普世社会科学研究网 >> 宗教调查
 
青海土族民间信仰分层研究
发布时间: 2018/6/7日    【字体:
作者:王默
关键词:  青海 土族 民间信仰  
 
 
摘要:
 
民间信仰在土族的社会生活中占有十分重要的地位。土族民间信仰具有以万物有灵的原始自然崇拜为基础,以本土护生神崇拜为主体,以儒释道宗教文化为上层的分层特征。土族民间信仰的三个层级体系的形成和表现形态,与土族生存地域的社会历史有密切的关联。在长期的发展过程中,土族信仰层级互渗互补,促成了多元族群间的文化共享,也营造着信仰生活中的族群边界。
 
关键词:土族;民间信仰;信仰分层;
 
信仰文化是人类精神文化的中心构建,信仰、仪式的研究能够明显、集中地反映和表达当地人对人与世界的理解。土族民间信仰文化体现着土族社会文化的基本结构和日常行为的逻辑与秩序。具体表现为,土族社会丰富多彩的自然崇拜延续了先民“万物有灵”的崇拜观念,从远古原始信仰传袭而来,崇拜的对象涉及万事万物,漫无边际。有对动植物的崇拜,也存在对天地、山水、火、石的崇拜,这些对自然的原始崇拜构成了土族社会民间信仰体系的基石;而以原始的自然崇拜为基础,进而产生和发展出了 “护生神”崇拜,这种具象化的崇拜形态则组成了土族民间信仰崇拜体系的主体部分;而随着汉族、藏族的迁入,儒家文化、道家文化,以及苯教文化和藏传佛教文化的传播,土族民间信仰在保持自身特殊性的同时,也融入了儒释道信仰体系中的神灵崇拜,这种信仰文化的杂糅并存,最终成为土族社会民间信仰中上层文化特征。
 
研究土族民间信仰层级图像及其成因,既是对土族民间信仰历史发展和变迁过程的展演,也是在河湟地区多元族群文化并存格局下对土族民间信仰特征的一次考察。
 
一、土族民间信仰层级图像
 
()土族民间信仰的基石:土族原始自然崇拜
 
作为最原初的信仰崇拜,自然崇拜基于早期人类朴素的万物有灵观而出现,并与人类社会生产、生活紧密相关。涂尔干认为,自然崇拜为宗教提供了一个现实的起点,从而证实了自然现象在我们内心之中激发出来的各种感觉。[1](P108)自然崇拜的对象包罗万象,因受自然条件、地理环境、文化境遇的影响不同而各自有别。自然界中的所有物种,都会因其特有属性而引起崇拜。从土族民间信仰中自然崇拜的对象来看,山、水、火、石、天是自然崇拜中比较常见和重要的类型。
 
1.动、植物崇拜
 
在原始自然崇拜中,人们对于与自己亲密相关的事物倾注极大关怀。对自然界万事万物产生一种敬畏感和神秘感,人们于是赋予这些事物超自然、超现实的能量,并加以神化和崇拜,祈求得到庇佑。
 
(1)
 
在土族民间神话传说 《阳世的形成》中,我们可以看到蛙崇拜的一些端倪。 “起初,地球上尚没有陆地,到处是一片汪洋。一位法力无边的神人一直想在阳世上留下一块陆地,但是找不到任何能撑住土地的东西。有一天,他突然看见一只金蛤蟆漂游在水面上,便从空中拿来一把土放在金蛤蟆的背上,可是金蛤蟆立刻沉下水底,一把土也被冲得无影无踪。神人生气了,取下弓箭,等金蛤蟆再次浮上水面时,朝它射了一箭,射穿了金蛤蟆的身体。趁这时,神人又拿来一把土放下去,金蛤蟆翻过身来一把抱住了这把土,再也没有沉下水底,阳世终于形成了。同时金、木、水、火、土五行也形成了。”[2]在今天的土族民间习俗中也能找到蛙崇拜的蛛丝马迹。例如,在端阳节这一天,妇女们不挑水,因为这天是金蛤蟆洗澡的日子。
 
(2)
 
