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道教于中国宗教和文化之所为与无为
发布时间: 2018/7/19日    【字体:
作者:劳格文
关键词:  道教 中国宗教 所为 无为  
 
一、问题
 
大部分的道教专家对道教轻松地达成了至少这样一个共识:道教是中国「非官方高级宗教」,最主要是因为道教实行了「祭祀革命」,也就是说,道教决定性地翻过了古老的儒家祭祀和「民间宗教」祭祀中「血祭」性质这一页。在这里无需提及这些学者的名字,因为在最近的三、四十年,造成我们对这种曾经被毁谤的宗教的理解的所有学者都持有这条「政党路线」。
 
我自己也经常写文章为这条「路线」辩护,现在也并非想在公众场合放弃这种主张。但我想做的是和大家一起探究这种对道教的看法所引发的主要问题:我们如何解释我们已经发现道教经常为民间宗教血祭服务?道教在什么时候以及如何不再是一个独立的信仰团体,这些团体既不认可大道的形象也不接受对神仙和真人的血祭,而且事实上也不允许道士收取报酬?道教最具特色的伟大仪式——醮,在什么时候以及如何不再秘密传承,而是逐步成为,因为没有更好的词汇我们姑且称之为「中国宗教」的一大部分。「中国宗教」一词,我指的是没有任何词能够指称的一个由来已久的既定事实,我们当中的一部分人也坚持称这种不确定的事物为「民间宗教」,它包含儒教、佛教和道教的重要成分,但是,归根结底,它是中国人以血祭为中心而建立的宗教,神的主要代言人不是道士、不是僧人,也不是儒士,而是「巫」。
 
我们作为三教中的某一教的专家可能认为我们自己研究的宗教是重要的,但三十五年的研究使我得出这样的结论:我们再也不能否认这个社会层面和形而上层面的铁的事实,即中国宗教的核心是血祭,典型主祭是「巫」,无论我们把它翻译成什么。这个东西人人心知肚明却避而不谈,高延(de Groot)称之为「巫教」。
 
当然,高延将道教划归此类,大多数道教专家不会感到舒服。那么,我们对什么感到舒服?——是道教为民间宗教的嗜血神祇提供了仪式架构?还是道教有其自身的「方便法门」,据此,道教不会尝试改变信仰血祭的信众,而是与民间宗教各行其事,而它无论如何都站在一个更高的形而上和精神平台上?这是我自己曾经信奉的观点,我曾将「中国宗教」描述成一个「认识论层次结构」,神灵附身是其基础,道士的自我控制是其顶点。[1]在某种程度上,这类似于Roberton Smith的看法,他认为犹太教对仪式的关注证明它是一个低级的、物质的宗教,相反,在基督教中,「上帝是精神,崇拜上帝的人必须崇拜其精神和真理。」同样,我并不打算在此唱反调。
 
但我认为现在正是我们大家不再高高在上,而是勇敢地正视仍然存在的问题的时候——道教如果真是如此具有革命性,它为什么不再具备教会的功能,转而为民间崇拜服务?
 
下面我会提出一些答案,但我想首先提醒大家注意,到目前为止,我一直在谈论道教未能为中国的宗教和文化做的:它未能成功地对祭祀进行革命。至今在任何情况下,历史证明道教没有能力完成这一使命。我们应该立即补充,不仅仅只有道教在这一点上失败了,汉传佛教和中世纪天主教同样也可以说是失败了。我们都知道,后者看似最终以其准备取代的异教多神教告终。汉传佛教,尽管具有非同寻常的智慧根源——经典、圣书、戒律,更关键的是,尽管有着非同寻常的方便法门——灵验传说和故事,观音、地藏等菩萨,民间俗讲、造像、遗物、巡游、天堂、地狱、因果报应,以及专职让人归依及为他们的祖先求福的僧侣,也未能改变中国人的信仰(尽管世俗佛教团体最接近成功)。
 
当然我们不应该太主观臆断:毕竟,即使是共产主义者也未能够摧毁中国宗教及其灵媒和神灵。甚至就在我们谈论之时,这种宗教正伪装成基督降临,像野火一样蔓延,试图夺回那些我们都以为永远失去的领地。这正是中国宗教的基石,坚如钻石,不为所破。
 
