跳出节庆看节庆
在当下日新月异的中国，繁忙紧张的日常生活中也间杂着不同序列及缘起的多种节庆（节日）。这些节庆大致可以分为汉字节庆和数字节庆两个序列。[1]汉字节庆传统味更浓，历史悠久，文化厚重，诸如春节、清明、端午、中秋、重阳等传统佳节、官办祭典和乡土庙会等。反之，数字节庆则相对短暂，现代味更浓，也更繁杂，诸如因应现代民族国家建构而新生的三八、五一、六一、十一等佳节，因应旅游业、文化遗产保护而促生用于“舞台”展演的羌年等民族节庆，因应网络等传媒技术促生的“1111”之类购物促销的“剁手节”，等等。无论哪种，因为其群体性、仪式感以及不事劳作的休闲等共性，节庆已经被习惯性地视为是对日常生活的反动。人们更喜欢强调节庆的狂欢、非常、反结构的“热闹”“红火”的一面，至少也要强调其与忙碌、紧张的日常相对立的休闲/闲暇、娱乐、放松的一面，强调其之于常态生活调节的节律之美。
在此语境下，作为地方社会一种盛大的节庆，甘肃岷县的青苗会[2]和青海土族地区的青苗会[3]已经吸引社会各界的广泛参与、关注、记录与书写。然而，除少数研究关注其对于民族杂居的边陲地区的整合与治理的功效之外[4]，媒介写作大抵注目的是青苗会外现的神圣、非常、狂欢等节庆属性，忽视青苗会作为一种与农业生产紧密相关的乡村政治组织的社团属性、日常运作、时代特征以及在节庆现场之规范、参与者之责任和义务的强调。在弘扬优秀传统文化、民族民间文化的整体语境下，为了更好地理解、认知乡土中国与农耕文明关联紧密的节庆，我们或者可以跳出节庆现场来审视节庆。从节庆发生和形成的过程视角，对在特定时空上演的热闹、红火的节庆之“终端”的认知也就有可能更加全面。
换言之，对已经被先入为主的界定为节庆的青苗会的审视，我们有必要回到在社会史研究中，对作为乡土社会一种组织的青苗会之经济、政治属性加以厘清。当然，我们也得避免对青苗会的研究仅仅限于其作为社会组织的乡土政治学的范畴，而忽视作为节庆的青苗会存在的社会事实，即同时看到青苗会之社会组织和节庆的相互涵盖的双重文化属性。就目前对华北青苗会作为社会组织的研究，正如杜赞奇之经典研究所呈现的那样[5]，研究者主要依赖的是日本南满洲铁道株式会社1940-1944年期间在河北良乡吴店村、顺义沙井村、栾城寺北柴村、昌黎侯家营，山东恩县后夏寨、历城冷水沟村等地的《中国农村惯行调查》中的材料[6]。此前的青苗会在华北乡村是一种什么样的状况？它有着怎样的演进历程？在此意义上，20世纪30年代，燕京大学社会学系学生万树庸、蒋旨昂、沈兆麟等分别对清河实验区黄土北店、卢家村、平郊村（前八家村）的调查研究，就意义非凡。[7]
当把与青苗会相关的清代顺天府档案放置在相应社会历史的大语境下进行细读，我们就会发现：华北青苗会有据可查的历史至少可以追溯到19世纪初，且19世纪中期以降，青苗会的职能已经由单一的看青发展为支应官差、经管公产、办理河工、维持村庄秩序等多种职能，担负起了应对来自朝廷、地方政府的差徭等官治以及村庄范围内的自治事务。在此过程中，因穷于应对太平天国、鸦片战争、捻军起义，朝廷不得不加大对地方社会的攫取力度。这种攫取反而强化了其对地方社会的控制能力，从而对原本相对安定、承平的乡村产生了巨大的外部压力。与此同时，村庄内部的张力也剧增。民国初年，山东个别村庄一度出现了专门的偷青组织——贼社。因此，青苗会会头与绝大多数村民之间的共通利益在加强村庄内聚力的同时，也使得青苗会的组织结构日益完善。在此意义上，自发的青苗会之自治属性也就多了有着国家渗透并管控地方的“官治”之复杂意涵。[8]换言之，在其发展历程中，青苗会在自治与官治之间达成了一种微妙的平衡与妥协，甚或说“共谋”。
进入民国之后，诸如山东泰安大眼滴这样经常遭受战乱的村子，不但青苗会的组织——义坡会得以进一步完善，红枪会、无极道会也应时而生，在村中安营扎寨，盛极一时。[9]这种在与国家自上而下渗透的权力之既冲突又融合的博弈，在相当意义上使得原本源生于农业和乡土社会生活的青苗会进一步“走向成熟”[10]，与乡村的基层政权合二为一，直至被保甲制所遮蔽[11]。当然，也有山西徐沟那样的情形。因为当地的“大社”组织格外发达[12]，使得青苗会——巡田会/房——仅仅是大社的一部分，而且巡田会只履行看青的职能，不涉及村庄其他事务[13]。
20世纪二、三十年代之交，社会调查运动风起云涌。距离燕京大学不远的北平郊区的清河镇及其周围的四十个村子约二百多方里，有着相似的物候、生态与生产生活方式。1928年，在燕京大学社会学系时任系主任许仕廉的主持下，燕京大学在此创办成立清河实验区。[14]有鉴于两万五千人口的生产形态、日常生计、人生仪礼、宗教信仰、交往、集市贸易的同质性、整体性和清河镇的向心力，赵承信、黄迪创新性地将这个实验区命名为“村镇社区”，借以强调其一体性和乡土中国的基层社会的结构，以及其不同于“都市社区”（Metropolitan Community）和 “初民社区”（Primitive or Tribal Community）的特质。[15]自然而然，在长达数年对清河这一村镇社区的社会调查中，长久存在的青苗会进入了调查者的视野。