土族对于树木的崇拜古已有之,对于柏树、柳树尤其崇尚。土族老人在挑选寿材上,最佳首选就是柏木,能够用柏木制作棺材,是一种荣耀。而杨柳则是祈雨仪式中重要的灵物。柳枝作为通天灵物,在信仰仪式中扮演了媒介角色。土族在求雨仪式中要戴柳枝帽子,给地方神扎柳枝的神轿。祭祀活动中所使用的幡杆顶部必定是杨柳枝。家中有孩子生病、胡言乱语,就去 “神树”下点火,焚香烧纸,祈求 “神树”绕过自己的孩子。[3](P86)
 
2.自然物崇拜
 
(1)
 
土族多生活在山地,山是生活中的重要依托之一。神山是土族村庄的护卫,具有神圣不可侵犯性。而神山中的山神则掌管着一个地区的风调雨顺和旦夕祸福,决定着人们生产、生活活动,是保一方安宁的地方保护神。土语 “斯过拉”,意为转山,是互助土族地区的村庄在每年农历五六月间举行的祈佑丰年的宗教活动。[4](P205)转山时,村庄每户人家必须有一个男人参加,否则是会被罚款的。择吉日,由寺庙中的寺管作为领导,众人抬着村庄的护法神,背上寺院的经文,敲锣打鼓,唱道歌。整个仪式需要环绕每一个村庄一周,以禳灾辟邪。而每年农历新年之时,家家户户都会来到神山,煨桑祈祷。土族人认为,村落或家族的安定幸福,繁衍发展,都是山神的恩赐。
 
(2)
 
在人类社会发展的过程中,对于水的崇拜在原始信仰中最古老也最直接。土族人将自己村落的泉水视为神水,存在一些禁忌。人们不能随意向水中抛洒杂物。如若污染了泉水,就会受到神灵的惩罚,降恶于整个村庄。同时他们也认为喝了神泉的圣水,能够治病。水灾和旱灾频发也是土族人产生水崇拜的一个重要原因。人们面对这些自然灾害时,唯一能做的就是将希望寄托在神迹之上,企图以此来消除灾害,避免灾祸,祈求风调雨顺。
 
(3)
 
在土族人的观念中,火是有生命的,是具有人一样的思想、感情,也具有人一样的好恶和爱憎,喜好人的尊敬,厌恶对它的亵渎。[5]元宵节举行的“跳火堆”等活动,表达的是祈求家人平安、牲畜兴旺、祛病消灾的愿望。而在年节,家家户户做好吃食之后,第一件事是将食物扔往家中火塘,这是敬火的直接表现。火从一种自然现象,演变成有灵性的神物,对尊重它的人会施以善意,同时也会报复亵渎它的人。正是在这个基础上,土族建立起了一套对于火的信仰崇拜体系。
 
(4)
 
石崇拜最具代表性的要数羌族的白石崇拜,在羌族中流传着许多有关白石的神话和传说。[6](P45)历史上,土族文化和羌族文化有着比较深的渊源,受其影响,也产生了白石信仰。土族的白石崇拜,是在庄廓的大门顶部、庄廓墙的四角都置有一块椭圆形如篮球大小的白石,以镇宅辟邪。[3](P99)另有一种解释,认为白石崇拜是一种生殖崇拜,是以男性生殖器来祈求人丁兴旺、香火绵延。[7]
 
(5)
 
天,既是一个实在的天体,又似乎遥不可及。对于天的崇拜,反映了人们的宇宙观和空间观。在对天的崇拜中,逐渐将天幻化成为对天神的崇拜,从拜物向拜神转变。土语 “腾格热”意为天、老天爷。土族人认为 “腾格热”是至高无上、威力最大的世界主宰者,因主宰着人们的生老病死、衣食住行而在万物众神之上。[4](P195) 土族人逢年过节、婚丧嫁娶,都要给 “腾格热”进献贡品。遇到困难,也会呼唤 “腾格热”来保佑消除灾难。
 