二、定义问题
 
我们在谈论什么?什么是道教?或者说,当我们泛泛而谈道教是中国的「祭祀革命」的手段时,我们在谈论什么道教?我们谈的当然是与「民间宗教」相反的「精英道教」。
 
因此,让我们从精英道教开始,并允许我在一开始引用Romain Graziani的一篇有关早期自我修养经典(如现在有名的《管子·内业》)的文章:
 
我继续使用「道家」这个术语,作为一个从后天来看是实用主义的、但却植根于历史的范畴,它指的不是有组织的门派,而是公元前4世纪到前3世纪所有具有相似面貌的作者、文本、历史背景和趋势。所有人都认为「道」是一个基本的本体论范畴,是最终开悟的根源,与通过学习和研究得到的那种知识相反,后者认可言语的首要价值。道家话语更与自我修炼追求长生不老和冥想的实践紧密相关,经常以「气」、「精」、「神」等术语讨论,忽略过去圣人规定的行为模式。[2]
 
我基本上同意这种定义,我也同意Gil Raz在一篇有关六朝道教神圣地理的文章中给出的道教的另一个定义:
 
有关本章的目的,我认为道教是经典的和仪式的谱系,这个谱系认为道是不可言喻但活跃的过程,且倡导与道相通、与道合一的方法……我们应将道教神圣地理首先视为内在的、冥想的宇宙结构学,而不是景观图或地形图。[3]
 
以上两种定义的共同点是他们都强调道的中心地位和内心世界的首要地位:道士就是转向内心世界的人,因为他知道,在且仅在内心世界才能找到「道」。因此,我在结束《早期中国宗教:分裂时期》一书的导论时写道:
 
佛教的征服,儒家的延续,这为道教留下了什么?它留下了中心,留下了主体,我将其定义为「合成机」:生成思想的炼丹或服食过程持续不断的产出……从一开始,它就采取了我称其为中国典范的边缘化运动:「超越内在」。老子、庄子已经非常清楚地说明这一点……道教远比佛教内在化:佛教中存在启示和直接授职或忏悔,但最终将一切称为「佛说」……与此相反,道教没有政府支持而无法组织持久的教团组织,因为就像Raz所说的,道教是由依赖师徒秘传的派系(可分裂)构成:道教不是很善于「面向公众」,因为,毫无疑问,与道的沟通纯粹只是个人的事,它立基于感彻、感悟、感应,我们可以将其翻译为“elicited penetration, awakening, or response”,也就是启示。就像我们在这个时期的天师、上清、灵宝、神咒和寇谦之的故事中看到的一样,启示是有关个人的转化经验,他们遇到「被组织的人」,就像保罗去往大马士革路上的故事,结果是这些人成了「重新被组织的人」,他们要么更加坚决地向内,如在方士和上清传统中一样,泄密就等于叛国;要么就像在灵宝,神咒,和寇谦之的例子中一样,被对手刺激,将私人启示转移到公共领域。但即使在这些较为公开的道教派系,传授仍须秘密进行,受到严格的限制,且成本高昂。[4]
 
虽然我不再认为道教「统摄并凌驾于所有的民间宗教形式之上」[5],但我还继续认为启示是「道教的唯一来源」[6],而且道教的启示是一种极其特殊的类型:
 
对于掌握原初领域和内在世界的道士来说,启示只是自我表达。的确,对于道士而言,所有可见的只是文本,是出自「伟大的子宫」(谷神)的经书,好比面纱的破缝,从中可窥见内在化的超越。不可避免地,道教研究将我们拉回到道教自身的内在世界,它的地下洞穴有着丰富的矿石等待「未来有功德的圣人」来发掘。[7]
 
和中国民间宗教一样,道教虽说不上本质就如基督降临,但也可说深层次上是如此。它是一个生产「重生」道士的系统。这无疑有助于解释道教与民间信仰(具有灵媒和出神)之间的密切关系。
 
三、盘点
 
那么,我们将被引向何方?首先是承认道教的分裂性质解释了道教为什么直到六朝末期都没有成为一个有组织的宗教,后来只在帝国统一时才作为国家宗教被召来服务,在其后的三个本土王朝唐、宋、明继续执行这种服务。
 
