对中国传统文化的研究一直存在着由于中西文化不同所造成的隔阂与困难。近代以来，在跨文化的诠释中，中国学者的一直努力使用西方的概念、观点来解释中国的文化传统与文化现象，从对“religion”一词的移植和不算恰当的翻译，到因为中国社会没有结构显著的、正式的、组织化的宗教便认为中国社会没有宗教信仰的推断，中国学者日渐表露出“以西观中”的“反向格义”倾向，是“明显地用不熟知的观念来诠释我们应该熟悉的思想”。故摆脱对西方理论的依赖，发展一套适用于中国本土宗教与社会的理论乃是当务之急。
杨庆堃先生在中国宗教的本土化诠释中的研究对此便很有借鉴意义。他的《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》（下文均简称《中国社会中的宗教》）便是集其研究大成的一部著作，国际汉学大师欧大年（DanielL.Overmyer）不吝溢美之词地称之为研究中国宗教的“圣经”。他在书中试图回答这样一个问题：“在中国社会生活和组织中，宗教承担了怎样的功能，从而成为社会生活和组织发展与生存的基础，而这些功能是以怎样的结构形式来实现的？”由此也可以看出，杨庆堃先生在这本书中进行的阐释远不止中国宗教，同时也将自己对中国家庭、农村社区和儒家传统等方面的研究与见解完美地融合了进去，所以他“实际上研究和描述的是中国社会和宗教的整合”。杨庆堃先生将中国民间信仰视为一种宗教信仰与社会现象，在全书范围内进行了讨论，论证了宗教在中国社会中的独特地位。但二元的划分标准在实际界定中有着诸多问题，不完全适用于微观分析。同时在宗教结构日益复杂、宗教地位也比较微妙今天，杨氏的一些观点难免具有自身的局限性。
本文将简述杨先生的主要观点，并进行适当阐发和评论，以冀杨先生的思想精华和在不同文化相互诠释理解中进行的学术研究方法典范能够在此得到彰显。
一、关于中国社会有无宗教的论争
杨庆堃先生认为在欧洲、印度、中国这世界三大文明体系中，唯有中国宗教在社会中的地位最为模糊，因此宗教在中国社会中的地位一直是一个比较含糊的、令诸多学者争论不休的问题。回顾历史，确实可以发现中国社会跟拥有正式组织体系和一定势力的宗教派系的欧洲社会不同，在多数时间里，中国社会都没有势力强大的、高度组织化的宗教。坚持“反向格义”方法的代表学者胡适便认为：“中国是个没有宗教的国家，中华民族是个不迷信宗教的民族。”梁启超在这一问题上更为谨慎，他在《中国历史研究法》中写道：“中国是否是有宗教的国家，大可研究”，但他也认为中国“土产里没有宗教”。梁启超不同意孔子的儒家思想是宗教理念：“孔子全不如此，全在理性方面，专从现在现实着想，与宗教原质全不相同。”对于中国原生的禅宗思想和道教，他认为禅宗思想接近哲学，而道教则是惑众的旁门左道，均不算是宗教。张志刚教授总结出“中国无宗教论”有两种表述方式：一是认为中国人、中国社会或中国文化中是没有宗教信仰的；二是宗教在中国社会或中国文化并不具有重要地位和重要作用。张志刚教授认为，中国无宗教论者忽视或轻视了作为多民族、多宗教的中国里的民族性宗教现象，同时除梁启超外的无宗教论者，漠视或蔑视了被普遍理解为文化习俗的民间信仰。
杨庆堃先生在论争中看到了“反向格义”方法在不同文化相互诠释理解下的有限解释力，他反对用西方的宗教概念来解释中国的宗教与文化传统。在中国，西方中的宗教教义和强大的神职力量是被世俗取向的、持不可知论的儒家传统所取代的；而在民间，通过大量的民族志调查，杨庆堃先生认为存在着大量的系统性的民间信仰或神灵崇拜现象，且具有一定的维护社会秩序稳定、塑造乡村道德的功能，并仅仅如韦伯所言是“功能性神灵的大杂烩”。同时杨先生通过南庆地区花500美元庆祝土地公诞日的事例提出：“没有哪个‘非宗教’的民族能够在经济长期匮乏的情况下，宁可牺牲掉兴修水利和兴办教育的计划，而承担如此巨大的财政支出来兴办一项宗教活动。”借此证明中国社会中存在宗教，并且广泛存在于社会各个领域。
二、制度性宗教与弥散性宗教
