民俗文化与制度宗教：庙宇博物馆的双线叙事

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发布时间: 2019/2/21日【字体：大中小】

作者：关昕

内容提示：地方庙宇的发展变迁是讨论当代社会公共场域演进的必要议题。当代北京东岳庙的变迁历程展现了“民俗博物馆化”和“制度宗教化”两条演化脉络，再生的博物馆与宗教组织分别在各自的话语体系中译解着传统，对空间进行重构。两条脉络在同一空间里的交流与合作、碰撞与冲突，既映射着社会发展模式的多种路向，也关联着不同的科层治理结构和组织权责，体现了对“国家”的路径依赖。从庙宇的演进历程中，可以提供一个理解中国社会公共空间变迁与重组复杂机制的视角。
关键词：民俗文化庙宇博物馆北京东岳庙制度宗教双线叙事

地方庙宇的发展历程往往是特定历史与社会的折射，可从微观层面上观察社会过程演变及其机制。本文的研究对象——北京东岳庙，既是一座专题博物馆，又是宗教场所。在这个空间内，庙宇与博物馆、信仰与文化、仪式与展演，几种场域特质和秩序差异地共处，共同形塑了当代庙宇复杂的空间形态。在这一空间的建构历程中，多重主体分别融合或渗透进了当代国家治理技术和权力关系，在不同权力话语的对抗与合作、矛盾与共谋中，在各自建构行为的正当性，在相互影响、渗透中生产出庙宇空间的多元文化政治议题。本文将这座庙宇——博物馆作为独特的文化透镜，通过描述和展示多重声音的复调，提供一个观察社会公共空间变迁与重组机制的视角，以理解中国社会的实践面相和结构意涵。

一、 枝蔓丛生的传统

东岳庙，是供奉泰山神的庙宇。泰山文化始自上古先民的山岳崇拜，自先秦时期与礼法相结合，成为国土的象征，到了大一统的秦汉帝国时代，“五岳”从先秦时期的思想学说逐渐成为国家实践①，王朝的五岳祭祀形成固定的制度，并有岳庙等宗教性建筑出现。在这种礼法传统下，名山大川成为由王朝正式确认、有严格祭祀制度的特定地理坐标，构成一套象征王朝正统性的体国经野的文化符号。泰山俨然成为了王朝的保护神，并成为传统国家祭祀的重要组成。东岳庙和那些祖社、朝市、庙学等一起构筑了朝廷的合法性。明清时期，东岳庙作为“小祀”(清称“群祀”)，在东岳大帝神诞日与万寿圣节、祈祷雨雪或告灾、皇家丧礼中，朝廷都需遣官致祭，并在程序、陈设、仪注、祭乐等方面都有明确的规定。②

元代玄教宗师张留孙与吴全节为东岳庙的开山之祖，但是随着元代的灭亡，玄教也退出了历、史舞台。明代东岳庙道士派系的全称是“清微派正宗正一法派”，按辈传授③，可以收徒，但无权传戒。实行长徒继承制，徒弟继承师父之法嗣，也继承师父之产业。明清时期，由于庙宇同时作为国家祭祀场所，庙宇神职人员的身份具有政府官员的角色定位④，同时在官方祭祀场所履行着香火供奉、斋醮科仪等宗教性责任，为国家祝厘禳灾，求雨祈雪，按时领取俸禄。他们也参与到皇家工程庆典仪式，寺庙例行修缮后的开光仪式，接待香会、行会等年例进香仪式，处理寺庙经济往来活动，撰写仪式过程与记录文件(碑文)等事务中⑤，庙宇的制度宗教组织镶嵌在国家的公共结构中，神职人员主要以宗教科仪专家的身份与王朝政府以及民间社会互动。

