统计数字表明，传播媒体时时使用的“宗教热”一词，是在文革中处于冰点以下的宗教，随着改革开放，逐步升向常温的社会现象。由于历史的遗留问题和现实商品大潮的冲击，表现为“热中有冷”和“热中有乱”的两种困局。文章分析了鸦片论、特区论、适应论、文化论、相容论、制衡论这六种相互矛盾的理论框架，由于理论上的暧昧不清，使正统宗教徒不敢理直气壮地坚持自己的信仰，使社会上有宗教需求的人对正统教团产生疑惑，从而促成地下宗教势力和歪门邪道盛行。作者认为有四种因素使佛教面临复兴的机遇：一、政教分离已成不可逆转的世界性趋势；二、佛教在各教平等竞赛中处于领先地位；三、经济体制改革为佛教的发展奠定了社会基础；四、具备独立品格的佛教知识分子群体正在形成。文章指出：佛教必须回应世俗化的挑战，调整在信仰、社会、文化三大层圈中的关系，使信仰素质、组织规模和文化品位三者保持均衡发展。知识分子对宗教问题的关注和研究，将有效地制约“宗教非宗教化”现象的蔓延，并直接改变“宗教非学术化”的局面。经理性提纯的宗教，在走向现代化的中国有可能发挥更大的社会批判作用。化世俗而不为世俗所化，永远是佛教面临的现实课题。
一、“宗教热”质疑
中国在转入市场经济的过程中，经济秩序和价值规范正在重组之中，秩序与混乱并存，希望与失望同在。从宗教社会学角度看，愈是在转型变革的时刻，思想文化的活跃性和影响力愈是空前和深远。在失去精神重心和价值依托的时候，人们尤其需要超越的宗教精神的滋润。当前，在传播媒体中时时可见“宗教热”这个语词。对这个带有文学色彩的语词，人们往往会得出不同的判断，甚至在实践中作出截然不同的决策。 在进入本文主题之前，不妨先对此作一番料简：看看所谓的“宗教热”究竟是什么，应如何看待这种现象？
当代中国大陆的“宗教热”，发生在一个特殊的历史背景下。随着政府对宗教信仰自由政策的落实，人民群众中原被压抑的宗教活动逐步从地下转入正常，宗教研究也从一片荒芜中开展起来。除了各教自己的研究机构，社会上新成立了许多宗教研究机构和学术团体，编译出版了大量宗教典籍、宗教学论着和工具书，并创办了专门的宗教学术刊物。一些大学和研究所培养了一批宗教学研究人才，宗教课程，尤其是佛教方面的课程，受到大学生的普遍欢迎。 佛教界与学术界的隔阂正在日益消除，双方共同举办学术会议已是寻常之事。佛教界的主体意识趋向形成，九十年代以后，佛教刊物开始面向社会，并举办佛学征文比赛； 寺庙也破天荒地举办面向大专学生的禅学夏令营。 据笔者统计，在全国报刊论文集和宗教刊物上发表的宗教文章，1949至1957年为944篇，1958至1966年为826篇，1967至1976年为25篇，1977至1992年为16，125篇。特别是进入九十年代后，几乎每年以加速度态势发展。
上述大起大落的数字表明，这是在文革中处于冰点以下的宗教，随着改革开放，逐步升向常温的一个社会现象。若对照文革以及在文革前就滋生蔓延的左倾路线对宗教的限制乃至消灭，可说现在确实有点“热”；若纵向对照中国历史、横向比观世界上的宗教，应该说现在的宗教还没有达到正常温度。有人忧心忡忡所提到的“宗教热”，实际上是与在社会生活中使用频率很高的“宗教问题”一词紧密联系在一起的。 但是，在我看来，这里的问题，在所谓“宗教热”中，由于历史的遗留问题和现实商品大潮的冲击，表现为“热中有冷”和“热中有乱”的两种困局。
所谓“热中有冷”，指佛教的主体性格不明，在一部分佛教徒中的确存在一种悲观迷惘的情绪，不能理直气壮地坚持自己的宗教品格，“在教不言教，实为当前佛教界的时代病”。 由于佛教的宗教地位不坚挺，导致宗教组织和宗教活动中的世俗化倾向。在舆论宣传中，往往片面理解“人间佛教”的口号，强调佛教去适应世俗生活，而佛教批判现实、化世导俗的主旨却有所忽略。
所谓“热中有乱”，指外道邪说借宗教之名或乘宗教之虚得以泛滥。根据笔者的调查，社会上有很多人是通过气功和文人所写的所谓禅学书籍接触佛学的， 一部分人就此成为正信的佛教徒，但也有一部分人受到误导，流为“相似佛法”或“附法外道”。从宗教社会学角度看，前一阵子的气功热和“禅学热”，实际上是正信佛教受到压抑的产物。在佛教的宗教地位不坚挺的情况下，在“宗教是一种文化”的大旗下，佛教的部分内容通过气功和文人禅之类形式表现出来。更有甚者，改革开放以来，土洋迷信借民俗、科学、文化之名得以冒头。皇历、“推背图”、“骨相学”等竞相出版；算命、面相、星相、解梦等打着科学研究的旗帜，甚至与电脑结合在一起；早就流变为民间习俗的原始信仰借搞活经济之名重获提倡，神汉、巫婆活动也有所抬头；一些会道门也打着佛道教旗号进行活动。