通过使用结构功能主义的方法分析中国社会和宗教，杨庆堃先生指出“宗教”一词并不是某一特定概念，而应有一定的范围：“宗教会被看成一个连续统一体，从类似于终极性、有强烈情感特质的无神论信仰，到有终极价值、完全由超自然实体的象征和崇拜与组织模式来支撑的有神信仰。”他认为宗教的表现形式是多种多样的，并在此认识上分辨出了宗教的两种结构：一种是制度性的宗教（institutional religion），一种是弥散性的宗教（diffused religion）。前者“有自己的神学、仪式和组织体系”，是独立于其他世俗社会组织之外的；而后者“仪式、组织与世俗制度和社会秩序其他方面的观念和结构密切地联系在一起”。弥散性宗教这一概念是杨先生的创举，它承认中国民间信仰与仪式的宗教性并强调了与西方宗教的区别。事实上，关于这个概念的中文翻译也有很多种说法，比如扩散性宗教（瞿海源教授）、普化宗教（李亦园）以及欧大年的散开性宗教等等，每一种翻译都有细微意义上的差别。
需要注意的是，杨庆堃先生的基本思路是肯定中国社会存在宗教，肯定宗教在中国社会中启作用。那么如何解释在高度组织化宗教缺位的情况下宗教对中国社会的作用？在这一思路下，弥散性宗教概念才被引入进来。制度化和弥散性这对概念也并非是杨先生凭空提出，而是其对帕森斯结构功能主义理论扩展和应用的结果。
弥散性宗教如今一般被理解为“拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，能十分紧密地渗透进一种或多种世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分。”笔者认为弥散性宗教主要有以下几个特征：1.分散性弥散性宗教在组织结构上较为松散，其信众因为松散的组织结构也较为分散；2.自发性与功利性弥散性宗教的活动是由信众自发组织发起的，而且其目的往往跟生死、祸福、财富、健康和疾病等有关的现实目标；3.灵活性普通百姓往往没有专一的信仰，不同体系的神灵可以和谐相处在一起，同时百姓对神灵的态度也比较灵活，认为“信则灵，不信则不灵”或“灵则信，不灵则不信”；4.延续性强中国民间信仰历经千年而从未中断，体现出弥散性宗教顽强的生命力与适应能力。这种宗教形态也符合中国社会的实际情况，为不同的民众均能提供不同程度的精神慰藉。
在与世俗制度的态度和关系上，制度性宗教与弥散性宗教的取向是截然不同的。弥散性宗教因为自身特征，所以无法成为一种独立的、具有支配性的制度，反而会依附于世俗制度，并有力支持着现存制度的价值与习俗。这与制度性宗教形成鲜明对比。制度性宗教经常试图于打破传统，主张人出世，远离俗世、断绝与以往生活方式的联系，这是不利于世俗制度对人的约束和管制的。由于弥散性宗教需要依靠世俗制度获得生存和发展空间，所以在世俗制度落后或即将崩坏时，弥散性宗教易成为社会变革的阻力。杨庆堃先生据此作出假设：“中国社会显著的保守性和稳定性特质，或许可以部分归功于分散性宗教在中国主要制度里的广泛发展。”
但在关于制度性宗教与弥散性宗教的关系问题上，杨庆堃先生认为在多数情况下，两者是相互依赖、互为表里的。弥散性宗教依赖制度性宗教发展自身神学理念，并需要其创造仪式和供奉方式，因此在各处的弥散性宗教中都可以看出佛教、道教的教义、信仰制度、仪式的影子；另一方面，制度性宗教依靠广泛存在的弥散性宗教为世俗制度提供服务来维持自身的发展。杨庆堃先生在提出制度性宗教与弥散性宗教的二元对立关系后，此时又将其统一起来，从另一角度发现了两者互相依存的关系。但笔者认为，这种互为表里的关系存在但强度较弱，因为两者性质在根本上有区别，在中国历史与社会中的地位也有千差万别，同时制度性宗教与弥散性宗教并无太多涉及实际利益上的联系，其间关系更多在于形式和表面。
三、传统家庭与宗教观
杨庆堃先生在给韦伯《中国的宗教：儒教与道教》一书英译本所作的导言中，提到过韦伯是分别从五个角度分析中国社会体系的：货币体系、城市与社会、世袭制度、家族组织与法律。杨先生在分配章节、撰写本书时，大概也是按照这些角度来分析中国宗教的。其中笔者将着重论述杨先生对家族组织中宗教的研究。
杨先生在论及宗教对传统家庭的影响时，认为家庭一定程度上可以算是宗教活动的中心。家庭问题一直是杨先生的研究重点之一。在《中国社会中的宗教》出版前，杨先生便出版过《共产革命时期的中国家庭》；同年出版的《早期共产主义过渡中的一个中国乡村》也设专门一章考察家族制度及其变迁。他对家的关注，侧面反映出他对中国社会结构的认识和理解。杨先生认为：“社会生活基本组织单位存在于家庭之中。”在杨先生的研究和理解中，不对社会的细胞——家庭进行考察是无法理解整个宏观社会的。