历史上的东岳庙香火鼎盛。东岳大帝主生死的职能，结合阴司惩戒，都促成了京城民众浓重的信仰心理。典型的民俗事象东岳庙庙会融合了国家的支持、地方民众的供养、制度宗教神职人员参与核心祭祀的信仰活动及由此延展的公共活动。庙会的文化表现具有“宗教性”和“民俗性”双重维度的信仰形态，既是国家祭祀体系中的一环，在观念形态上吸纳大量精英的知识和思想；又传承了制度宗教的传统，有大量建制性宗教的内生性仪式在场；民间自发的游神敬香祈祷活动日甚一日，民众通过民间香会的组织结社形式，分工精细，各司其职，参与到庙会的管理维系中，文会为庙会和香客提供各种义务服务，武会献艺。亦形成了抽签占卜等依附性的宗教仪式，摸铜特玉马、月老殿栓红线等泛化的信仰行为及更广泛的游神、烧香等民俗样态。由庙会信仰活动而生发的商贸、游艺活动较为兴盛，东岳庙承担了地区性的集市、信仰中心的功能，并和京城内外众多庙市一起，错落有致，共同组成了一个星罗棋布的庙市网络。

东岳信仰彰显了帝制国家的合法性和权力架构，明清时期的北京东岳庙与国家意识形态构建相连，成为国家礼仪象征的重要组成，拥有道德——政治的礼制仪式；作为正一派在华北地区的重要宫观，东岳庙的宗教谱系传承也相对完整；它亦镶嵌进了京城民众的社会生活中，受到上至宫廷官宦、下至普通市民的顶礼朝拜，形成了京城民众相对泛化的民间信仰实践、道德观念和礼仪风习。礼制、民俗、宗教等多重力量在里面相互作用，都聚合在东岳信仰的旗帜下，展现了丰富而枝蔓丛生的传统样貌。

二、从庙宇到博物馆

清末民国，庙宇失去了国家礼法政治的依托，走入民间化，渐趋衰落，破败不堪。建国后，庙宇被机关单位占用，其观念价值被斥之以“迷信”加以否定。但作为其物质本体的古建筑则作为“文物”部分得到登记和保护。1957年10月，经市人民委员会公布北京东岳庙为北京市第一批古建文物保护单位。“文革”十年，因属办公用地，东岳庙免受了“文革”期间更为严重的洗劫和破坏，古建格局和主要建筑都相对完整地保留了下来。但终究由于长期的失修失养，文物古建亟待修复。上世纪八十年代以来，各级人大、政协多次呼吁尽快解决东岳庙保护、开放问题。1986年，东岳庙所在区成立了“东岳庙腾退修复领导小组”，开展前期筹备工作。此时对于庙宇价值的重新重视，是在“文物”保护理念的主导下进行，修缮后的开发利用也顺理成章地由市区文物部门牵头运作。此时的制度宗教仍具有一定的敏感性，尚未在国家主流意识形态话语中完全脱敏，建设博物馆是从文物保护走向文化利用的主流道路。随着庙宇中路正院所驻单位的腾退、搬迁，1997年6月，北京东岳庙管理处暨北京民俗博物馆正式成立，旨在发挥东岳庙文物古建和历史文化的独有优势，从事传统文化的研究与传播。

当文物古迹通过再利用，赋予新的使用机能转换为现在新的博物馆空间，体现了文物基础价值认定上文化意涵的再延伸和价值转化。这种转化必然触及到特定社会语境和制度语境对于其社会范畴属性的限定。这在博物馆的“民俗”命名和功能定位中得以充分体现。作为新文化运动以来知识分子的主观建构概念，“民俗”产生伊始即带有经世致用的关怀，通过对于民众知识的挖掘，启蒙民众，以构建民族国家的传统。对民众生活价值正面意义的重视，随着抗日根据地、解放区的民众解放运动的开展，在延安文艺座谈会“文艺为工农兵服务”方针的影响下继续得到发扬。以“民俗”中的民间文学和民间工艺为代表，成为展现劳动人民文化创造力的重要窗口。从这条历史的脉络看，“民俗”的观念几乎具有天然的政治合法性。经历了建国后“民俗”中涉及民众思维方式、情感表述的诸多方面被意识形态加以否定的阶段，改革开放以来，“民俗”的合法性逐渐得到扩延，包容了民间信仰的民俗文化是中国优秀传统文化的重要组成部分，逐渐成为社会的共识。在这种背景下，传统庙宇的信仰形态，作为民间信仰的载体和现存民间文化形态的意义被揭示出来，信仰的宗教属性并不被刻意提及，为一些庙宇活动的开展排除了政策与观念的干扰。