这个结论不会令那些试图将道教局限于天师道的人满意。虽然有时我自己也倾向于这个结论,现在我则确信由此产生的问题远比解决的问题更多。
 
乐唯(Jean Lévi, 1948-
 
其次,如果我们看到精英道教的基本特征是向内求「道」,那么道教史不可避免应包括〈内业〉、《老子》、《庄子》等典籍。正如《中国早期宗教:自商迄汉》的许多章节所述,这些典籍出现在一个非常特定的宗教和政治背景之下,当时早期中国宗教的巫卜受到精英阶层有系统的抨击。正如乐唯(Jean Lévi)在〈礼、法、道〉中旗帜鲜明地表明的一样,道家的批判是根本的,主要因为道家用「道」这个概念取代了周朝「天」的概念。在古老的祭祀制度中,「天」处于制度之外,既超越这个制度又是它的创造者,就像祭「天」的幼年公牛被火焰烧尽,而祭祀祖先「后稷」的肉则按福胙等级分配给逐层扩大的精英圈,从而产生了社会分化。精英阶层作为祭祀系统的参与者和受益者,逐渐被认定为「肉食者」(与平民相反,仪式(与祭肉)没有落到平民身上)。现在「道」取代「天」成为超凡的、「不可言说的原则」:
 
〔它〕是纯粹无条件的,为事物存在之基,并允许事物存在,正因其本身非物……范围更广的语言类别问题引向「道」,道无限制,绝对普遍,包含一切。[8]
 
这段美文出自《庄子》后期篇章,美在它完美地诠释了庄子关于语言的看法对于「道」(「超越」之新措辞)的出现何等重要,重要程度等同于老子强调向内反省,从而能理解名和欲,重新与母合一,即合于「无形」、无欲、「无」、环中。乐维文章的大部分内容说明儒家之「礼」和法家之「法」如何为统治者部署策略,这些策略根植于道家的超越的实践:心如明镜、无欲、不言之教。也许其中最有趣的是代表中央的黄帝神话的出现:
 
黄帝与道及理想中的「周礼」之天一样,既是缺席者,又是整个体系所依赖和聚合其上的发动者。
 
黄帝中心有四张脸这一特殊外形反映了他对四方的统治,祭祀场所与君主的身体具有同样广度。……对外界的掌控依赖于自治……黄帝行使地上皇帝和中心皇帝的职能,这注定了他担任兵法家的角色(如果将战争视作阵地掌控术和空间布置学)……黄帝与驱驱邪术士关系甚密。[9]
 
像《中国早期宗教:第一部分》的其他作者一样,乐唯称战国是一个「世俗化」的时期(周朝则不同,它把政治和祭祀严格地置于同等重要的地位上),但他也认为新皇朝的特点是作为绝对权力原则的行政机器神圣化。[10]
 
战国思想中超越的、空间上无所不包的「道」的中心化可以解释为什么早期佛教僧人,也时常被称为道人,[11]为什么新儒家将他们的传统称为道学。每个人都使用「道」这个词的事实并不能妨碍我们认为其源头是公元前四世纪以「气」为基础的新的有机宇宙观之超越原则。它本身与自修的经文,如〈内业〉和《老子》类著述密不可分。此外,如果说老子的「道」危险地趋于实体化,那么庄子的「唯名论」就是通过除去「道」的一切有形的和不着边际的内容,确保它的最终身份是「正名」系统以外的唯一概念,并因此对于新的(皇)权界定不可或缺。皇帝当然更喜欢老子的实体之道甚于庄子的唯名之道。
 
四、道教历史概说
 
前面只是一个分析性的描述,在哲学层面上合理地包含了施舟人(Kristofer Schipper)在《道教之体》(Le corps taoïste)中表达的关于道家哲学和宗教之间关系的看法。接下来我们便要考察道教的历史,考察方式是让我们能回到一开始就提出的问题:道教到底发生了什么,使高延和施舟人不得不先后重新探讨其历史?我们从汉朝神仙崇拜开始。
 