当正信佛教不能摆脱以往受压抑的阴影，不能确保自身的宗教品格和主体地位时，社会的宗教需求所形成的巨大引力就会吸纳其他宗教，甚至在一度时期内导致外道会门的泛滥。
二、理论和实践中的“悖论”现象
宗教信仰，是信奉某种特定宗教的人们对超越理想或超人间力量坚定不移的信念及全身心的皈依，宗教徒以共同的信仰组成独特的社会实体，将这种思想信念规范自己在世俗社会中的行为，并按照超越理想进行改善世俗社会、提升全体人生的社会实践。宗教在中国的必然复兴，是不以任何人的主观意志为转移的客观事实。问题在于：宗教将以何种形态发展？
“宗教热”反映了在变革时代宗教发展的客观大势；而上述“热中有冷”、“热中有乱”的问题则反映了现阶段宗教状况不能满足人民群众精神生活中的宗教需求。当前有一种奇特的现象：当一部分佛教徒言必称“人间”，力图使自己适应世俗生活时；在一部分非佛教徒中，却把佛教的大旗举得甚高，甚至盖庙造像这些纯粹的宗教行为，反倒成了有些地区的政府行为和企业行为。
上述教内教外出现的“越界”行为，表明千百万人民群众的宗教实践已走在宗教的理论研究之前。实践之树常青，而理论往往是灰色的。三中全会以来，理论界、政府部门、宗教界对宗教在社会主义社会中的存在，大致有六种具有代表性的理论观点：
（一）鸦片论。 由于受教条主义思维模式的影响，把马克思、恩格斯针对当时西欧历史背景条件而提出的某些宗教观点，当作放之四海而皆准的绝对教条，认为中国社会主义时期的宗教仍然只是“麻醉人民的鸦片”，对社会主义社会是有害无益的。此论仍束缚着相当一部分的党政干部和理论工作者，也使深受左倾路线之苦的宗教徒余悸未除，成为“热中有冷”现象的冷风源。
（二）特区论。 套用“一国两制”政治制度的构想，把宗教作为社会主义制度下的特区看待。此论在理论上回避了受到宗教徒强烈抵制的鸦片论，用政治上的权宜之计来对待比政治更为久远的宗教问题。其理论深处，仍把宗教看作有待克服的旧思想残余，不过是在宗教走向消亡之前姑且让其暂时存在。不妨称它是一种“温和的鸦片论”，盖在实际操作中，这种“特区”往往成为带有歧视意味的宗教“保留地”意味。
（三）适应论。 这是对上述二种理论的进一步修正，包含“协调论”和“适应论”两个阶段。八十年代中期理论界首先提出“协调论”，认为宗教可以同社会主义相协调。因为一方面社会主义社会仍有着宗教存在和发展的根源，另一方面在社会主义制度下中国宗教的社会性质发生了根本变化，所以宗教可以在政治、经济、文化、艺术、教育等多方面和社会主义社会相协调，同时协调是相互的。 此论对宗教的发展提供了一个比较积极的理论模型，但它回避了宗教与马克思主义哲学的关系，宗教在社会主义社会得以存在和发展的终极依据仍无从安立。进入九十年代以后，党政高层对理论界提出的“协调论”作了修正，中共中央[1991] 6号文件明确提出“适应论”，1993年在一篇领导人的重要讲话中，对“适应论”作了权威表述：一方面提出“积极引导宗教与社会主义社会相适应”，另一方面要求宗教信徒“改革不适应社会主义的宗教制度和教条”。这一提法引起了宗教界领袖的疑虑。 其实，不管是“协调”还是“适应”，只有在保持各自特点的事物之间才有可能，而缺乏主体性的宗教事实上也就失去了自己和社会主义社会相适应的根本前提。由于没有触及哲学上的深层理论问题，故在实际操作中仍带有功利主义的倾向：或者强调宗教在国际友好交往中的统战功能，或者强调宗教在旅游观光中的经济功能。
（四）文化论。 由于上述三种理论或隐或显地把宗教看作落后消极的旧思想体系，有些宗教界和学术界人士避开宗教的信仰特质和政教关系等敏感问题，推出“宗教是一种文化”的口号。这在当时的局面下是积极的，强调佛教可以在主流意识形态认可的文化外延地带，为社会起到积极的作用。这种理论更强调的是佛教有形的文化遗产，至于无形的哲学思想，佛教的修证内核，文化论是无法包涵的。相反，文化论的提法光强调外延而忽略了核心，把宗教的内核，即信仰建设，组织建设淡化了。文化是一个极其宽泛的概念，它是人类生存、认识和活动的方式，是人不断适应、认识和改造世界（自然界、社会和人内心世界）的过程。人的文化创造活动凝结为物质文明和精神文明。即便在精神文化中，也包括世俗文化和宗教文化二个既有联系又互相区别的方面。宗教若抽去自己的信仰核心，仅仅保留共世间的文化外壳，就没有必要让宗教继续存在下去，园林、旅游、文物等部门完全可以最终取宗教而代之。