在北京东岳庙的案例中，庙宇的传统样态亦被主要解读为民间信仰，定位于民俗文化，体现了以文化建构信仰的途径。在博物馆的建设构想中，有这样阐述，“东岳庙庙会所蕴涵的丰富的民间信仰习俗、岁时风俗、经济风俗、文艺娱乐风俗、日常生活风俗和社会组织风俗等，与东岳庙的古建筑共同构成了北京民俗文化的厚重载体。”⑥在制度宗教仍具有一定的敏感性，尚未在国家主流意识形态话语中完全脱敏的阶段，将传统的庙宇信仰形态脱敏为“民间信仰”，转化为“民俗”，成为一种“文化”，就在特定的历史阶段为东岳庙的开发利用营造了空间。

在庙宇“民俗”化、“文化”化、博物馆化的前提下，博物馆通过加强空间的博物馆职能化、文化遗产化，使东岳庙日益演进为由精心设计和组织，在特定空间内展现一定文化内容的公共文化场域。最典型的案例是东岳庙庙会。从元代起始的神庙祭典，到1999年以后重新恢复的庆典和文化节，庙会在“民俗”“文化”“非遗”等话语下得到重生，形成了一种政府主导型的庙宇庆典模式。在庙会恢复举办伊始，即突出文化的内涵，指出“展示民俗文化，营造文化氛围，是东岳庙文化庙会的灵魂所在”⑦。在庙会的固有内涵中，提炼出了“祈福迎祥、带福还家”的“福文化”主题，在庙宇重新开放以来制度宗教相对缺位的背景下，将原有相对复杂的宗教信仰形态，用“福”这一更具有普适性的思想内涵以及相关“社教”活动项目形式来展现，并策划民俗展览、论坛活动，突出了民俗性、社会性、文化性，既方便了政府的介入管理，又为每个人的参与提供了合法性。从2006年国家非物质文化遗产评审机制启动之后，一些以庙会为代表事象的庙宇知识与实践纷纷被列入各级名录，逐渐渗透进地方社会自我认识、自我改造和重新建构的文化再生产过程中。2008年，北京东岳庙庙会被列入第二批国家级非物质文化遗产名录，此后的庙会中遗产话语的建构逐渐确立了主导地位。庙会加强了对“幡鼓齐动十三档”武会的系统展示，恢复了传统庙会进香仪式中的“狮子掷门”和叫香仪式、宗教性更浓郁的“清茶老会”等文会，通过花会传统特征的增强，来重建与昔日庙会之间的传承关系；在恢复制度宗教活动之后，博物馆也将宗教科仪纳入到“非遗”的脉络中去解读。遗产性成为博物馆文化再生产的基本逻辑。在春节庙会的基础上，博物馆将其他传统节日(清明、端午、中秋、重阳)纳入了活动视野，将原有相对松散的生活习俗加以形式转化和重组，形成了传统节日系列社教品牌。

百余年来，地方民众关于庙宇的知识与实践在成为一种知识分子讨论的“客体”表述对象后，清晰地经历了从偏向贬义的“迷信”，到偏向正面对待的“民俗”，再到具有明显褒义的“非物质文化遗产”的价值演进。这是不断去敏化的过程，亦是一种正名的过程。通过强调这种信仰传统对于中国社会发展的意义，以“正名”来“正实”，借助对名义的规定来确认或迫使社会确认一种秩序的合理性。这种演进历程也清晰地折射在博物馆发展的进程中。作为公共文化机构，博物馆拥有结构化的功能实践，在对庙宇内涵的解读上，强化民俗性和文化性，突出非物质文化遗产性，扩延博物馆职能范畴，包容了庙宇的各种信仰文化表现。这亦可视之为一种“正名”的过程。“文化”就是在这样一个不断地再生产的体系中被制造出来、继而被习得和传承，在这一过程中，庙宇——博物馆的二元结合的特殊性结构和权力得以生产、复制和强化，促进了多渊源的新型文化空间的生成。

三、 从庙宇到“宗教活动场所”