经历庙产兴学运动后，在清河这个村镇社区，原本主要是彰显宗教职能的公共活动空间——庙宇，纷纷被青苗会、学校、乡公所等旧有的或新生的社会组织与机构共享。传统的青苗会与新生的学校、乡/村公所或集于一庙，或各占一庙。这在20世纪二、三十年代的清河各村，是普遍的情形。在黄土北店村，青苗会的办公所设在村北的关帝庙，学校设在村南的天齐庙（东岳大帝庙）的前院。除元宵节之灯会、四月初前往北顶娘娘庙、东小口药王庙、六月六往回龙观菩萨庙赶庙、行香走会、购物娱乐之外，人们群体性的公共敬拜多与农业相关，诸如六月二十四的关公诞、谢秋、祈雨和祭虫王等。其中，关公诞和谢秋都是由村里的青苗会组织。黄迪记述道：
六月二十四日为关公生日，照例由青苗会或乡公所领袖，在老爷庙（即关帝庙）主祭，同日又在村外设神桌供品等祭雹神。每年麦秋大秋结束时，青苗会即将村中一切开支，按各家地亩摊派。这日各农户便携带应交摊款，至会所（在庙宇内）缴纳并吃面。由看庙老道和会中办事人预备钱粮，纸马及供品等，并由村长及青苗会会头在村中各庙代表全村致祭，这叫“谢秋”。[16]
那么，黄迪所提及的青苗会在当时究竟是一种怎样的社会角色呢？在20世纪30年代前期的清河一带，青苗会既是专门负责维持社会秩序的一种“政治组织”，还是“一种杂形的地方政府”，因为它与乡公所只不过是“一个机构的两个名称罢了”，一个是新兴的政治的名称，另一个是早已有之的自然组织的名称。[17]前清时，县衙对各村的治安大部分是责成“地保”负责。那是一个相对简单的时期，地保在相当意义上充当的是杜赞奇所谓的“保护型经纪”[18]。作为县府与村民间的一种媒介，地保一方面替村民应付官差，一方面凭借其勾通官府的背景，成为一村的政治领袖，所以那时各村的青苗会实际都是“以地保为最有力的领袖”[19]。义和团运动之后，朝廷统治国家的整体基础大为动摇。为了自保和地方社会的安宁，义和团运动导致了乡村基层政治组织的丛生与活跃。原有的青苗会组织较之此前严密化，活动范围也随之扩大，不再是地保所能包办的了。[20]进入民国以后，地方政制几经更迭。20世纪30年代初期，民国政府又自上而下地推进地方自治并督促村民组织乡公所，结果大抵是换汤不换药，仅仅在名称上把青苗会改为乡公所，乡公所依旧是十足的青苗会。正因为如此，不习惯新名称“乡公所”的村民，依旧把乡公所叫做“青苗会”，把乡公所内的人称作“会头”。[21]悖谬的是，虽然作为村组织，青苗会的势力范围只限于本村，但是其在村内的政治效能却大于县政府或区政府，乃“地方实际政治生活的重心”[22]。
地缘组织、身份认同与功能演进
作为农耕文明的伴生物，青苗会的本意是保护地里的庄稼丰收，因此村中的农家天然是其成员。因应社会变迁和村民实际生活的需要，原本看青的青苗会慢慢衍生出了保护村民一切生命财产安全以及组织公共活动、事务的职能。这样，常年在村中生活的少数不种地的人家，诸如店铺商家以及小手工业者，也加入了青苗会。处于该村范围内的所有人家，都是青苗会的会员。最终，青苗会成为一个基于村界而界限明确、领地意识浓厚并强调村民“我们”、“我们村”之类身份认同的地缘组织，抑或说地域组织。为了维护一个认同度强、同质性高的群体的利益，于是有了档案中呈现的和不少研究中注意到与青苗会有关的“死圈”“活圈”之争。1913年，卢家村就将本村的地定为“死圈”，“卖地不卖圈”，永为村里自己看管。[23]在专节讨论青苗会与村界和乡村社区之间的复杂关系之后，杜赞奇也才进一步提出了“华北乡村是一个共同体吗”这样一个至今都悬而未决、没有定论的问题。[24]
在清河这个村镇社区，青苗会会员大会一年例行在两次谢秋时举行。一次是在阴历五月，麦秋谢秋，另一次是在阴历九月底，大秋谢秋，然而具体时间不一。每次谢秋大会前，青苗会有专人向各家通知谢秋的具体时间、各家本年应该缴纳的按亩计算的“地钱”数目、开会时吃面的聚餐费——“底钱”（又称斋钱）等事项。谢秋时，卢家村的青苗会还会专门向会员提前发放写明应缴纳钱数的“谢秋通知单”。[25]与九月的大秋不同，五月的麦秋只限于种麦的人家，因为麦秋所应缴纳的地钱是根据麦秋看青费用分摊的。召开大会时，青苗会的诸会头和兼职职员各司其职，有的村庄还由会头敲锣，大开庙门，迎接各家代表携带地钱、底钱赴会。如有会员缴纳不起或缴纳不齐费用，就得找个会头担保，延期再缴。无论当日是否交钱，所有的赴会男女都会分批次挤到庙宇院内吃一顿打卤面。1933年，卢家村麦秋谢秋是在闰五月二十二，吃掉面条80斤，大秋谢秋是在九月十五，吃掉面条130斤。[26]因此，谢秋时，所谓的会员大会实则并无会议可言，会员也少有发言机会，其常态是由会头代表大家公祭谢神，听会头做几句半正式半公开的会务报告。反之，对于赴会者而言，因为与熟人问候聊天和在庙里烧香而“结人缘与神缘”、凑份子聚餐，谢秋的节庆性质更加明显。