()土族民间信仰的主体:本土护生神崇拜
 
人类在最初的万物有灵观的原始思维下,通过直接的感官接触,产生了对世界更多的联想。在对万事万物崇拜的过程中,人们通过社会力量的外在化和内在化两种方式,将物神化,或是创造出人格化的神灵。所谓神灵,首先是被想象创造出来的,他们是最高的存在,崇拜者依存于他们,并感到绝对服从的神圣原则。另一方面,神灵也是人们的力量源泉,能让人们更加勇敢自信地面对这个世界。在这两种方式的作用下,神灵更加崇高化和神圣化了。这些人格神的崇拜,是人为建构出来的偶像,相较于原始的自然崇拜,他们既有具体的形象,也对应着各自的职能。正是对这些本土护生神的崇拜,使得土族从原始自然崇拜上升到一个新的阶段,自然神灵逐渐被人格化神灵所取代,构成了土族民间信仰的主体。本土信仰神区别于原始自然崇拜和儒释道融合信仰文化,是土族生产生活所积累的经验性的知识,其特征在于具有本土性、地方性和原创性,在土族人的日常生活中,具有强大的生命力。
 
1.龙神信仰
 
关于土族龙王爷的来历,民间有两种说法:一说,明万历八年,来了五个神人,为村子做了许多好事,后来突然消失,传言他们五位就是龙王爷,如果用上好的木头雕刻成像,则会保佑一方平安;二说,明天启年间,东海来了五位龙王,变成塑像被供奉在村庙里,从此成为村庄的保护神。[8]龙王爷是以地方保护神的角色出现在土族人生活中的,它是保佑地域范围内的村庄,日子风调雨顺、庄稼连年丰收,能替人们消除灾祸、攘除疾病的神灵。龙王平日被供奉在寺庙里,在重要的节日或谁家有求于龙王时,才会被请出寺庙。在诸多护生神中,村落保护神的地位是头等重要的,因为他们关系到整个村落家族的平安喜福。
 
2.九天圣母娘娘
 
九天圣母娘娘全称为 “九天威方太乙圣母元君”,土族百姓一般称其为 “娘娘”,其供奉的村落较多,信仰圈和祭祀圈较大,影响广泛。作为女性保护神,娘娘一般被供奉于轿子中。其神像是木雕,身着古代中原妇女的衣服,庄严肃穆,面相慈悲。九天娘娘虽然是一位女神,但在民间传说中,其道行、法术及威力却胜过其他神祗。九天圣母娘娘具有广泛的神格和多方的影响,是民间通过对神灵的幻想创造出来的精神产物,发挥着不可估量的护佑功能,这也是护生神的最基本特征。
 
3.勒木与路易加勒
 
勒木与路易加勒是两尊用四人抬着供奉在村庙或寺院中的白脸泥像,作为护生神灵,勒木与路易加勒主司治病救人。请神灵治病时,病人家找四个人去寺庙中将两尊神像中任何一位抬出。抬神灵的必须是男子,且家中没有产妇。到寺庙中请神灵,要先在神灵前点灯、磕头,才能抬至病人家中供奉,家中也要点灯、煨桑、磕头,然后将神像抬到院中,向神像磕头求问,是否能治好,是否需要请苯伯子念经求药。如果需要,则由苯伯子将药准备好,放在神像的衣服中,由病人家属来取,土族人相信这是神灵所赐予的药。
 
4.猫鬼神
 
猫鬼神在护生神中是一个特殊的存在。一方面,猫鬼神作为护生神,虽然有守护的职能,但其守护的范围仅限于主人家,即为家庭守护神。另一方面,猫鬼神区别于一般护生神和家庭守护神,是一种邪神信仰。
猫鬼神是一种半神半鬼的邪物,介于神鬼之间,不神不鬼,半神半鬼,它没有具体的形象,通常依托某一种象征物存在。传说中的猫鬼神是由猫修炼而成的精怪,虽喜怒无常,但却十分护家。一般来说,有猫鬼神的人家,多被认为是不祥、不吉的,从而备受人们的鄙视和反感,通常没有人愿意和他们做亲戚、交朋友。作为民间信仰中的家神,猫鬼神的主要职责是护佑家庭平安、发财致富,同时守住自家的财产,这表明,猫鬼神信仰是人们追求物质财富的一种表现。[7]
 