虽然许多专家将《列仙传》和《神仙传》这些典籍排除出道教史之外,但对我而言,包括它们是毋庸置疑的。首先,这些书告诉我们有关这个新式宗教非常珍贵的一面:道教是被包含在地方社会之中的。也就是说,正如我们已经提到的经典首先告诉我们精英道教的思想基础一样,这些「羽人」传说告诉我们道教一开始就根植于地方社会。在《列仙传》记载的七十位仙人中——最近大家似乎爱将其翻译为「transcendents」——超过二十位明确记载是地方崇拜的焦点。但他们与道教有何相干?——《列仙传》包含老子和黄帝的一些简要传记,并用「道人」甚至「道士」指这些人;公元165年的一篇著名碑文描述王子乔的信徒唱太一颂并存思体内器官,除这些事实之外,我认为我们必须探索这种崇拜在这个时代出现的原因。[12]
 
 周朝古老的精英宗教的崩塌不仅意味着祖先地位的急剧下降,他们不再是政治权力和威望的来源而成了焦虑的根源,同样,这也意味我们所说的「宗法永恒」的消失。商代的祖先常常在商代祭祀中出现,不仅因为他们会引起牙痛,而且还因为他们在与整个神灵阶层(一直到「帝」)的关系中享有特权。周朝推行「天命」意味着周王室的祖先相对于商代祖先在社会上肯定拥有较少的权利,也较少出现。然而,既然后稷和文王、武王被认为是王权的最终来源且被赞颂,那么就难以质疑它们的真实存在。但是,当一个弟子问孔子,在祭祀时,祖先是否「在」,孔子告诉他不用担心这些形而上学的问题,而是就「像」祖先在那样去做。我们可以十分肯定,对于「真正的存在」的讨论如同后来天主教徒和新教徒之间的讨论一样激烈。至战国时,精英祖先剩下的权力只有他们在仪式剧场中模模糊糊的存在:「宗法永恒」不再。到了汉末,人们更关注的往往是让死者呆在墓中,与生者分离,更担心祖先代表的「承负」及他们可以对子孙后裔进行「地下诉讼」(阴讼),而不是寄希望于从他们那获得好处。
于是,各种新形式的神仙就在这样的背景下出现:其中一种以司马迁的传记为代表,通过维护历史人物死后的名誉使其不朽。还有一种是「方士」,他们实践各种医术和自我修养以求成仙。从《内业》到王子乔的碑文有直接的传承。
 
但是所有这些人都是「道士」吗?——这是承认道教从一开始就是一种宗教运动,完全是有关地方派系以及师徒的传承。我再说一遍:直到隋和唐初才有统一的道教。在王子乔和初唐之间,道教历史是一波又一波的启示,每个启示构成了一种特别的融合形式:《太平经》用儒家伦理和过去的「承负」说与一个初步的「法家」管理理念相融合;天师综合了汉代宇宙观和自我修炼实践;上清经综合了「方士」传统和楚辞式的幻觉诗歌;灵宝经综合了天师道仪式和教团传统、「方士」醮仪以及佛教的仪式、宇宙观和伦理观(业);神咒启示综合了天师道、灵宝派以及明显的佛教启示形式(不是佛而是「道」说出这些经文),等等。当然,我们还可以列数下去,因为大宋、金和元的转化都将继承这个出自新的启示的新社会运动的传统。虽然可以说从元朝开始到明朝,一个重要的尝试就是在天师的庇佑下成立统一的皇权道教,这种尝试因清朝支持龙门派而被推翻,因此,人们可以严肃地证明,道教从来就不是一个制度性的统一宗教。
 
五、回到问题
 
我一直主张,并继续认为,道教在与佛教争夺皇权帮助的拉锯战中有两个优势:一个是道教是本土宗教的事实,另一个是道教的科仪同样根植于产生皇权的汉代宇宙观,就如明堂表明的一样。在以上我们概述了道教在战国时期起源的基础上,我们应该添加第三点:它对道的崇拜。而我们对道教历史的简要回顾突显了第四点:它包含在地方社会中。
 