村庄大小不一，各村青苗会会头人数也就差别甚大。大村的青苗会会头可多达在二三十人，小村常只有三五人。1932年前后的黄土北店，是个有着约一千四百人的大村。在这个大村，青苗会会头有二十人，其中六人是常务性质，村民俗称这六人是“拿事”的会头。这六个拿事会头分两年轮流做庄，每年由两人出任村长副，亦被视为青苗会中的主席。另外，还有一人司账，管理会中一切地亩账和出入账，再由数人司库，保管会中现款。[27]有的村庄，则由村长副将司账、司库兼职一身。与此同时，根据实际需要，青苗会还常设有几种委员会，诸如惩罚委员会、调解委员会，以及顺应时代变化而生的负责办学以及教育事务的学务委员会，等等。这些委员会的委员常在二三人，由热心又有经验的会头分别担任。会头大会或委员会小会召开没有定制。[28]有事时，就由村长或村长副让保卫团的团丁、看庙的老道或看青的青夫到各会头家通知、召集。
作为一种组织，除主事的会头、会员之外，还有需要支付薪金的看青的青夫等雇员。在清河各村，成为青苗会会头最主要的资格是拥有循环相生的财力和才力。黄土北店村的二十个青苗会头，其家庭人口只占全村人口数的7%，但拥有的土地则是全村总数的35%。[29]青苗会的雇员分为青夫、保卫团的团丁以及看庙的老道等三类。青夫尤为重要，但青夫究竟由何人充当或雇请何人，则有着地方差异。在山东泰安大眼滴村，青苗会中的看大坡者必须是“年少力壮守本分务正业的本村穷人”。[30]
与此不同，在山西徐沟县，与青苗会包任制的巡头、巡夫不同，选任制的巡田头、巡夫大致是由本村不务正业、打拳弄棒、一般人惧怕的混混或无赖子弟担任。因此，村民对巡夫没有好印象，正所谓“住了衙门，巡了田，不坏良心，抓不着钱！”，以至于选任制的巡田头、巡夫多是世袭。[31]与徐沟县情况类似，平郊一带的青苗会之青夫常由能禁止偷盗的“恶人”充当，有以恶制恶之意。在卢家村，有俗谚表达村民对青夫的认同，即“看青，剥死马，刨绝坟户，踹寡妇门——没有好人”。[32]圆明园北边树村青苗会的青夫也基本是由村中的流氓充当。因为酬劳少，青夫偷青是树村公开的秘密，及至村中有着“看青苗的不偷，五谷不收”之类的谚语。[33]距离树村不远的西冉村，在青苗会解散之后，强势的青夫，张铭和、骆德山二人，虽然不偷青，却继续以看青的名义，将各家户交的“青苗粮”全部据为己有。因此，西冉村民将张、骆二人的看青称为“胳臂青”。1939年，保甲改组，收回了青苗权，“胳臂青”的状况才得以改变。[34]
青夫又由青头总领看青之事。除青苗会发放工资之外，青夫还有惩罚偷青者酒钱和会员主动送的楂子之类的礼物等收入。[35]因应看护地亩的多少，麦秋的青夫人数少于大秋。值得注意的是，1926年，为了应对频繁内战而导致的社会不安定的状况，清河各村成立了由青苗会张罗的保卫团，专事村落安全而巡逻的团丁，不少村的团丁也由青夫兼任。除数位专职团丁之外，每个村还有不少义务团丁。在黄土北店村，专职团丁由青苗会发放军装，月薪六元。[36]看庙的老道多为孤苦无依者。原本就在庙宇办公的青苗会常常留下这些老道，在庙内扫地、泡茶、生活，承担青苗会中的杂役，每年由会中供给其衣食等日常消费。
因应青苗会从看青到兼维持地方秩序、维护社区安全的功能演进，看青与保卫成了青苗会两种主要的工作，但二者运行的逻辑稍有不同。保卫职能的现代色彩更浓，其工作分为防范散兵、盗贼等游民多的“冬防”和因青纱帐便于隐蔽而生抢掠的“夏防”，捉获的强盗须送往县区查办。看青的传统色彩更浓，因为直到1930年代初期，偷青者直接由青苗会处理，无须送交上一级政府部门。麦秋看青从阴历三月下旬到五月上旬，大秋看青从六月下旬到九月上旬。“起青”时，不少村庄会有仪式性的行为，诸如鸣锣示众等。通常而言，对于偷青者，惩罚措施常分为人的惩罚、钱的惩罚和酒席的惩罚三类。在卢家村，人们就曾对偷青的男女绑在树上鞭打，为此偷青者大为减少，原本看青时需在地里睡的青夫夜间也可以在家安卧了。[37]
值得注意的是，对于一个社群而言，偷青者有着内、外之别。如果偷青者是外村的“生人”，青苗会就会将之吊打，如果偷青者是本村人，则游街示众了之。[38]当然，换个地方，吊打也有可能是对本村偷青者的惩罚。1931年6月，泰安大水滴村的青夫刘兴有就在青苗会所的树上吊打了偷青的刘歪头二十皮鞭。[39]通常而言，如果偷青者是本村人，人们会尽可能顾忌乡里乡亲或街坊邻居的脸面，妥善处置偷青者，尽可能大事化小，小事化了，从而给偷青者悔过自新、重新做人的机会，将“熟”变得“亲”。1919年6月，大水滴村青苗会对偷青的本村“贼社”的十五名成员的处理就充分体现了这一原则。[40]因此，在同一个村落内外有别的惩戒方式是分明的。换言之，借不同的惩戒措施，青苗会进一步强化的是一种文化象征意义上的“生”与“熟”，也即本村人、我村抑或“我群”之身份认同。在强调地界时，有不有“份”之身份归属通过吊打、游街，和对吊打、游街的围观、凝视，刻写进了老少村民的身体与记忆之中，促成了个体对于“我们村”“我群”之感官感觉和主观世界的形成。