()土族民间信仰的上层:儒释道文化渗入与融合下的信仰崇拜
 
儒释道文化在土族社会中传播和发展的轨迹,与自各地迁徙而来、生活在河湟这片土地上的各民族和历代中原王朝的统治是分不开的。各民族的民间信仰文化是自然环境和社会历史长期塑造的结果。土族民间信仰的特征除根植于本土的信仰文化之外,外来信仰文化的影响也是非常显著的。无论是本土信仰文化还是外来信仰文化,都不可避免地会彼此影响。土族民间信仰与儒释道文化的融合是一个长期的历史过程,土族日常中的以下几个信仰崇拜,就具有典型的儒释道信仰文化特征,同时继承了汉藏文化中的一些信仰内涵。
 
1.二郎神信仰
 
二郎神崇拜在汉族民间普遍流行,也是土族普遍尊奉的神灵。土族人称二郎神为 “河州帝帝”,关于其来历,民间有两种说法,一说是土族人从河州偷来的,一说是清同治年间河州回民起事,汉民逃难时把二郎神就长期留在了三川地区。[4](P198)二郎神在土族心目中是等级最高的一类神灵,无论求雨治病或求佑平安,或是生活中遇到灾难,都可以呼唤 “河州帝帝”来寻求帮助。
 
2.灶神崇拜
 
灶神,本是管理一家炊事的家庭火神,后逐渐成为家神中的首席神来崇拜。土族供奉的灶神,存在区域差别,民和地区的灶神与汉族相同,互助的灶神在外型上与汉族存在很大差异。在厨房的墙上抹一块黄泥,上面用白石灰或白土点满成圈或三角形,泥下放一块供板作为点灯或供馍之用。[4](P199)每年腊月二十四是送灶神的日子,由家中妇女主持,用新泥在去年的白点上再抹一层,意为送走灶神。这与汉族部分地区不允许妇女参加祭灶神活动有别。到了正月初一零点以后,点灯、煨桑、磕头、供奉,在灶头贴上黄表纸以迎接灶神。
 
3.祖先崇拜
 
祖先崇拜在中国可以说是一个非常正式和正统的信仰。祖先崇拜认为亡者灵魂不灭,人死后灵魂仍然存在,对祖先的敬畏使祖灵具有神秘的特征和超自然的神力,成为一个家庭乃至整个宗族最可靠的保护神。土族生活的村落,差不多每村都有同姓聚居,所以每个村子都有一个共同的家庙。家庙内供奉着一位祖先的牌位,此外还供有佛教和道教的神像。在家庙中时常会请喇嘛或阴阳师做道场,完全是一种佛道合璧的信仰。[9](P40)除了在自家祭祀自家亡人以外,全村同族每逢年节,都要来此供奉叩拜,大家集体出资购买猪羊,祭祀共同的祖先。
 
4.文昌帝君崇拜
 
文昌帝君被认为是主持文运功名禄位之神,被广大文人儒士所推崇,在儒释道三教中都有较高的位置,成为民间信仰最为广泛、影响最为深远的神灵之一。在土族民间信仰中,文昌帝君被供奉在村庙中,既掌管文运功名,同时也被赋予主管疾病的职能。家中如若有人生病,向文昌帝君祭祀供奉、祈祷,以求得庇佑。一方面体现了土族人民对文化教育的重视,另一方面也体现了在他们的信仰体系中,作为外来的信仰神灵可以身兼多职。
 
5.财神崇拜
 
财神在汉族民间传说中是主管财富的神灵,主要分为汉族民间信仰和道教两大类,在藏传佛教中,也有五姓财神的崇拜。在土族家中往往同时出现汉族民间信仰的财神形象和藏传佛教财神形象。财神崇拜体现的是人们对财富的追求和向往,在这里财神只是一个象征符号,不同神灵的供奉都只是为了同一个目的。除了平日里对财神的祭祀之外,土族农历除夕迎接财神,届时会在自家院中点灯、煨桑、磕头,祈求来年有好的财运。
 
