,包含了相应的人与人之间的关系与规则。具体地,孔子讲的“礼”,是他所熟知的西周的礼。在西周初年,周族刚得天命,蒸蒸日上;周公反省商亡之教训,在周族礼教的基础上,吸收夏商之礼的优秀成分,制礼作乐,形成了较为恰当的人与人之间的行为规范和关系准则。当时各邦国之间亲情还近,人与自然资源之间的比例还算宽松,周礼这一外在形式包含了大量仁的内容。所以孔子强调要“克已复礼”,天下才能回到仁的轨道上。
 
孔子因材施教,对不同的学生问同样的问题的回答是不一样的。对仲弓问仁的回答,就体现了这一点。在孔子看来,对于仲弓来说,“仁”就是要格外尊重别人,格外谨慎地使用民众劳力。自己不喜欢的事,不要强加于人。如不然,则会在邦国中有怨言,在家中也有怨言。反过来我们可以猜测,仲弓一定是一个不太尊重别人,不太体会别人心理的人。孔子对他的强调,有可能会约束他不会跨过人与人之间的均衡边界,从而守住了仁的规则。
 
类似地,孔子对司马牛问仁的回答,仅是让他说话谨慎。这并非是劝告他不要祸从口出,而是说,做事更重要,也更难,语言要与做事匹配,不应说过多的做不到的事情;更不应说一些虚夸之词和文过饰非之词。可以想象,司马牛大概是一个言过其实的人。这说明,在孔子心目中,更重要的,是实际中的行为是否遵循了恰当的行为规范,人与人之间的关系均衡是否得到了维护。言辞不仅不重要,而且还可能遮蔽了真相。
 
回答樊迟时,孔子说“爱人”;而具体的方法则是要“举直错诸枉,能使枉者直。”其含义在于,用选择人的行动,告诉大家,什么是正确的规则(直),什么是不正确的规则(枉);又通过坚持正确规则的人来一起治理天下,使社会能够和睦和繁荣,也就达到了爱人的目的。孔子对子贡的回答也是类似的意思。
 
最后,在孔子对子张问仁的回答中,孔子直接提出了五种行为规范,“恭、宽、信、敏、惠。”都是从长远看,能够保持人与人之间和睦相处的重要行为准则。如果所有人都遵奉这五项原则,人与人之间就不会有冲突,整个社会就会处于一种“仁”的状态。
 
反过来,仁也可以用“不仁”或“非仁”来界定。孔子说过, “有德者必有言,有言者不必有德。仁者必有勇,勇者不必有仁。” 也就是说,具有与仁者相类似的外在表现的人不一定是仁者,这是因为仁者所行之仁,是有某种度的,或者说是均衡的。
 
这在孔子另一段话中有更丰富的表达。孔子说,“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。”在这里,礼是仁的外在形式,也就是仁的替代说法。即是说,即使有些行为有着与仁相似的外在特征,如恭、慎、勇、直,而没有仁的原则所把握的分寸,不免过头,过犹不及,也会带来负面结果,如过分疲劳,胆怯,纷乱和过度纠缠。
 
所以,从总体来讲,儒家所说的“仁”是一种制度性的概念,它具有一般性和对称性,却并不是高不可攀和深不可测的利他主义要求。在儒家看来,只要整个社会的人都达到这一境界,就是一个理想的社会。
 
02
基督教之“自由”
 
应该说,“自由”并不是基督教的原生性概念,甚至在某些时候,基督教表现出某种“反自由”的倾向,但总体来讲,在与希腊文明及现代西方世俗文明的交融中,“自由”渐渐成为基督教的主流价值。
 
不仅如此,也有人指出,基督教本身也为自由精神提供了资源。如奥古斯丁指出,正是基督教“原罪”和“救赎”的概念恰又构成了“自由”的理由。人在伊甸园偷食禁果,知善又知恶,又有能力作善又作恶,竞可以违背上帝的旨意,所以遭到上帝的惩罚。正因如此,反证了人有违背上帝的能力,即自由意志及其指导下的行动,上帝对人的惩罚也正是对人的自由意志的承认(奥古斯丁,1997)。
 