（五）相容论。 这是宗教界内一部分人提出的护教理论，认为宗教与社会主义有相通之处，甚至说宗教是科学社会主义的来源之一。这是历史上的宗教人士所谓神圣之国统治地上之国，第一义谛兼容世俗谛之说的翻版。这种一厢情愿的理论，既不符合作为资产阶级革命成果的世界性政教分离潮流，也有悖于当今中国的政治现实。
（六）制衡论。 在肯定宗教与人类共存亡的前提下，提出世俗世界与神圣世界互相区别、互相制衡的观点。它从发展的观点来看待世俗社会和宗教，认为这二者都是在历史中形成的，各自都有待完善。人类社会所具有的一切善行和美德、幼稚和成熟，宗教也同样具有。社会在发展，宗教也在发展，宗教的形式可以改变，宗教的内容可以提升，宗教将伴随人类走向未来。宗教与社会中的各种政治力量、经济力量以及各种思想体系之间，处于一种互相制约、监控、促进的关系，双方都有不可取代性。制衡论比文化论前进的地方，就是正面提出佛教在这个社会存在的价值。此论尤强调宗教批判现实、化世导俗的功能。所谓制衡，就是佛教可以对政治操作、经济活动、社会事务等等，提出批判、修正、补充、促进其发展的作用；反之亦然。
当今宗教活动和宗教工作，大抵处在这六种相互矛盾的理论框架中。第一种理论虽与政府宗教政策明文抵触，但在不少人内心深处仍有市场；第五种理论站在护教立场，也得不到教外大多数人的认同；第六种理论，目前只存在少数人的书斋中。起主流作用的，是第二、三、四种理论。这三种理论，基本上只涉及宗教的社会层圈和文化层圈，主要讨论的是作为社会成员的宗教徒如何适应世俗社会，以及作为宗教表现形式的共世间文化外壳如何与世俗文化不相违背。却有意无意地淡化作为宗教存在于世的根本前提的信仰层圈， 我们称它们是在宗教问题上“摸着石子过河”的半截子理论。理论上的暧昧不清，必然导致实践上的混乱。它所带来的问题，使正统宗教徒不敢理直气壮地坚持自己的信仰，使社会上有宗教需求的人对正统教团产生疑惑，从而促成地下宗教势力和歪门邪道盛行。
以1993年10月召开的中国佛教协会第六次全国代表大会为标志，才开始把佛教的重心转入信仰层圈。这种重心转移，并未成为全教团乃至全社会的共识，故在当前宗教复兴的形势下，出现上述“热中有冷”和“热中有乱”的反常现象。在宗教理论和实践中所存在的混乱现象，表明需要解放思想、实事求是，勇于探讨“什么是宗教，宗教的本质和社会作用，在社会主义社会中宗教属于何种上层建筑范畴及其与经济基础的关系等一些理论‘禁区’”。
三、中国佛教发展的历史性机遇
吴立民先生1994年年初在法国答记者问时指出：佛教在过去是中国文化的重要组成部分，在现在是精神文明建设的一个重要方面，在未来是解决人类精神问题的必由之路。 这段话，非常精辟地概括了佛教在中国历史中的地位，在当代社会主义社会中的作用，以及在世界宗教之林中的发展前景。
作为人类文化重要组成部分的宗教，在人类文明史中有三个发展阶段：第一阶段是长达几十万年的原始宗教；第二阶段是阶级社会出现以后的民族-国家宗教，原始宗教的自发性、平等性为人为性、阶级性所代替，宗教蜕变成统治阶级的官方意识形态。世界宗教在创教时期往往作为官方国教的异端而出现，其普世性和超越性是对狭隘的民族、阶级、政治利益的反动。在其发展过程中，又为世俗统治者所利用，带上人为宗教的色彩。然而，伴随三大世界宗教的出现，人与人之间破天荒第一次产生了一种超越种族、语言、政治诸关系的信仰关系，不分籍贯和语言，不分畛域和国籍，开始按信仰结集。合乎逻辑的历史进程应是：人类宗教的第三阶段在更高的阶段上复归到普世的、自发的宗教。
转自通灵网
http://www.ebaifo.com/fojiao-613735.html
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