此外，青苗会还肩负举办公共事业和增进村庄福利的社会功能，诸如管理庙宇、香火地、坑地、义地、官井、树木，以及修桥补路等等。具有一定地位和权威的会头，通常也在村民的日常生活中扮演“和事老”的角色，为村民排忧解难，息事宁人，在村民的家长里短之日常生活中“拿事”。在对外交往方面，青苗会也肩负着维护全村利益的责任。军队的征集讨要，上级政府的摊派都是青苗会代表村庄应付，与之讨价还价后，再对内调剂分配。村际之间的合作抑或冲突，也是青苗会主事。在义和团运动时期，为了维持相对正常的秩序，清河一带的72个村庄联合起来成立了“联庄会”。[41]国民党党政后，国民党党部曾召集各村青苗会组织农民协会。对设在镇上的保卫团，清河镇以北的几个村庄的青苗会承担着维持其运行的义务，因此不但这几个村庄的会头之间联络频繁，同时也享有被保卫团保护的权利。[42]
因为有地钱、底钱以及管理村里庙地等公产的收入，应付军队、上级政府的摊派，给青夫和团丁发薪，青苗会同时也是一个经济组织。在麦秋大秋两次谢秋时，青苗会常常要将用黄表纸写的收支清单张贴在庙墙上，公之于众。在黄土北店村，作为该村最基本的组织，青苗会不但将村公所、保卫团等村组织置于其卵翼之下，还与时俱进地肩负了办学之责。小学校的经费是由青苗会管理的村中关帝庙和天齐庙两座庙宇的香火地亩租金和卖苇塘苇子钱款支付，学校的董事由青苗会派出的三位会头充当。[43]在卢家村，小学的校长是青苗会的会头，小学唯一的夫役也是由青头兼任，而教员薪金、夫役年金、教科书、设备、文具、煤火、洋油、茶叶、学校公文等学校所有花销都是青苗会支付，乃青苗会年度支出的三大宗之一。1932年，卢家村学校的经费支出占据了该村青苗会总支出的31.6%，名列榜首。[44]距离清河镇北五里的三旗村，也是燕京大学清河试验区的村落之一。1932年夏天，试验区在该村兴办幼女班时，该村青苗会供给了幼女班六套桌椅。 [45]
联村青苗会及明心榜
卢沟桥事变之后，燕大师生前往距离较远的清河实验区调查已经不再具有可行性。1939年，有鉴于清河实验区的经验教训，在赵承信的带领下，燕京大学社会学系将距离燕大不到半个小时脚程的平郊村（前八家村）作为了其“社会学的实验室”。平郊村原本就是燕大清河实验区所属村庄之一。在从清华车站到清河镇大道上的平郊村，1935年人口仅246人，住户约有六十家，[46]正适合一个研究者对其整体把握和全面观察。之所以命名为“社会学实验室”，就是要求研究者采用“局内观察法”对平郊村进行研究，且将研究者的调查研究本身纳入了观察的范围，以此加强中国社会学的认知论、方法论之本土化的建设。[47]虽然期间有太平洋战争爆发而中断的四年多时间，在燕大复校北平后，平郊村这一社会学实验室立即恢复运行，直至1949年。在前后七年中，燕京大学的师生们对平郊村进行了全方位的调查研究，涉及到儿童养育，妇女地位，性生活，婚丧等人生仪礼，岁时节庆，宗教信仰，家族组织，住宅与家庭设备，农业、手工业、养鸭业等生计形态，医疗卫生、教育和农工地位等方方面面。完成于1940年的沈兆麟的本科毕业论文，《平郊某村政治组织》，就是在黄迪的指导下，对平郊村政治组织的研究。在该文中，沈兆麟将平郊村的政治组织分为了自治以前、自治时代和保甲时代三个时期。
1934年，民国政府推行的保甲制度在平郊村得以落实。平郊村与萧叙庄、东柳村、东王庄合成为第128保，计辖十甲，平郊村有三甲。因为欲强化对基层管控的行政制度变为了保甲制，青苗会也曾一度改为保卫团，继而又由连保办公处代替，以“自卫团”命名。然而，在其众多活动中，与履行护路制、成立自卫团一样，看青始终是在保甲制下的这些不同名称组织的重要任务。[48]与清河一带的其他村子一样，早在光绪年间平郊村一带就有了青苗会之组织。通常，如果一个村落偏小，就会联合邻近的数村成立联合的青苗会。距离蓝靛厂西约五里的西冉村因为村落狭小，遂联合邻近的佟家坟、篱笆房成立了联合青苗会。[49]与此相类，平郊村左近的青苗会也不是以村为单位的，而是跨村落的。北会设在后七家村，辖六七个村子。南会先是设在六道口村增福寺，辖六道口村、平郊村、二里庄、石板房、双泉堡、东柳村、萧聚庄、四道口村、九间房、九龙泉、炸货屋子等十多个村子，首事也有十多人。首事皆属义务，无一定任期，只要愿意，可以终身司其职，以地多势大为就任首事的基本条件。首事亡故，可以由其子辈继承，或由其他首事公推新首事。这些首事再公推二位首事为值年，主理青苗会会务。
夏初，值年召集会首，议定该年青头、青夫名额、工资、与看青时长，并根据上年的收支情况，由会首分别摊款若干，预支青头青夫，待青钱收齐后，再偿还给各个首事。在起青之日，值年召集首事、青头青夫、书记等人“顿灰”与“写账”。顿灰，即跟随首事的青头持白灰框，行走田间，在各田撒白灰少许，昭示看青开始。自此日起，庄稼受损被盗，由青苗会负责。写账，是在青头顿灰的同时，由青头报告田户姓名、田亩面积，由书记一一登录在册，以便收取青钱。随后，根据青夫名额，将青地划段，一个青夫专管一段，包干到人。秋收时，值年再度召集首事，根据收支和田亩总数，核算每亩之青钱，并拟定“敛青”日期。通常，各户缴纳青钱不得超过农历九月十七。到了算大账的日子，值年、首事、青头青夫等就会雇佣厨子，准备米面，通知各家户。是日，缴纳青钱之后，大家聚餐吃面。散后，青苗会首事们会用黄表纸写收支清单，“明心榜”，将其张贴在会所外壁，公之于众，以示奉公、清白。[50]