可以说,在这后两点上,佛教丝毫不逊色:佛教有如来,有其自身强大的超越原则吸引皇帝且被皇帝采纳,北魏碑刻显示在地方社会组织方面道教拙劣地模仿佛教,只能位居其后。
 
然而,由于我们刚刚看到了「道」在帝国意识形态的中心地位,又由于我们终于理解道教仪式根植于同一个汉朝宇宙观,「道」的崇拜也带来了种种本土化优势。佛教相当有体系地影响中国地方社会,佛教僧伽也一直有统一的僧团组织,道教则没有这样的情况,只是在教团和仪式的基本结构方面一直是地方性的。天师道可能发明了一种包含24个教区的普遍宇宙体系。但是根据内部数据显示,直到三世纪中期,这个体系还只是名义上是普遍的,实际情况是本地任命继承人,也可能是多个继承人。两个世纪后,寇谦之批判这种体制混乱,更进一步,三个世纪后的张万福,在我最喜欢的段落之一中感叹,他的受朝廷批准的道教仪式甚至在首都没有人奉行:
 
昔尝游江淮吴蜀,而师资付度,甚自轻率,至于斋静,殊不尽心,唯专醮祭,[13]夜中施设。近来此风少行京洛,良由供奉道士,多此中人,持兹鄙俗,施于帝里。[14]
 
道教植入当地的现象通过以下事实得以反映:在发炉仪式中,向至上神和道做的祈祷由土地神转达。中世纪早期的仪典提到这个神是朝向「四面」,因此可以相信他是战国黄帝的后裔。[15]《列仙传》、茅山茅氏三兄弟、江西许旌阳,以及更晚的温州温元帅、福建的陈靖姑,所有这些崇拜都说明道教有能力不断去创造(或吸收)地方神。我认为正是这种内在的地方性和启示的中心地位可以解释为什么道教一开始批判地方神灵但最终却服务于它们,且与他们几乎难以区分。
 
当然还有更多的原因。也许最重要的是,在宋代,等级开始出现,其中佛教被认为是操办「文」戏,道教操办「武戏」。这不足为奇,因为佛经数量汗牛充栋,经典编目和注释在佛教史上处于中心地位。相反,道教作品首先就是原始的书符。早在30年前,贺碧来(Isabelle Robinet)就在《道教的存思》一书中表明,即使是高级的上清经也是立基于符。[16]明朝时张天师(张道陵)信仰遍及全国,他正是以能保护家庭的驱魔人身份深入各家的。道教的「醮」首先就是驱魔仪式,它是地方社会定期驱除所有厉鬼的一种方式,如果这些鬼没有成为地方神,他们就会像地方鬼怪一样危害社会。
 
驱魔和武术在道教中的中心地位因宋代道教仪式中两个新的发展方向而戏剧性地确立下来,即「雷法」和中间人物类型「法师」的出现。我们可用路时中作为雷法起源的例子,据说他在青年时代「遇到一位不知名的道家圣人,学会通真达灵的符法。」[17]最重要的一个雷神邓伯温蒙上帝封为:
 
律令神,隶属神雷。五月五日午时,升入南宫火令之宅……凡行雷法之士,宜于五月五日祭之……此神喜饮鹅血。[18]
 
在这里,我们看到一个饮血的道教神,采纳了民间的驱邪端午节。
 
虽然我们认为北宋时期雷法和「天心正法」的出现就是近代中国道教和驱魔的结合,与精英道教一样,这些民间道教形式溯源于战国时期。在天心正法中,魔鬼会被「考召」,这是一个与早期道教经典中的「四面」土地神的功能相关的术语。但是,《汉书·艺文志》已经提到「执不详劾鬼物」之书,显然与「考召」观念相同。如果我们相信伟大的东汉经学大师郑玄,那么天师道的上章仪式也可追溯到汉代以前:
 
郑解释到,源于《周礼·太祝》篇章中的「策祝」指的是上章以告神灵,「策祝,远罪疾也。」[19]
 
和禹步一样,祝也是马王堆汉墓帛书《五十二病方》所载驱邪治疗术的一部分,它们都为道士继承,一些祝语「采取激烈的口气恐吓魔鬼」[20]。如果驱魔人可以像演戏一样,根据《灵枢》,那病人也同样可以。著名的怀疑论者王充解释说,「病者困剧,身体痛,则谓鬼持棰杖殴击之……皆存想虚致,未必有其实也。」[21]
 