二、土族民间信仰分层的历史因缘
 
一个民族的文化,往往是这个民族特定历史的直接反映。历史上,经过民族文化长期动态的发展、层累、融合而形成特定民族文化体系。土族民间信仰的三个层级系统,与土族长期所处地域的社会历史是分不开的。
 
巫傩文化是土族传统文化的一个重要组成部分。而萨满教长期流行于北方阿尔泰语系民族中,是土族原有的宗教信仰。先民时期的土族在鲜卑文化和吐谷浑文化的影响下,开始信奉萨满教。土族在这一时期与羌族的关系非常密切,土族以征服者的身份占据西羌故地,此后长期共处,文化风俗习得萨满教文化。早在远古时代,萨满教就在蒙古族中盛行,成吉思汗将萨满教定为国教,蒙古人进入青海高原以后自然而然将萨满文化带到土族人的信仰生活中。这一阶段土族信仰处于自成体系、缓慢发展的过程中,自然崇拜、灵魂崇拜、祖先崇拜占据信仰体系的显著地位。萨满信仰构成了土族完整的原始信仰体系的本源,时至今日,在土族的生活中依然能找到萨满信仰的遗俗。
 
约在东晋十六国时期,佛教分别自西域和中原传入青海地区,在吐谷浑王慕利延后期,逐渐盛行。公元514年,伏连筹征得梁武帝同意,在益州修建九层佛塔。唐以后吐蕃王国兴起,大举东进,藏传佛教逐渐传入吐谷浑地区。宋代是藏传佛教除格鲁派外其他诸派形成发展的重要历史时期,唃厮啰政权时,河湟地区被征服的吐谷浑人和羌人也都皈依了藏传佛教。至忽必烈时由于帝室的推崇,开始偏重藏传佛教萨迦派。今互助县佑宁寺的前身就是元朝时修建的一座萨迦派寺院。明王朝在对待土族的宗教信仰时,延续元朝策略,扶持藏传佛教,并使得宁玛派、噶举派、噶当派也得以发展传播。15世纪,宗喀巴大师创立格鲁派,在中央王朝的支持下,格鲁派在土族地区迅速传播。1652 年,第五世达赖喇嘛进京觐见顺治皇帝,被尊为藏传佛教领袖后,格鲁派跃居藏传佛教统治地位,寺院数量巨增,达到历史顶峰。[10]至此,藏传佛教在该地达到了它的鼎盛时期,并且出现了不少高僧大德,以章嘉、土观、松巴三大活佛转世系统最为著名。在藏传佛教传播到土族地区并扎根后,土族原有文化与藏传佛教文化的整合由点到面、由表及里、由浅入深[10],对土族的民间信仰文化、 社会文化、日常生活都产生了深远影响。
 
明初,随着汉族屯兵和移民的大批进入,土族人口结构发生了巨大改变,及至清中叶汉族人口要远远多于当地其他民族。随着大批汉族迁入,汉文化也进入了这一地区。大规模的人口迁移,以及汉文化本身具有独立性和完整性,土族开始大规模接受汉文化。这一过程中,道教信仰的传播是最为直接的。元朝,道教已传入土族地区,加之明代地方统治上层的大力扶持,道教文化广泛传播,并被民间所接纳,构成了土族民间信仰体系中庞大的多神格局。美国学者杜赞奇在研究中国华北农村时曾提出了 “权力的文化网络”概念,试图以此揭示 “国家政权深入乡村社会的多种途径和方式”。民间信仰与官方之间确实存在着一定程度上的一致性,一方面官方需要神道设教以辅助统治,另一方面,各个民间神祗也希求得到官方的赦封,以求得自身发展,如此双方因此才能共存。[11](PP.17-22)
 
民间信仰从来都与国家政治息息相关,通过民间信仰表现出国家—民间社会的关系。明清时期,有意采取同化政策,建立儒学,化革其俗,使用汉文,又以儒家立学,遵循圣王之道。中央王朝的绝对控制,使儒家文化始终处于主导地位。伴随着科举制度的创立,儒家文化不仅是一种文化形式,更是普通百姓寻求仕途的必经之路。同时,中央王朝规定,地方土司的继承者必须是进士出身,这就要求地方首领必须要接受儒家教育。儒家文化的强势渗入,也将儒家文化中的信仰文化带入土族民间信仰中,这种信仰更多地表现为对国家的顺从,从而构成了土族信仰分层中的上层结构。
 