在我看来,基督教有关“原罪”的故事,恰是一个非常生动的“人获得自由”的隐喻。亚当和夏娃偷吃禁果,发现了自己赤身裸体,这是人的自我意识的觉醒;所谓“自我意识”,就是意识到自己作为一个与整体(上帝)和其他个体相独立的个体的存在,这就构成了自治的基础;而由于偷吃禁果而获得的智慧,则是自治所必备的条件。有了智慧的个体就有资格自治。所谓“自治”,就是自己为自己的行为作出决策,并且承担决策的后果。决策可能是对的,也可能是错的,错了就要受惩罚。这正是自由的代价。上帝对亚当和夏娃的惩罚,就是告诉人类,要自由吗?就要付出成本。
 
在另一方面,对于与自由相辅相成的价值——平等,基督教更提供了坚强的支持。据一些论者指出,第一,就所有的人都是上帝的子民来说,他们之间是平等的;第二,就他们都有原罪来说,他们之间是平等的。只有平等的自由,才是真正的自由。如果不平等,必定有某些人的自由受到损害。
 
那么,“自由”是什么?从中文“自由”的字面来看,自由是由个人自己的意志决定自己的行为,不受外界的或他人的影响,是一种最不受限制和约束的状态。英文的freedom 和liberty 都源于拉丁文的libertas,包含了freedom , liberty, independence; freedom of speech, frankness, candor等意,也是个人决策不受外界约束之意。
 
更严格地,如霍布斯定义,自由是指“没有阻碍的状况”(1995,第162页)。这种阻碍并非指上帝的法则,顺应这一法则,就不是不自由。如水向下流就不是不自由。在另一方面,阻碍也并非指人为创立的机构——国家制定的法律,这种法律往往是不完善的,但被霍布斯认为是合理的。由于人为的法律不能覆盖人的行为的所有方面,所以 “在法律未加规定的一切行为中,人们有自由去做自己的理性认为最有利于自己的事情。”(1995,第164页)即,法不禁止即自由。
 
哈耶克并不认为所有国家的法律都是合理的,有些法律本身就是自由的障碍。哈耶克定义,自由就是这样一种状态,“一些人对另一些人所施以的强制(coercion),在社会中被减至最小可能之限度。”(1996,第3页)在这里,“一些人对另一些人”,显然排除了大自然(上帝)的约束,是人与人之间的强制性的限制与约束。这意味着,哈耶克还是承认有最低限度的强制性;第二,一种制度结构比另一种要更少强制性。整个社会为自由的努力,就是降低制度结构的强制性程度。
 
承认最低限度的强制性,也就承认国家存在的合理性。它可能比前国家的状态要多一些强制性。但国家本身如果不加控制,可能会带来更多的强制性。因此,至少从西方的历史来看,在绝大多数情况下,自由是个人从国家那里挣脱强制性控制所获得的结果。
 
与“仁”相对比,“自由”既不是行为规范,也不是关系均衡,而是在行为规范和关系均衡范围之内,自由意志和自由行动的空间。假定在这里,行为规范和关系均衡是最好的,为什么在此范围内的自由行动就是好的呢?这是因为,第一,自由本身就具有价值。一个人不受他人强制的感觉,自由的感觉,也是一种人的正面的效用,
 
第二,自由行动也要遵循自然的法则,人们趋利避害,在绝大多数情况下会导致好的结果。正如亚当·斯密的“看不见的手”,人们在自由地追求自己利益的同时,导致了社会的繁荣。
 
第三,自由也意味着可以做错事的自由,正如在伊甸园中偷吃禁果遭到上帝的惩罚那样,做错事都会遭到上帝的惩罚,就是人们因错误而受到损失和遭遇挫折。这就告诉人们,那是错的,以后不要再错了。这种犯错-惩罚的机制就是试错机制,是人们获得有关正确的知识的重要途径。
 