显然，就基本运行而言，联村青苗会与单村青苗会有着相当的不同。南会这样的联村青苗会涉及到多个村庄，其异质性明显，就需要顿灰、写账和明心榜等表演性和仪式性强的制度化行为宣誓其整体性与同质性。如同黄土北店的青苗会承担了兴办学校之责一样，进入共和时期之后的南会也在兴办学校。因为会头之间的角力，学校几经易址，最后落脚在了平郊村的延年寺。因此，无论是组织结构还是收支管理，联村青苗会都更强调公开、公平、公正与廉洁，使牵涉到的村落和人家心服口服。进一步思之，南会算大账时的“明心榜”不但表征的是见者有份的知情权，还是因看青而结成的南会这个次生社群之成员享用的义务和权利的见证。
作为社会治理机制的节庆
遗憾的是，无论是黄土北店村、卢家村还是平郊村，因为调研者首先是将青苗会作为乡土中国基层社会的一种社会组织，所以对于青苗会谢秋之祭神、聚餐等群体性的庆典记述语焉不详。黄土北店麦秋谢秋时的“聚会”场景如下：
麦秋谢秋无定日，约在四月二十八日。谢秋之日一切种地的人家都带一份斋钱，约一角五分，到关帝庙吃一顿打卤面；先交地亩钱然后吃饭。麦秋地亩钱约每亩三分。同时，会首则特别忙，一面忙着写账，一面又忙着祭礼关帝。祭礼关帝是在午后二时左右，由老道供上香烛祭品，村长即代表全村将供在桌上的黄表纸印就长约三尺至五尺，宽约五寸的纸筒子取下，写上全村的名字，封入筒内，在阶前焚化，并依次叩头。在关帝面前叩头已毕，更由老道率领全村会首到村内一切庙宇焚香上供叩头。关帝庙与一切庙宇都是供两份，一份供品在神位前面，一份点心在门外。在神前者归老道，在门外者由会首收回碟子，即将点心被孩子们一抢而空，祭礼于是告终。[51]
在黄土北店村，六月二十四是关帝诞辰。是日，祭祀关帝的同时人们举行大秋起青典礼，其场面如同麦秋谢秋。万树庸写道：
每年阴历六月二十四日是关帝老爷的生日。该村青苗会的会规，在祭祀老爷的那天，就同时举行起靑的手续。这时候麦秋的收成已到家，大秋的庄稼，已经长起青苗来，地里的庄稼已经需要看青的人来看守和保管了。关于起靑方面的手续是在这一天的时候各家种地的人家，都要到关帝庙内来，带五百文面钱，到会内来吃一餐打卤面，来是随到随吃，吃后就到青苗会办公室去报告本年度所种的地亩。于是会内管地亩账的先生，将所报告的地亩写账，从此这家的地亩内的青苗，就归青苗会负责看护。在这天会头们是非常的忙，一面要忙着起靑的工作，例如上地亩账，收一部分的地亩钱，一面又要忙着祭祀关帝的事。上供的时候，是在午后二时左右，由看庙的老道把香烛供品都预备整齐，放在关帝神像的供桌上，经过老道在神像前念过经以后，就由村长代表全村把放在供桌上的黄表纸印就的长约三尺至五尺，宽约五寸的长筒子，把该村的名字写在表上，放在纸筒之内，再把纸筒两端封好，在台前用火烧毁。同时由村长领头，所有会头都依次向关帝叩拜，把关帝拜后，再由老道率领全村会头赴村中所有的庙内去焚香叩头，把所有的庙烧过香以后，再由老道把供品挪到庙门前的大空场上，去念经，念完的时候，就由老道把供桌上的供品，如瓜果这类可以吃的东西，摔一样到地上，其余站在供桌边围着的村民就一哄而上，把桌上的东西，一抢而空。于是祭关帝的举动，也就结束了。[52]
然而，对于万树庸强调的约在九月十五前后“十分热闹”的黄土北店青苗会的大秋谢秋[53]，他并未详细记述。无论详细描述与否，在黄土北店，起青和谢秋的庆典都有着“结人缘结神缘”的双重内涵。因为除聚餐闲聊——结人缘之外，人们必定在关帝庙内焚香谢神娱神——结神缘。[54]
虽然只有蛛丝马迹，但正如当下地处西北的岷县等地青苗会之盛大一样，在相对承平之日，平郊的青苗会之谢秋事实上就是群情激昂而热闹、红火，也似乎是“无序”“非常”而任由孩子们抑或村民哄抢供品的地方性庙庆，抑或说节庆。换言之，正如“庙会组织”[55]、“朝山会”[56]有着不同的词性和多重含义一样，“青苗会”同样有着两层相互关联并互文的含义：一是作为乡土社会基层政治组织的青苗会，二是这个地缘性组织在特定时日举办的有着敬拜、共食等仪式活动的庆典；前者是后者的基础、根本，后者是前者的终端、末梢；没有前者肯定不会有后者，而没有后者，前者也就丧失了其存在的意义。
通过对20世纪30年代平郊青苗会的组织、功能以及相关仪式的简要回顾，我们发现：当有祭祀神明、聚餐等仪式活动的谢秋真正演变成为一种声势浩大“会”，即庆典时，青苗会这一盛会首先是以明确的地界、份之观念，以参与者明晰的权利和义务为基础，是肯定并且彰显“治”的一种社会制度。反之，庆典现场的热闹、红火之“乱”，除少数研究之外[57]，绝大多数学者已经习惯性使用的非常、反常以及狂欢等用来描述归纳中国节庆的属性认知，仅仅是青苗会这种乡土中国基层社会组织与制度的集中呈现与终端。