与改革开放后庙宇的博物馆化并行的另一条线索是在庙宇空间中制度宗教的恢复与发展。早在1993年，当市里启动东岳庙的腾退修复工作之时，就有相关的民族宗教部门提出恢复宗教庙产的问题。此后，每逢政协会议召开，一些宗教界人士就提出提案要求政府重视东岳庙宗教场所的恢复，并得到了政府有关部门的关注。2004年12月，北京市民族宗教工作领导小组召开专题会议，研究并确定将东岳庙恢复为道教活动场所。2008年3月，朝阳区民族宗教工作部门对东岳庙道教活动场所进行了依法登记审批，5月3日，北京东岳庙举行了恢复道教活动场所开光颁证仪式。北京东岳庙中路神像区作为道教活动场所对外开放。

我们依然可以寻找到一个时代背景，使空间的微观性研究与整个社会与文化的格局联接起来。随着现代民族国家的建设，中国大陆宗教组织结构及管理模式，吸收了西方“制度宗教”的概念及运作方式，表现为“宗教活动场所”和“宗教团体”这样具有特定空间、人数的固化管理体制。新中国建国初，视宗教为控制性上层建筑，在活动上多有限制。20世纪50年代初，全国范围内成立了各大宗教的宗教协会组织，配合国家对宗教实施管理。改革开放以来，由于政治环境的日益宽松，中国宗教治理形成了社会性的制度架构，各级宗教协会构成为相应的法人社团，如教堂、寺庙、道观等宗教活动场所则按社团形式构成为一级社会组织，实行法人管理。与之相关，国家民族宗教部门开始推动宗教场所的恢复工作。通过宗教组织的自治与行政管理相结合，在宗教与社会的关联方面，初步变迁为一个法律化制度边界，以社团和宗教场所的在场形式部分实现了宗教活动的社会性。随着各地道教协会的恢复，道教教团也开始逐渐复兴，道教宫观走向重建和新建。正是在20世纪80年代以来道教依托这种管理机制有限度地逐步复兴的背景下，社会宗教团体和机构日益强调、彰显东岳庙历史上制度性宗教的主体作用，曾镶嵌于庙宇结构中的制度性宗教的脉络，在当代国家的宗教治理政策中，在有限定的条件下得到恢复。

新恢复的道教团体依然来自正一派的系统。宗教活动场所的开辟从起始的现状中有两个选择：其一，博物馆全部撤出，另行择址，并更改庙宇管理职能权属，由民族宗教部门负责管理。其二，博物馆继续保留，而在庙内开辟部分区域为道教活动场所，依然由文化文物部门负责管理。经过市区领导多次开会协调沟通，最后确定第二种方式，即博物馆和宗教活动场所并存。双方协商中路神像区为宗教活动区域，神像区的收入(包括香火款、功德簿、法物流通、道场收入等)归庙务民主管理委员会所有。在批准为宗教场所之后，东岳庙庙务民主管理委员会布置了道教说明牌和场景，制订清规和制度，举行斋醮科仪，开展法物流通。

制度宗教入驻后，通过宗教资本、文化资本的运用来强化在这个场域中的话语权。首先，是宗教资本的强调。皮埃尔·布迪厄在《宗教场域的起源和结构》中提出了宗教资本的概念。对他来说，宗教资本是宗教的权力工具，“宗教资本由宗教专业人士(神职人员)生产，供给世俗平民消费，并用以再生产专业人士的宗教权力……宗教资本在世俗平民中灌输的信念是宗教资本是神圣的并值得追求。”⑧庙内神职人员往往突出信仰自身的神圣性。Y住持谈到道教庙宇宫观的管理时指出，“宫观存储着许多的文化内涵，更重要的是道教作为信仰，其神圣性和神秘性的坚守”⑨，强调“庙就是庙，道就是道”，这样才是“道教的真精神”。⑩将信仰放到首要的位置。这种宗教精神的强调体现了对宗教资本的重视，对博物馆的“文化信仰”来说，客观上呈现为强烈的排他性。其次，是文化资本的重视。随着民族国家的建设，“民族文化”“优秀文化”等话语作为一种正面的价值观，在社会上占有很重要的话语权，成为不同场域运作的重要资本和策略。制度宗教关注道教作为“文化资本”的社会意义，往往强调道教宫观在传统文化传承上的重要地位，从提升精神信仰、重振社会道德、举办慈善公益、传承传统文化等层面定位北京东岳庙在现代社会应发挥的作用。(11)这体现了以庙宇的制度宗教建设为核心，统合宗教和文化资本，建设公共文化的路径。