特别地,人们获得的有关行为规范和关系均衡的正确知识,也是通过犯错和惩罚机制实现的。在康德看来,权利结构就是通过人们之间的不断冲突,最后磨合而成的。因此,自由,包括犯错误的自由,又是人们通向更好的行为规范和关系均衡的必由之路。
 
第四,自由意味着一套保证个人自由的制度。而自从国家出现以后,对个人自由威胁最大的,就是国家。国家可能会利用其聚集的暴力资源,破坏好的行为规范和关系均衡,也就压缩了个人自由的空间。保卫自由的最大努力,就是对国家的降服。在这一过程中,好的制度设计是重要的,而“自由”价值本身又是对抗国家意识形态的有利武器。
 
总体来看,西方世界的人民经历了相当长时期的不自由状态,所以对自由的价值格外珍视。从这一意义上讲,自由的价值最主要地表现在对压制自由的制度和力量的反抗。然而自由概念本身没有制度性含义,即没有人与人之间的规范和均衡,对自由的崇尚和追求突破规范和打破均衡就在所难免了。
 
03
仁慈与自由之重叠与互补
 
从以上对仁慈与自由的讨论可以看出,仁慈与自由说的是一件事情的两个方面。仁慈是说自由的边界在哪里,自由是说仁慈边界内的空间有多大。我曾做过一个比喻,有一个房屋,仁慈是说房屋的四壁与屋顶和地板,自由说的是房屋内的空气。说的是同一件事,侧重却不同。
 
说清楚边界在哪,边界内自然是自己的自由空间。因而在儒家传统中,很少有自由的概念。但这不意味着儒家不讲自由,而是不需要讲。梁漱溟先生说,“中国人未尝不自由,只是观念不明。”(1992,第378页)最重要的,是因为“有伦理情谊”。“彼此互以对方为重,早已超过了‘承认旁人’那句话,而变成‘一个人似不为其自己而存在,乃仿佛互为他人而存在者’”(1992,第382页)。也就是说,仁慈所代表的行为规范和关系均衡如此成功,以致人们更关注人与人之间的边界,而“忘了”边界内的空间。而西方人之所以强调自由的观念,是因为“先叫人失去自由,再叫人确立其自由。”(1992,第380页)
 
更进一步看,中国人看重的伦理,儒家强调的行为规范和关系均衡,最大多数是处于家庭之内和民间社会的。因此,即使有对自己自由空间的忽略,也是自愿的。而在与国家的关系上,儒家也警醒存在着危险,所以对政府的约束要求格外鲜明。如儒家主张“国不以利为利,以义为利也”和“轻徭薄赋”,就是强调对政府定位和规模的限制;强调“因民之所利而利之”和“不与民争利”,则是为民众争取和保留经济自由的空间。
 
从基督教和西方社会的角度看,自由从来不是没有边界的自由。他们很清楚,一个人的自由的边界,就是另一个的自由。人与人之间的边界,就是人们的行为规范和关系均衡,也就具有制度性。哈耶克说,自由与秩序是一个硬币的两面。他用冯·萨维尼的话做了进一步的阐释:“每个个人的存在和活动,若要获致一安全且自由的领域,须确立某种看不见的界线(the invisible border line),然而此一界线的确立又须依凭某种规则,这种规则便是法律。”(1997,第183页)而这种法律并不是外面介入的,而是在人们自由的行动中内生的。从不成文的习惯到成文的法律,是自然秩序的演进过程。
 
而法律的内核是正义(justice)。罗尔斯指出,“当规范使各种对社会生活利益的冲突要求之间有一恰当平衡时,这些制度就是正义的”(1988,第3页)。 “各种冲突要求”就是不同个人或团体的不同的自由空间。符合正义的平衡就是个人或团体之间的恰当的边界。这个边界不是完全自然展现的,它也经常被权势者扭曲,因此对这个边界的探究,就是基督教文化传统和西方世俗传统的重要关注。
 