事实上，即使不是如同青苗会这样因应农耕生产而形成的节庆，通常也都有着支配这个节庆运行的规范、守则，至少有着不能触碰的禁忌。其实，这些潜存的规范、禁忌强调的都是节庆有的“治”抑或说“秩序”的一面。正是在此意义上，狂欢、无序、休闲的节庆或者可以反向定义为规训的、整合的与集中呈现日常生活的节庆。通过节庆，一个社群中的个体更加明确了自己的身份、地位、责任、权力和应该扮演的社会角色。进一步言之，就一个具体的社群或者社区而言，更多传统性的节庆是生活在其中的人群基于其生产生活而组织社会的方式、建构的一种社会制度，并会根据群体自己的理解，回应或明或暗、或直接或间接介入地方生活的各种外部因素，与时俱进。在礼俗始终互动[58]而上下同质性高的“文明体”[59]中国，没有纯粹的“国家节庆”，也没有纯粹的“地方节庆”，不存在纯粹的“国家叙事/官方叙事”，也不存在纯粹的“民间叙事”。从节庆的生存和演进历程而言，这些便于学术写作的二元话语在生活现场永远是互动、交融与互现的。
在此意义上，节庆/庆典实则是社会治理与自治的一种有效的方式、策略与制度。以此观之，被不少学人奉为圭臬的范·根纳普的“过渡（passage）”[60]、维克多·特纳的“阈限(Liminality/communitas)” 与“反结构(anti-structure)”[61]以及巴赫金的广场狂欢[62]， 也就更多的是对常态社会及其结构的一种反向强调。透过表象看本质，“狂欢化”理论主宰下的节庆描述与认知之偏颇也就不言而喻。它太过强调作为同一群行动主体参与建构的“时空连续体”的时间性，太过强调对生活事实的艺术呈现与审美观照，而多少忽视了其空间性和行动主体之实践理性的连续性。注意到了节庆这一复杂的生成机制和演进、运行的文化逻辑，对节庆的管理、打造和期待或者也就有了新的策略与视角。
余 论
在看过一次华北腹地小村的龙牌会之后，英国人类学家王斯福（Stephan Feuchtwang）就大胆也是敏锐地提出了长期触及中国人痛点的大问题：“农民抑或公民”。[63]在此，有必要重温张中堂记述的大水滴的故事。
大水滴的贼社头儿是歪嘴刘，成员除贫家子弟外，也不乏富家子弟。1919年6月20日夜间，在歪嘴刘的带领下，贼社成员十人都画成了鬼子脸，闷声控制住了看大坡的霍六（刘三），在天亮前将偷割的财主刘成的近两亩的榖子卖给事先约定好的他村流氓。在挑走榖子的同时，贼社人众将捆缚多时已经失去知觉的霍六松绑放了。之所以贼社偷刘成的榖子，因为刘成对穷人、三亲六故都没有丝毫怜悯同情心，不但一毛不拔，对人还心狠手辣。所以，虽然是本家，歪嘴刘仍然带着贼社成员对其下手。事发后，不少村民对刘成被偷都幸灾乐祸。刘成当然催促青苗会会头张灿光察访办理。因为在贼社往村外运榖子后陆续回村时，被早起拾粪的张三无意中撞见了。但因为偷的是刘成的，张三并未声张。三四天之后，只有偷青者是本村人的传闻，这多少让贼社成员有些紧张。到了第五天，偷青者分了卖榖子的五百吊钱，歪嘴刘六十吊，参与者人均三十吊。得到钱后，有的偷青者就买了好衣好鞋穿上，并常到歪嘴刘家聚饮。张灿光等青苗会会头知晓后，就通知各地主家的长工，将村中所有枪械交到庙里，并分派各长工工作，协助“破案”。26日夜间，当贼社成员在歪嘴刘家聚饮时，四十个长工围住了歪嘴刘的房子。其中，以要贼社人众帮忙赶土匪为由，在其放松警惕的情形下，既缴了醉醺醺的贼社人众的枪械，还使其一道跟着到了庙里，从而一网打尽。庙内，会头、地主、看大坡的人以及办会事的人，都参与了对贼社的“会审”。因为是街坊邻居、村落名誉与贼社各家名誉，在责备刘成为富不仁的同时，青苗会对贼社采取了攻心战术，声称其偷盗行为已经悉数知晓，只要将卖榖子余下的钱交会里就作罢。这些钱将分作三份，一份给看大坡而被捆缚了一夜的霍三，一份分给帮会里忙的这些长工，第三份分给偷青者中间几个比较穷的人，让其拿去做点小买卖度日。若是钱多有剩余，就用余钱买一条或两条土枪，用于青苗会看青。而且，当着刘成的面说，不管刘成愿不愿意，这些钱就算是刘成捐给会里的钱。看到公平的处理，多少有些悔意的偷青者们纷纷说出了余钱藏匿的地方。长工们纷纷前往各家取回余钱，共计三百吊。当即，这些钱霍六得二十吊；长工五十人，每人各得一吊；穷社员八人，每人二十吊；余下七十吊用来购买土枪。分配完毕，心服口服的贼社人众对青苗会会头和地主们当面发誓永不再犯。之后，会头让长工纷纷前往各家，让家长来庙里领人，并叮嘱家长不要再责罚偷青者。家长们自然一一给会头和地主们谢罪，带领儿子作别回家。自此，贼社解体，村民们也和睦如初。[64]
这个人皆称善的“和谐”故事，使我们不得不进一步思考下述问题：中国的农民是否具有自组织和自治能力？如果具备，那么在乡村社会的主动配合下，现代民族国家政权对基层社会的控制力是加强了还是减弱了？是何种意义上的加强或减弱？虽然是基于与西方的比较，杜赞奇自上而下的所谓“国家政权的内卷化”之命题是否成立？同样，基于本土历史演进的视角，再将传统中国社会称之为“半自治社会”时，它究竟对我们当下的社会治理有着怎样的启示？最后，还要大胆追问的是，传统中国是否具有“公民社会”的特质，抑或说是否一直都在自反式地孕育着“公民社会”？
2018-4-8
注释与参考文献：