从帝制时代走进民族国家，新复兴的庙宇宗教团体所面对与传统截然不同的变化，就是曾占重要地位的香会(宗教结社)的缺失。这种情况下，一方面，曾嵌入国家礼仪和宗教结社结构中的制度宗教组织，在当代庙宇中开始凸显出了独立性，并且逐步通过所能掌控的社会资源有意识的扩延其组织生存发展的空间。另一方面，这种宗教组织性的生长没有摆脱杨庆堃所说的“分散式”宗教(diffused religion)特征，依然是相对零散而私人化的。自东岳庙恢复道教活动以来，道团通过道场和法事科仪活动来满足不同阶层信众祈愿的信仰需求，并多以正一派所擅长之符篆咒语为内容，制作了锦囊、秘符等物，用以化解禁忌。香客行为以烧香为主，同时也购买锦囊、秘符等物，与神职人员沟通不多，既体现出了松散、随意的信仰私人化的特征，同时也反映了宗教信仰的功利性和巫术性取向。这依然体现了制度宗教在中国社会相对缺乏结构性的地位的特性(12)，在一定程度上构成了一种“信仰区隔”或“信仰但不认同”的现象。(13)当宗教结社在百年的历史变迁中大量消失以后，无论道教还是佛教都要面对更多零散信众，因此，随着这种信仰形式的社会性衰减，呈现出了庙宇宗教社会表达形式的相对缺乏。

四、“同一句子的不同译法”

从文物保护概念的进入、博物馆的建设，及至宗教活动场所的开辟，每一个类型角色的开创和恢复，都体现了特定社会语境和制度语境的规定性。戴维·哈维说：“空间和时间实践在社会事物中从来都不是中立的。他们都表现了某种阶级的或者其他的社会内容，并且往往成为剧烈的社会斗争的焦点。”(14)在这里，笔者将高丙中教授对当代中国语境下的合法性问题的表述引入到对本文主体博弈的分析中。他将合法性操作划分为社会(文化)合法性、行政合法性、政治合法性和法律合法性。社会团体利用局部的合法性得以兴起，谋求充分的合法性以利发展。(15)在庙宇——博物馆的场域里，不同的机构和权力都在有限的空间中为自己尽可能地拓展空间，竭力争取社会、行政、政治等多重合法性，展现了多种力量的冲突与合作，从而使空间的宗教、文化生态呈现为一种动态图景。

社会合法性是指符合社会习惯、文化传承而能够在当地社区赢得一定承认乃至参与，它包含三个指标：地方传统、当地的共同利益和共识的规则或道理。庙宇的传统体现为制度性宗教以及分散性宗教的表现形式。从社会合法性的表述上看，一方面，制度宗教无法完全涵盖庙宇空间的文化内涵，甚至不能包括所有相关的信仰活动，至少在帝制时代由礼生操控的国家祀典和自成系统的香会组织都体现了其信仰表达的庞杂性和在实践中的多元化。更何况，有些民俗活动不全然是信仰的表达。民俗主题的博物馆所具有的“传统”沿袭，侧重展现庙会的源远流长，以及明清以来的民间结社、行业信仰等表现，如果我们借用杨庆堃先生经典的分散性宗教概念来表述，即是对成于其与世俗观念及社会秩序更紧密相关的分散性宗教传统的一面。另一方面，无论制度宗教与国家的关系如何变化，北京东岳庙从元代道教玄教宗师张留孙、吴全节始建，到明初“清微派”的承继，直至民国年间，其制度宗教组织有相对完善的组织生长，且持续了数百年之久，这是宗教道团所强调的社会合法性所在。