由此看来,儒家传统与基督教传统是在用不用的语言,说着同一件事。只是侧重不同。这两种不同的侧重,看来可以互补,使这同一件事变得更为完整。对于基督教文化来说,侧重对自由的强调,就好比强调一个房屋内的空气,而较不注意房屋的六壁。实际上,人与人之间的边界并不能仅以法律来划分,法律只是边界的一部分,甚至是很小的一部分。更进一步说,人与人之间的外在边界不可能完全划清。在这时,强调“仁”的儒家传统,就会在法律之外形成更完备的人与人之间的边界,且不靠外部力量、而是靠人的内心来实施。所以可以提供更为完备的个人自由空间的边界。
 
在另一方面,儒家强调制度性的行为规范和关系均衡,就好比强调房屋的六壁,而较不注意房屋内的空间。实际上,由于不仅依赖于外在制度,而更依赖于内心规则,儒家的仁的实际实现则因人而异。在一个极端情形中,“从心所欲而不愈矩”,是指一个人在内心中建立与他人之间的最佳边界已经达到炉火纯青的地步,以致完全依自己的自由意志而行,却时时处处没有越过与他人之间的边界。但这种情形少之又少,即使是孔子,也是在七十岁以后才能达到此一境界。
 
对于大多数人来说,他们是依有形的边界——礼而行为,而礼是既是有形的和外在的,就必然不完善,就会随时间的推移而过时。人们所依之礼就不一定处于人与人的最佳边界之上。一种补救的办法,就是更注重不越过边界,更注重对他人的义务,哪怕对自己的自由空间有些压缩也在所不惜;如梁漱溟所说,“在情如一体之中,时或忘了自己而只照顾旁人。”(1992,第379页)这种情形经常出现在家庭的和民间的场合中,以致个人自由屡有受到家庭或村社压抑的情形。在这时,强调自由的空间,就会在保持较完备的行为规范和关系均衡的同时,增大自由的范围。
 
04
“仁慈”与“自由”之异
 
仁慈与自由至少有两个显著的区别。一是,自由是建立在个人基础之上的,而仁慈是建立在家庭基础之上的。前一论断自不必说,后一论断也有着显著的证据。梁漱溟先生引张东荪先生话说,“中国的社会组织是一个大家庭又套着多层的无数小家庭。可以说是一个‘家庭的层系’。”(1992,第274页)儒家文化传统就是植根于和生长于家庭之中。仁作为一种一般性的道德概念,最初是从家庭的道德原则,如孝、悌中产生的。
 
因而,仁虽然是一种行为规范和关系均衡,却不是以个人为基础的文化原则,而内在地包含了明显区别于个人的家庭的视角和计算,也就与以个人为基础的行为规范和关系均衡有着可以察觉到的区别。我将这样一种以家庭为计算单位的视角称为家庭主义。家庭主义就是要追求家庭的利益最大化,这就产生了区别于个人主义的两个重大特点。
 
第一,以家庭为单位,就是承认在家庭内个人之间并不互相独立,因而也不可能将他们的成本与收益完成分开;而个人主义则认为,个人之间是平等的且互相独立的;第二,家庭的寿命在理论上是无限的,而个人的寿命则是有限的(盛洪,2008)。
 
这两点重要区别,导致了基督教文化和儒家文化对同一事物的多少不同的看法。例如从个人主义的角度出发,以家庭利益最大化为目标的家庭内选择可能不符合个人自由的标准;而反过来,从家庭主义的角度来看,以个人计算处理家庭内事物,太缺家庭温情与道德。例如,从家庭角度看,个人的婚姻虽然是自己的事情,且也希望家庭成员的婚姻能成功,但如果与家庭的长远利益相冲突,也会有所压抑;而从个人主义的角度看,婚姻完全是自己的事情,不能以家庭的利益为由而牺牲自己的幸福。
 
由于家庭在理论上就是寿命无限的,所以有比个人更长的时间视野,这导致追求家庭利益最大化的人的贴现率为零,更易于做出有长远眼光的决策。而个人的贴现率是正的,因为在死后多少效用都是没有意义的。然而正是针对个人主义的这一缺憾,基督教以其灵魂之说,耶稣复活之说,延长了个人的时间视野,使之有永恒的观念,从而也能做出有长远眼光的决策。
 