[1]岳永逸，《技术世界民间曲艺的可能》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2016年第4期，第124页。
[2]张润平，《地方湫神与社群和谐：岷县青苗会研究》，兰州：甘肃文化出版社，2016。
[3]赵宗福、胡芳主编，《中国节日志·土族青苗会》，北京：光明日报出版社，2016。
[4]范长风，《与女神共居的乡村领袖：甘肃洮岷地区青苗会会首与组织行为研究》，《开放时代》2010年第8期，第122-131页；《青藏洮岷地区跨族群与联村型青苗会组织：兼论文化多样性的国家治理策略和地方性实践》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2016年第5期，第59-65页。
[5]杜赞奇，《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》，南京：江苏人民出版社，2003，第142-148页。
[6]中国农村惯行调查刊行会编，《中国农村惯行调查1-6》，东京：岩波书店，1953-1958。该成果的系统介绍及信度评价，可分别参阅赵彦民，《日本满铁调查文献中的中国民俗资料》，《文化遗产》2017年第3期，第17-21页；黄宗智，《华北的小农经济与社会变迁》，北京：中华书局，2000，第38-42页。
[7]万树庸，《黄土北店村的研究》，北平：燕京大学研究院社会学系硕士毕业论文，1932；万树庸，《黄土北店村社会调查》，《社会学界》第六卷（1932），第11-29页；蒋旨昂，《卢家村》，北平：燕京大学文学院社会学系学士毕业论文，1934；蒋旨昂，《卢家村》，《社会学界》第八卷（1934），第36-105页；沈兆麟，《平郊某村政治组织》，北平：燕京大学法学院社会学系学士毕业论文，1940。
[8]周健、张思，《19世纪华北青苗会组织结构与功能变迁——以顺天府宝坻县为例》，《清史研究》2006年第2期，第39-51页
[9]张中堂，《一个村庄几种组织的研究》，《社会学界》第六卷（1932），第229-260页。
[10]王洪兵，《冲突与融合：民国时期华北农村的青苗会组织》，《中国社会历史评论》第七卷（2006），第337-360页。
[11]李二苓，《从自治到保甲：近代北京郊区的乡村政治》，《北京社会科学》2016年第6期，第85-95页。
[12]李有义，《山西徐沟县农村社会组织》，北平：燕京大学法学院社会学系学士毕业论文，1936，第96-117页。
[13]李有义，《山西徐沟县农村社会组织》，北平：燕京大学法学院社会学系学士毕业论文，1936，第112、129页。
[14]许仕廉，《一个市镇社区调查的尝试》，《社会学界》第五卷（1931），第1-10页；许仕廉，《清河农村社会中心区》，《河北月刊》第一卷第二期（1933），第1-8页；《清河镇社会实验工作》，《村治》第三卷第二-三期（1933），第1-4页。
[15]赵承信，《社区研究与社会学之建设》，《社会学刊》第五卷第三期（1937），第17页；黄迪，《清河村镇社区：一个初步研究报告》，《社会学界》第十卷（1938），第359-367页。
[16]黄迪，《清河村镇社区：一个初步研究报告》，《社会学界》第十卷（1938），第398页。
[17]万树庸，《黄土北店村社会调查》，《社会学界》第六卷（1932），第25-26页；黄迪，《清河村镇社区：一个初步研究报告》，《社会学界》第十卷（1938），第407、414页。
[18]杜赞奇，《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》，南京：江苏人民出版社，2003，第28-39页。
[19]万树庸，《黄土北店村社会调查》，《社会学界》第六卷（1932），第24页。
[20]万树庸，《黄土北店村的研究》，北平：燕京大学研究院社会学系硕士毕业论文，1932，第68-69页。
[21]蒋旨昂，《卢家村》，《社会学界》第八卷（1934），第99页。
[22]黄迪，《清河村镇社区：一个初步研究报告》，《社会学界》第十卷（1938），第408页。
[23]蒋旨昂，《卢家村》，北平：燕京大学文学院社会学系学士毕业论文，1934，第105页。
[24]杜赞奇，《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》，南京：江苏人民出版社，2003，第148-152页。
[25]蒋旨昂，《卢家村》，《社会学界》第八卷（1934），第86页。
[26]蒋旨昂，《卢家村》，《社会学界》第八卷（1934），第102-103页。
[27]万树庸，《黄土北店村社会调查》，《社会学界》第六卷（1932），第12、24页。关于黄土北店青苗会会头更详细的描述，可参阅万树庸，《黄土北店村的研究》，北平：燕京大学研究院社会学系硕士毕业论文，1932，第71-74页。
[28]万树庸，《黄土北店村的研究》，北平：燕京大学研究院社会学系硕士毕业论文，1932，第69-70页。