这句话翻译为中文就是「存想虚致」:这个词也是上清法和上清经中的核心术语,也就是「存想」,常译为「存思」,王充在这里使用难道纯粹是巧合?凡是研究过台湾道教标准仪式(如「醮」)和驱魔仪式(如「法场」)或是由范华(Patrice Fava)在湖南发现的仪式的人都很清楚,驱鬼仪式比醮要戏剧化得多,想象力要丰富得多。它们更有可能与想象文学密切相关,仅举陈靖姑、温元帅、真武这三位最著名的神人的传记就可以了。最近默林宝(Mark Meulenbeld)完成了有关「雷法」的博士论文,它充分证明了驱邪和想象文学之间的特殊关系。[22]
 
总之,民间道教和精英道教一样,可以追溯至战国,尽管当时它与「道」的联系并不是很明显。民间道教尚武,驱鬼且有戏剧色彩,精英道教尚文,有宇宙论,且很优雅。后者为皇帝、为朝廷和城市道教仪式的合法性做论证,它解释了山水画和诗歌史中道教的重要性。前者不仅说明道教对地方社会的魅力,尤其在中国,95%的地区都是乡村,而且解释了道教对通俗文学的影响。正是部分因为想象在二者中的中心地位,我们有理由相信二者是一体的。但是直到明朝,真武成为皇帝的自我,二者才真正融合为一。
 
转自道教和宗教史研究信息
 
注释:
[1] John Lagerwey, Taoist ritual in Chinese society and history (New York : Macmillan, 1987), p. 251.
[2] Romain Graziani, “The subject and the sovereign: exploring the self in early Chineseself-cultivation,” in John Lagerwey and Marc Kalinowski, eds., Early Chinese religion, Part One: Shang through Han,  (Leiden:Brill, 2009), p. 464.
[3] Gil Raz, “Daoist sacred geography,” in John Lagerwey and Lü Pengzhi, eds., Early Chinese religion, Part Two: The period of division (Leiden:Brill, 2010), pp. 1400-1401.
[4] John Lagerwey, “Introduction,” Early Chinese religion: the period of division, pp. 47-49. See also Lagerwey, Taoist ritual in Chinese society and history, p. 255: “Revelations are the exclusive source of Taoism.”
[5] Lagerwey, Taoist ritual in Chinese society and history, p. 264.
[6] Ibid, 255。
[7] Ibid, 173。
[8] Jean Lévi, “The rite, the norm and the Dao: philosophy of sacrifice and transcendence of power in ancient China,” Early Chinese religion, Part One, p. 665.
[9] Ibid, 672、674-675。
[10] Ibid, 646、668。
[11] 有趣的是,这个传统是自宋开始在在家佛教徒中被继承(或是重新出现?)。见Barend ter Haar, The White Lotus Teachings in Chinese Religious History (New York: Brill, 1992)。
[12] 参Marianne Bujard, “State and local cults in Han religion,” Early Chinese religion, Part One, pp. 777-811, 特别是在第810页作者提到这些实践「是与求仙相关联的,就像服药与求仙有关联一样」。
[13] 这就是道教自杜光庭到现在为止的斋与醮之间的确切关系。我怀疑天师道乡村道士的道教在张万福的时代就已经出现了。
[14] See Lagerwey, “Le sacrifice taoïste,” in Marcel Neusch ed., Le sacrifice dans les religions (Paris: Institut Catholique de Paris, 1995), p. 255.
[15] See Lagerwey, China: a religious state, p. 190, n.30 (Hong Kong University Press, 2010).
[16] Isabelle Robinet, La méditation taoïste (Dervy Livres, 1979).
[17] Edward L. Davis, Society and the supernatural in Song China (Honolulu : University of Hawai’i Press, 2001), p. 75.
[18] Mark R. E. Meulenbeld, “Civilized Demons: Ming Thunder Gods from Ritual to Literature”(PhD thesis, Princeton University, 2007), pp.109–112.
[19] Li Jianmin, “They shall expel demons: etiology, the medical canon and the transformation of medical techniques beforethe Tang,” in Early Chinese religion, Part One, pp. 1135-1136.
[20] Ibid, P. 1110。
[21] Ibid, p. 1115。
[22] Mark R. E. Meulenbeld, “Civilized demons: Ming thunder gods from ritual to literature.”
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