在另一方面,基督教宗教组织又起着替代家庭的作用。神职人员被称为“父亲”和“母亲”,基督徒之间互称“兄弟姐妹”,使个人有某种归属感,同时淡化个人之间的边界,增加同情之心,从而他们之间也并非完全独立。一个人的效用,也会被别人看作是自己的效用;一个人为救助他人的捐献,也被看作是自己的收益。这样,基督教使得个人更接近于一个家庭里的个人。
 
儒家文化传统与基督教文化传统的另一个重要区别,是后者把人类社会已经形成的法律作为一个人与他人之间的边界,除此之外,任由自己争取利益的最大化;而前者则认为人与人的边界是由内在原则所规定,即使没有外在的法律,也不应越界。
 
这种区别导致非常不同的结果。在以基督教文化传统主导的西方世界,人们就只遵循已有的法律,而对还未形成法律的领域,即使知道自己的行为会损害别人,也不认为有什么不妥。在现实中,至少有两个领域有类似情况。一个是在世界范围。尤其是在近代早期,由于还没有形成比较成熟的国际规则,更没有一个世界政府,从而也没有可以遵循的世界法律。这被一些西方国家认为是可以自由行动的空间,它们用武力侵占土地、奴役人民和掠夺财富,而没有任何道德上的约束。即使基督教组织本身,也并不反对这种作法,而是把西方世俗世界的对外扩张视为传播基督教的良好机会。
 
另一个领域是人类社会新开辟的空间,如金融衍生产品领域。由于是新的市场空间,所以人们还没来得及建立成熟的法律框架,人们可以在没有法律约束的地方,不惜牺牲其他人的利益而追求自己的利益最大化。比较典型的例子有,对冲基金大亨索罗斯曾说过,“我在规则限制之内运作,如果规则崩溃,那不是我这种合法参与者的错误,而是制定规则的人犯错。”(1997,第84页)在1997年的亚洲金融危机中,大量来自美国的对冲基金在泰国、印度尼西亚、马来西亚、韩国和香港等地操纵价格,从中渔利,导致若干国家的经济受到严重冲击,却宣称是为了经济自由。
 
另一个著名的例子就是2008年的美国金融危机。这是由于华尔街金融机构,为了追求自己的利益,向公众推销风险程度偏高的次级贷款债券所致。最为极端的例子,是高盛集团一方面向公众推销四种CDOs(担保债权凭证),另一方面对这四种金融产品做了空头,导致投资者的损失超过10亿美元,并被视2008年美国金融危机的肇始者。但这一行为并不违法。高盛最终被判决5.5亿美元的罚款,这与它卖空赚到的40亿美元相差甚远。还有评论说,正是因为高盛的卖空,才使它逃过金融危机的一劫。这等于说,它受到了鼓励。
 
而在儒家文化传统主导的传统中国,人们把较小范围内的规则推广到天下,即无所不包的空间。例如把从家庭中总结提炼出来的原则上升为天下的原则。《孝经》中把孝的原则推广为士之孝,卿大夫之孝,诸侯之孝,以致天子之孝。张载在《西铭》中说,“乾为父,坤为母”,“民吾同胞,物吾与也。”将家庭关系推广到了宇宙万物。
 
在“以天下为一家”的主导观念下,历代成功的传统中国政府总是将在家庭内和家庭间实行的道德原则适用于国家之间。如在国家间的战争中也要讲究礼义,不要在敌方渡河时攻击,不要在敌军尚未布好陈时攻击,不要在敌方举行丧礼时进攻,在敌方粮食断绝时撤兵,甚至在领土争斗中,为了示以仁义,主动从已经占领的土地上撤兵等。
 