至此,伴随长期复杂的历史发展进程,以及多元民族杂居共处的居住格局,各种文化在这一区域交流互动,土族民间信仰的基本分层格局业已定型,独特的历史构成了复合型信仰文化,呈现出多元结构的信仰文化面貌。土族民间信仰继承了先民的原始萨满教信仰,并将儒释道三教融合,又与本土地方性民间信仰相互杂糅,在俗文化中多表现出传统文化,在官方文化中多表现为汉文化,在宗教文化中则表现出藏文化,各文化间相互渗透、相互影响,融为一体。[12](P10)
 
三、土族民间信仰分层的互动模式:互渗互补
 
河湟土族民间信仰文化与儒释道文化的融合是一个长期活跃的历史过程。在宗教信仰上,土族在汗国时期就已经信奉儒教、道教和佛教。不同历史阶段,土民既要保持自己原有的本地土著信仰文化,也要不断地对新进入的文化进行适应性的重新编码。这意味着土族民间信仰在发展的过程中,其变异、转化、创新都首先建立在自身土著信仰文化的基础之上,然后根据具体情况不断进行吸收融合和改造重构。而儒释道文化中的传统信仰,在融入土族人日常生活中也离不开这一过程,从而造就了土族民间社会以万物有灵的原始自然崇拜为基础,以本土护生神崇拜为主体,以儒释道宗教信仰文化为上层的层级特征。这种层级模式并不是信仰文化的剥离,而是发展变迁过程中的层级递进。
 
儒道释文化在民间信仰中都具有上层文化的表征,但在宗教分野上却存在区分。儒释道三教之所以成为上层,主要是其信仰多不以 “实现功能”为目标,而注重精神、道德、修行层面的功用。儒家的信仰力量不来自天地和神灵,而来自于内心的道德,儒家文化是中国传统文化,它是现实的,不虚幻重感化。将礼乐教化通过政治的力量推广传播,从而形成一股强大的社会秩序,被个体和群体所认同,成为一种深植于意识的规则和观念。
 
河湟地区以藏传佛教的影响最大。舶来宗教最主要的特征就是适应本土文化,以求得生存发展。佛教以救赎的方式来理解灵魂观,这与道教的鬼魂观以及民间信仰的巫灵信仰存在共通性。正是这种特殊的宗教观念,使得藏传佛教不仅传播于上层社会,在民间土壤中也得到了更加广泛的传播。
 
道教是土生土长的中国宗教,起源于神仙方术和民间某些信仰,在形成过程中又吸取了儒、释二教的内容。道教是典型的多神教,神系纷繁复杂,神祗数量极多,这导致神灵的职能有时多样、有时模糊,但并不影响神灵的超能力。道教中有许多来源于原始自然崇拜物和众多俗神,这些信仰对象大多是经过改造的民间巫神。而道教的祭祀行为,为民间信仰的祭祀仪式提供了模仿的范式。
 
儒释道信仰文化与民间信仰之间的关系盘根交错,两者的关系表现为相互补充、相互渗透,这一渗透互补的过程是双向的。究其原因,一方面源自两者自身文化的内涵与特性,另一方面也与两者现实处境是分不开的。传统原始自然崇拜和萨满信仰推动了儒释道三教的本土化进程,社会底层人民由于自身文化所限,对儒释道文化的深刻内涵无法完全体会,这使得起初儒释道文化的民间基础薄弱,只能在社会上层中传播。民间百姓多为实用主义者,因此儒释道诸神灵与民间神灵对于信众来说没有太大区别。信仰崇拜最重要的目的是消灾避祸、添福加寿,对不同层面的人都起到了约束和控制的作用。儒释道文化中渗透补充进部分民间信仰的内容,使得儒释道三教与民间信仰都很好地迎合了信众的心理,三教与民间信仰之间的隔膜一下子被打破,在文化表征和意识形态上处于平等的层面,使双方的对话交流成为可能。
 