杨庆堃先生认为，在家庭中举行的祖先崇拜、丧礼仪式、祭祀仪式等可以强化和维持血缘关系，具有家庭整合的功能。在“从类似于终极性、有强烈情感特质的无神论信仰，到有终极价值、完全由超自然实体的象征和崇拜与组织模式来支撑的有神信仰”这一宽泛的定义中，杨先生认为传统中国家庭实际上可以被视为“弥散性”宗教中的一种组织层次。宗教活动中心方面，宗祠犹如弥散性宗教中的寺庙道观；宗教领袖方面，家庭组织中也有德高望重的族长或家长式人物。笔者倾向将这样的传统中国家庭看作一个健全的宗教性组织，但当考虑到一些由家庭为基础发展起来的神秘教派的存在时，对其再进行“弥散性”和“制度性”的划分则困难，因为此时的以家庭发展起来的教派已具有高度的组织性和制度性。杨庆堃先生的划分标准在实际问题中遇到了困境。
四、对杨氏研究范式的批判性解读
正如在上一部分中所提到的，在实际生活中会有一些我们认为其具有宗教性质的组织很难进行有效划分。徐思源在评价杨先生的划分标准和分析模式时，认为杨先生在对制度化宗教的概念进行界定时，强调其要有独立的社会制度属性是欠妥的。根据徐的观点，佛教和道教从某种程度上来讲也没有独立的社会制度属性，甚至缺乏结构性地位、核心组织、有组织的信徒团体，那么它们被归为制度性宗教便没有充分理由。另一方面，佛教、道教自然也不是弥散性的宗教，于是在弥散性和制度性宗教间，产生了这种“真空状态”。
其实问题的根源在于无论是家庭组织还是佛教、道教，对其分析都是微观层次的分析。但杨庆堃先生的这对概念区分确是属于宏观结构上的，当宏观结构运用于微观分析，必然会失去效力，从而会影响对“制度性”宗教和“弥散性”宗教概念的理解。除非对两者的判别标准还有其他的表述方式，否则这一归类标准应得到进一步细化。
杨庆堃先生在讨论中国的宗教问题时，并未完全摆脱西方文化价值观。同时他的宗教研究范式处理的对象也主要是新中国成立前的宗教现象。新中国成立后，政权性质与宗教结构都跟之前产生了翻天覆地的变化。首先，世俗政权因为自身性质故对于宗教的需求消失；其次社会转型也使弥散性宗教地位减弱，制度性宗教因为宗教信仰自由和规划范化趋势地位在一定程度上也会增强。此外，由于现当代中国社会发生的诸多事件，宗教在中国社会中的地位也越来越微妙，弥散性质的宗教更是不被官方所许可的，所以杨先生的观点在研究当今中国社会时，显得便不再适用。
正如笔者之前所言，杨庆堃对中国宗教的研究，是在跨文化诠释中进行本土化解说的典范。《中国社会中的宗教》常常被与韦伯的《中国的宗教：儒教与道教》想提并论，足见其学术价值与地位。韦伯试图从文化上分析儒教伦理没能给中国的政治经济秩序带来根本变化的原因，基本延续了《新教伦理与资本主义精神》的论证思路；杨氏的书是为解决宗教在中国社会生活中模糊地位问题，对中国社会的宗教进行全面的综合考察，提出中国宗教成功地持续并维系了中国伦理政治秩序的社会文明一说，更具创见性。同时杨先生的长期田野考察使得自己积累了大量的原始资料，其调查精神与严谨的学术态度令人敬佩。
此外，虽然时代变迁使得杨庆堃先生的学说在新的宗教社会现象出现时会面临新的挑战，但其关于两种宗教形式的划分、宗教功能的论述、儒家思想的宗教性观点、世俗政权与宗教关系探讨仍能给今天的宗教学研究者们以不断地启迪，同时也激发了当代宗教学研究者在杨氏理论基础上进行对话和进一步研究的动力。
参考文献：
[1]范丽珠.西方宗教理论下中国宗教研究的困境[J].南京大学学报（哲学社会科学版），2009（2）.
[2]刘笑敢.中国哲学与文化（第一辑）[M].广西师范大学出版社，2007.
[3]（美）杨庆堃.中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能及其历史因素之研究[M].范丽珠，译.上海人民出版社，2007.
[4]金耀基，范丽珠.序言：研究中国宗教的社会学范式——杨庆堃眼中的中国社会宗教[C]//杨庆堃.中国社会中的宗教.上海人民出版社，2007.
[5]胡适.名教[C]//胡适文存三集（第一卷）.首都经济贸易大学出版社，2013.
[6]张志刚.“中国无宗教论”反思[J].北京大学学报：哲学与社会科学版，2013（3）.
[7]马克思·韦伯.中国的宗教：儒教与道教[M].康乐，简惠美，译.广西师范大学出版社，2010.
[8]陈彬.杨庆堃的宗教社会学理论述评[J].宗教学研究，2009（2）.
[9]范丽珠，陈纳，郑筱筠.制度性宗教VS分散性宗教——关于杨庆堃《中国社会中的宗教》的讨论[J].世界宗教文化，2010（5）.
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司