在另一方面,儒家传统使人认为,即使没有法律约束,只要认识到如果对别人有所损害,就要约束自己,不去取不义之财。孔子说,“邦无道,富且贵,耻之。”也可以引伸为,在没有法律的情况下,混水摸鱼地获得财富也要感到羞耻。更进一步,儒家基本上就不鼓励人们对财富的无止境的追求,而是要淡泊财富。如儒家崇尚“孔颜之乐”,称赞颜回虽身处贫穷,“人不堪其忧,回不改其乐。”
 
然而,儒家和基督教在这方面的区别可能各有利弊。基督教强调在没有法律的情况下人们可以自由地追求自己的利益最大化,虽然会带来人之间的冲突和损害,但也会使人们在互动和冲突中探索出新的规则和法律来。这会给人们带来更多的创新空间。而儒家将已知规则推广到未知领域,也许会扼杀可能的创新。这使得传统中国相对于近代西方社会显得更为保守。但从更长的历史尺度来看,我们还很难判断,是更为保守一些,还是更为创新一些,更有利于人类社会的生存和发展。因为更为创新同时伴随着更有风险,当风险大过一定阈值时,就可能带来灾难性后果。
 
05
儒家与基督教在各自社会中的角色
 
儒家强调“仁慈”,恰是儒家认识到,绝大多数人都不会自动达到仁的境界。《尚书》说,“民心无常,惟惠是怀。”即是承认,从个人主义的经济人出发,并不是所有的人与人之间的互动和关系都能自动达成皆大欢喜的结果。人们从当下利害出发,也就看不到符合长远利益的社会秩序。这种看法与现代经济学的最新进展很相近,即如果一个社会只有追求自己利益的经济人,就迟早要崩溃(叶航、汪丁丁、罗卫东,2006,第37页)。因为市场有失灵的时候,政府也有失灵的地方;即个人主义会失灵。仁慈就是在既没有利害指引,也没有人为法律约束情况下,人的内在规则。仁慈就成了一个社会必不可少的制度结构的组成部分。
 
儒家同时认识到,这些文化原则并不能自己起作用,而是有人的承载。孔子说,“人能弘道,非道弘人。”儒家作为一个文化精英群体,即君子集团或士大夫集团,是为了让仁慈的原则实际发挥作用,而发展起来的。
 
而君子大多不是生而知之,而是学而知之。这需要通过学习已经形成体系的儒家文化传统,才有可能提升为君子。并且“学而优则仕”,君子们要通过具体地担任公职,或者扮演公共知识分子的角色,实际地推行和维护仁所代表的制度规则。在儒家看来,仁不仅是一种理念,也要身体力行地实践它。
 
当然,儒家并不认为每个人都能达到仁的境界,而且也不必需每个人都达到仁的境界。儒家很清楚地将人分成两类。一类是小人,也就是一般的经济人;一类是君子,就是超越个人利害的志士仁人。儒家并不歧视小人,甚至认为小人追求自己的利益是天经地义的,经常强调“因民之所利而之”和“不与民争利”。儒家只是对君子有更高的要求。在现实中,由君子和小人共同构成一个稳定的社会。
 
在西方世界中,似乎有着同样的问题。如果仅有世俗个人主义的自由,会有不少问题。首先是,即使是在已经成形的制度结构中,也不仅是法律在起作用。如果没有无形的内在规则或自律规范,实施法律的成本就会很高。例如,私有产权的保护不仅要靠警察,还要靠人们心中对他人产权的尊重。另一方面,由于个人主义的个人时间视野较短,缺少长远眼光,也就不能观察到只有较长时间才能判断的有关制度规则的利弊得失,也就不能形成更有效的制度。基督教的出现与发展就是对这种情形的补救。
 
虽然相对于儒家,基督教的主流价值是自由,但这终究不是基督教的原创价值,因而基督教对自由的真正贡献,是为自由提供了无形制度的资源,使自由能够有除法律之外的边界。正是因为有了基督教的补救,世俗的自由主义才能得救,才能获得成功。在古希腊时期,由于没有基督教这种成熟的高级宗教的弥补,世俗的自由主义最终导致了希腊诸邦的灭亡。而在古罗马君士坦丁以后,基督教教逐渐上升为国教,最后在西方世界普及,与希腊传统的世俗自由主义结合,使个人成为有信仰的个人,奠定了近代以来西方社会比较合理的制度结构。
 