同时,儒释道三教也通过自己的教义、经典、仪式和崇拜对象,对民间信仰进行了渗透和补充。民间信仰作为 “非制度化宗教”自古就面临诸多困境,其祭祀的 “巫鬼”神灵大多不被统治阶级所承认,其祭祀神灵和祭祀仪式作为 “淫祀”而遭到禁止;为了表征其合法地位,民间信仰必须掩盖其出身,只能依托于对正统信仰文化体系的吸收融合。与此同时,儒释道信仰文化作为 “制度化宗教”,正好对民间信仰起到了保护的作用。将儒释道三教文化吸收补充进民间信仰中,努力贴合祭典、祭礼,成为民间信仰规范化、制度化、体系化方面的范本,以适应社会环境和政策规范。
 
四、文化共享与族群边界:对土族民间层级信仰的再思考
 
()多元族群间的文化共享
 
河湟地区对于传统中国的 “中原- 中心”来说,它是边缘,而对于 “华夷之别”的边缘来说,它又是中心。[13]多族群文化共存的客观基础和氛围使该地区成为众多文化汇聚的大舞台。就河湟地区的宗教信仰而言,儒家文化是这里的汉族人民生活行为、态度和礼仪规范,同时也渗透到这里的每一个少数民族中,影响到他们的行为模式、价值观念和生活规范,并与本民族的主体信仰相互补充;而在日常生活的许多方面有道教文化的因子包涵在其中;藏传佛教则是这一地区藏族和土族的主要信仰。[14](PP.301-302)
 
土族社会民间信仰文化的形成,是古代土著民族在相对隔绝封闭的生态环境中创造发明的具有原生性的信仰,并在日后与诸多民族交往互动过程中,选择性地借用吸收了萨满教遗俗和羌族原始宗教以及汉族地区的民间信仰和儒教文化,此外,还融合共享了苯教、佛教、道教的元素。不同族群信仰文化与本土原生信仰系统互动融合,实现多种宗教信仰文化资源共享,共同构建起了土族地方性宗教知识系统,最终形成了我们今天所看到的民间信仰的分层形态。
 
土族民间信仰中的分层,是信仰文化共享的具体体现,一方面保持了本地土著信仰的成分,另一方面也融合吸收了其他文化的元素。信仰文化间的共享,导致了不同族群在生活、文化、习俗和社会形态等方面的相互依赖和共存,这对于加深民族间的相互了解、促进民族团结都极为有效。
 
()信仰生活中的族群边界
 
土族民间信仰中对于本地土著信仰文化所表现出的原生性和独特性,使得土族与其他民族维持着合理的族群文化边界,导致了多元族群文化中民间信仰层级的出现。
 
任何一个族群的自身文化和社会模式都不是一成不变的,这种变化可能是突变也可能是缓慢渐进的过程。族群文化的形成,依托自然生态环境,遵循民族社会发展的历史,并根据周边生存环境和社会形态的转变而发生变化。一个族群的信仰文化选择权是族群生存权的核心部分。在这一选择中,会产生民族之间的信仰文化融合,通过这种融合形成信仰文化的再生成。在一个包容性的社会系统中,几个族群的正面联结取决于群体文化的共享性,并涉及群体的一些独特文化特征,这种共享互补可以产生相互依赖或共存。[15](P10)在相对隔绝封闭的情况下,文化是适应现实后的发明创造。在多族群杂居共处的地域范围内,一个族群文化会经由不同途径,主动或被动地被其他族群有选择性地借用、吸收和共享。信仰文化作为民族文化中最基本也是最重要的一部分,因其在族群生活的各个方面都发挥作用,故而它们之间的交往互动更加频繁,多元信仰文化由此形成。
 