[29]万树庸，《黄土北店村社会调查》，《社会学界》第六卷（1932），第26页。
[30]张中堂，《一个村庄几种组织的研究》，《社会学界》第六卷（1932），第234页。
[31]李有义，《山西徐沟县农村社会组织》，北平：燕京大学法学院社会学系学士毕业论文，1936，第129-130页。
[32]蒋旨昂，《卢家村》，北平：燕京大学文学院社会学系学士毕业论文，1934，第106-107页；《卢家村》，《社会学界》第八卷（1934），第86页。
[33]王嵩玲，《树村青年男女教育》，北平：燕京大学文学院教育学系学士毕业论文，1949，第8页。
[34]玉文华，《西冉村的农民生活与教育》，北平：燕京大学文学院教育学系学士毕业论文，1939，第68页。
[35]万树庸，《黄土北店村的研究》，北平：燕京大学研究院社会学系硕士毕业论文，1932，第78页。
[36]万树庸，《黄土北店村社会调查》，《社会学界》第六卷（1932），第25页。
[37]蒋旨昂，《卢家村》，《社会学界》第八卷（1934），第86页。
[38]万树庸，《黄土北店村的研究》，北平：燕京大学研究院社会学系硕士毕业论文，1932，第81页；《黄土北店村社会调查》，《社会学界》第六卷（1932），第25页。
[39]张中堂，《一个村庄几种组织的研究》，《社会学界》第六卷（1932），第236-237页。
[40]张中堂，《一个村庄几种组织的研究》，《社会学界》第六卷（1932），第237-241页。
[41]万树庸，《黄土北店村的研究》，北平：燕京大学研究院社会学系硕士毕业论文，1932，第69页；《黄土北店村社会调查》，《社会学界》第六卷（1932），第24页。
[42]黄迪，《清河村镇社区：一个初步研究报告》，《社会学界》第十卷（1938），第413-414页。
[43]万树庸，《黄土北店村社会调查》，《社会学界》第六卷（1932），第23-24、103-104页。
[44]蒋旨昂，《卢家村》，《社会学界》第八卷（1934），第90页。
[45]邓淑贤，《清河试验区妇女工作》，北平：燕京大学文学院社会学系学士毕业论文，1934，第80页。
[46]陈聚科、庐铭溥、余即荪，《前八家村社会经济概况调查》，《清华周刊》第四十三卷第一期（1935），第41-50页。
[47]赵承信，《平郊村研究的进程》，《燕京社会科学》第一卷（1948），第107-116页。
[48]沈兆麟，《平郊某村政治组织》，北平：燕京大学法学院社会学系学士毕业论文，1940，第60、69-73页。
[49]玉文华，《西冉村的农民生活与教育》，北平：燕京大学文学院教育学系学士毕业论文，1939，第10页。
[50]沈兆麟，《平郊某村政治组织》，北平：燕京大学法学院社会学系学士毕业论文，1940，第82-84页。
[51]万树庸，《黄土北店村社会调查》，《社会学界》第六卷（1932），第28页。
[52]万树庸，《黄土北店村的研究》，北平：燕京大学研究院社会学系硕士毕业论文，1932，第62-63页。
[53]万树庸，《黄土北店村的研究》，北平：燕京大学研究院社会学系硕士毕业论文，1932，第79-80页。
[54]万树庸，《黄土北店村的研究》，北平：燕京大学研究院社会学系硕士毕业论文，1932，第70页。
[55]岳永逸，《行好：乡土的逻辑与庙会》，杭州：浙江大学出版社，2014，第58-59页。
[56]岳永逸，《朝山》，北京：北京大学出版社，2017，第170页。
[57]刘晓春，《非狂欢的庙会》，《民俗研究》2003年第1期，第17-23页。
[58]参阅杨开道，《明清两朝的民众教育》，《教育与民众》第二卷第四期（1930），第1-18页；张士闪，《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期，第14-24页。
[59]甘阳，《从“民族-国家”走向“文明-国家”》，《书城》2004年第2期，第35-40页。
[60]Arnold van Gennep, The Rites of Passage,Chicago: University of Chicago Press, 1960，pp.1-13.
[61]Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, Chicago: Aldine Publishing Company, 1969, pp.94-165.
[62]巴赫金,《拉伯雷研究》，石家庄：河北教育出版社，1998，第164-321页。
[63]王斯福，《农民抑或公民？——中国社会人类学中的一个问题》，见王铭铭、王斯福主编，《乡土社会的秩序、公正与权威》，北京：中国政法大学出版社，1997，第1-19页。
[64]张中堂，《一个村庄几种组织的研究》，《社会学界》第六卷（1932），第237-241页。
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