在实践中,基督教在社会中发挥的上述作用,一是依赖于一个组织体系,在其中有大量的神职人员,它在强大的时候甚至直接握有司法和行政权力;在近代以来与世俗社会相分离后,也以其力量与世俗权力相抗衡。一是依赖于基督教文化传统在人们、尤其是知识精英中间产生的影响,间接地影响其他人。
 
这从两个方面使自由变得更为可行和更有效率,一方面,基督教组织约束了世俗政权对公民自由的侵犯;另一方面,基督教传统又约束人们以遵守其它方面的无形规则。以美国为例。托克维尔在其名著《论美国的民主》一书中描述,“法律虽然允许美国人自行决定一切,但宗教却阻止他们想入非非,并禁止他们恣意妄为。”(1988,第339页)这使得自由真正得以实行,以至人们分不清哪个是基督教,哪个是自由;如托克维尔所说,“美国人在他们的头脑中把基督教和自由几乎混为一体,以致叫他们想这个而不想那个,简直是不可能的。”(1988,第340页)
 
总体而言,儒家与基督教都不仅提供了重要的价值,仁慈与自由,而且都以承载其传统的文化精英集团为基础,实际地通过提供和维护制度规则,包括有形和无形的,使仁慈与自由的价值得以实现。
 
参考文献
 
奥古斯丁,《论自由意志》,载《独语录》,上海社会科学院出版社,1997,根据The Soliquies of Saint Augustine, Cosmopolitan Science & Art Service Co., Inc. New York, 1943翻译。
哈耶克,《自由秩序原理》,生活·读书·新知三联书店,1997年,根据The Constitution of Liberty by Friedrich A. Von Hayek, The University of Chicago,1960 翻译。
霍布斯,《利维坦》,商务印书馆,1995年,根据Leviathan by Hobbes, 伦敦J. M. 登特父子有限公司1957年版翻译。
梁漱溟,《中国文化要义》,载于《梁漱溟学术论著自选集》,北京师范学院出版社,1992年。
罗尔斯,约翰,《正义论》,中国社会科学出版社,1988年,根据A Theory of Justice by John Rawls, Belknap Press of Harvard University Press, 1971翻译。
盛洪,“论家庭主义”,《新政治经济学评论》,第四卷,第二期,2008。
索罗斯,《走在股市曲线前面的人:索罗斯》,海南出版社,1997年,根据Soros on Soros by George Soros, George Soros 1995翻译。
托克维尔,《论美国的民主》,商务印书馆,1988年,根据Democratie en Amerique by Dalexis De Tocqueville, Callimard, 1951翻译。
叶航、汪丁丁、罗卫东,“作为内生偏好的利他行为及其经济学”,《人类的趋社会性及其研究》,上海世纪出版集团,2006。
 
转自宗教哲学茶座
【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
基督教和儒教差异对宪政的影响 \贾志民
摘要:宪政在发生和发展过程中受到多种因素和条件的制约,其中与文化、宗教、伦理等因…
 
从亵渎宗教到煽动宗教仇恨 \汤洪源
对诋毁宗教、破坏宗教声誉、伤害信众宗教感情的言论进行立法管制,涉及表达自由与宗…
 
论公民宗教 \汲喆
  每个概念都有其自身的命运。1967年,美国社会学家罗伯特·贝拉(RobertN.Bellah)…
 
什么才是中国人?——从多元价值、叠合认同视角的解读 \张志鹏
最近“D&G辱华事件”引发网络上的大量关注,“辱华”一词吸引了众多的眼球,也刺…
 
我国宗教财产民事保护的实务研究 \陈世佳
一、宗教活动场所的财产权利保护实践 当宗教团体、宗教活动场所将其拥有的各种资…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:基督徒当出世,还是入世?这是个问题
       下一篇文章:“士”的担当与宗教学的未来
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
 
  京ICP备05050930号    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司