族群归属认同和族群边界概念很多时候需要有异群体的出现,才会有强烈的感受和认识。一个族群所承载的文化传统和信仰习俗是族群存在的核心,只要文化多样性存在,族群的边界就会保持。这个族群边界存在的意义,是在族群交往互动过程中,维护族群认同所带来的群体向心力,是支撑归属感的核心,也是建立族群关系的根据。不论将来文化如何融合和借鉴,历史的差异和其他方面的差异,都会保留现有的或者产生新的族群边界,只要生存条件和环境不同,从生活方式和价值观念的差异中就必然会衍生出更多其他方面的差异。
 
总之,土族的信仰体系是多元信仰互动融合的复合型文化共同体。民间信仰崇拜中不同信仰元素相互交织糅合,多元信仰文化的共享,使其具有多重文化因子,在承袭固有土著信仰文化传统时,与时俱进,适时作出调整和改变,无疑阻止了民族文化的断裂,也维系着族群共同体的延续。族群边界并不意味着隔离和冲突,大部分时候是一种更好的自我认知和他者认知。文化的共享与族群边界并不相悖,边界是对自我的认同,文化共享是对他者的认同,既体现了对本民族文化的自信,也体现出对他者文化的包容。正是这种边界与共享并存的模式,造就了今日土族民间信仰中层级分明的信仰形态。
 
参考文献
 
[1][法]爱弥儿·涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东,汲喆译.北京:商务印书馆,2013.
[2]马光星.关于土族神话“阳世的形成”[J].青海民族学院学报,1981,(4).
[3]文忠祥.神圣的文化建构——土族民间信仰源流[M].北京:人民出版社,2012.
[4]张生寅.中国土族[M].银川:宁夏人民出版社,2012.
[5]何吉芳.民和土族民俗中的尚火文化浅谈[J].青海民族研究(社会科学版),2000,(1).
[6]乌丙安.中国民间信仰[M].长春:长春出版社,2014.
[7]王默.土族民间信仰的民族心理学解析[J].青海师范大学学报(哲学社会科学版),2011,(7).
[8]鄂崇荣.村落中的仪式与信仰——土族民间信仰的宗教人类学田野个案调查[J].青海社会科学,2005,(6).
[9]青海省编辑组,《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会.青海土族社会历史调查[M].北京:民族出版社,2009.
[10]文忠祥.藏传佛教在民和土族的传播与文化整合[J].青海民族研究,2002,(4).
[11]王健.民间信仰视野下的国家与社会——以明清时期的苏州地区为例[D].苏州:苏州大学硕士学位论文,2002.
[12]卢建福.土族史[M].北京:中国社会科学出版社,2002.
[13]杨文炯.河湟民族走廊:汉藏边地及其文化特征[R].“人类学、民族学视野下的藏族与周边民族研究”学术研讨会,会议论文,2013.
[14]秦永章.甘青宁地区多民族格局形成史研究[M].北京:民族出版社,2005.
[15]弗里德里克·巴斯(Fredrik Barth)主编.族群与边界——文化差异下的社会组织[M].李丽琴译.北京:商务印书馆,2014.
 
转自民间信仰研究
http://www.folkbelief.com/news/index.php?action=show&contentid=219
【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
基督教和儒教差异对宪政的影响 \贾志民
摘要:宪政在发生和发展过程中受到多种因素和条件的制约,其中与文化、宗教、伦理等因…
 
从亵渎宗教到煽动宗教仇恨 \汤洪源
对诋毁宗教、破坏宗教声誉、伤害信众宗教感情的言论进行立法管制,涉及表达自由与宗…
 
论公民宗教 \汲喆
  每个概念都有其自身的命运。1967年,美国社会学家罗伯特·贝拉(RobertN.Bellah)…
 
什么才是中国人?——从多元价值、叠合认同视角的解读 \张志鹏
最近“D&G辱华事件”引发网络上的大量关注,“辱华”一词吸引了众多的眼球,也刺…
 
我国宗教财产民事保护的实务研究 \陈世佳
一、宗教活动场所的财产权利保护实践 当宗教团体、宗教活动场所将其拥有的各种资…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:刘猛将归来: 一座乡村小庙兴衰中的百年中国
       下一篇文章:从碑刻看清代东北民间信仰组织
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
 
  京ICP备05050930号    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司