行政合法性是一种形式合法性，其基础是官僚体制的程序和惯例，获得方式是多种多样的，有机构文书、领导人的同意、机构的符号(如名称、标志)和仪式(如授予的锦旗)等，在于某一级单位领导把自己的行政合法性让渡或传递过来。从建馆以来创设的国家、市级文物保护单位，到文明单位、爱国主义教育基地等称号，都为博物馆让渡了一种行政合法性。另一方面，通过道教协会和民族宗教部门授权，庙宇被赋予了宗教活动场所的名称，其住持也在道教协会和政协等机构任职，具有相当的行政合法性。双方也通过与其他行政单位或社团的合作将其合法性让渡过来。比如中国民俗学会在2004年6月将学会办公场所设在了博物馆，这个全国性民俗团体的进入对于民俗博物馆在东岳庙的行政合法性存在有很大的提升。具体的业务工作中，双方分别在学术会议的合办方上挂上了中国民俗学会、北京道教协会等单位的名头。

政治合法性是一种实质合法性，它表明某一社团或社团活动符合某种政治规范，即“政治上正确”。王朝道德——政治的崇拜仪式和化私为公的意识形态导向，是帝制时期东岳庙政治合法性的主要生产方式。博物馆从恢复伊始，就开始在细节和趋向上不断地塑造政治的合法性，无论是强调“文物”的保护理念，将敏感的宗教行为通过祈福这样的主流价值观涵化，进行“民俗文化”的解读，还是对“非遗”的强调，乃至近几年来更突出阐述“文化惠民”等公共文化服务的理念，实质都是在强调博物馆在庙宇存在的政治“正当性”。同样，宗教道团也表述了一定的政治合法性，在实践中对主流意识形态加以融合，在一些斋醮科仪的文书中，常常会强调国家繁荣富强和所在市区经济发展、政通人和这样的价值；并在言行中经常强调国家开明的宗教政策，道教文化在中华优秀传统文化中的角色和地位，以及在弘扬社会道德、创建和谐宫观上的作用。近些年来，中国大陆的道教复兴推动了世界华人文化认同的潮流，大陆的道教团体和港台道教的联系日益密切。东岳庙也广泛接待了来自港澳台的道教界负责人，这也被道团在庙区重点宣传，体现了结合政府统战需求的意义生产。

法律合法性是合法性问题的“整合核心”，一般以通过政府部门登记注册与否得到刚性表现形式。从组织角度看，博物馆作为地方文化部门下属的事业单位，在文物行政部门登记注册，庙宇的宗教道团在地方民族宗教部门登记注册。从空间角度看，庙宇作为全国重点文物保护单位和专题博物馆，得到了《中华人民共和国文物保护法》、《北京市博物馆条例》等一系列的国家法律、地方文物法规条例的保护；同时，庙宇的部分区域又被地方民族宗教部门公布为“宗教活动场所”，受到《宗教活动场所设立审批和登记办法》、《北京市宗教事务条例》等国家、地方有关宗教条例的制约。

博物馆和宗教组织各自拥有不同程度的四种合法性。从目前的情况看，却没有一个基于法律和制度管理的共识来引导和统筹协调同时作为文物文化场所和宗教活动场所的庙宇空间的发展。在这样的空间里面，社会资源往往不能得到高效配置和充分利用，是因为统一整合传统合法性、行政合法性和政治合法性的法律基础与保障是相对滞后的。在庙宇的实践中，就表现出不同主体间在一定程度上不可化约的利益博弈。这种博弈和纠葛共同形塑了庙宇——博物馆的空间形态。

在这种博弈结构下，空间内的主体带着视野和利益的分化，各自译解着庙宇的传统，有意识重塑和建构空间场域的特性。元代以来，北京东岳庙的文化表现同时具有国家意识形态和礼制仪式的在场，制度性宗教的谱系和斋醮科仪，民间香会的组织结社形式及大量巫术性、民俗性的信仰形态。这种表现正如葛兰言以及弗里德曼等人所观察到的“中国人的宗教”，视作是有自身宗教基础的“公民宗教”，神圣与世俗并非能截然两分，而表现为整体论式(holistic)的认同方式。但在当代，北京东岳庙曾经体现的那种兼具制度宗教和社会分散性特征于一体的信仰样态，在新的国家治理话语解读下，从统一性肢解为两端：

其一，为制度宗教的解读，沿着分散性的信仰形式中内生的体制性宗教线索通过宗教的制度性方式加以认定和治理。中国大陆宗教的组织结构形态及其相对应的管理模式，吸收了西方“制度宗教”的概念及其运作方式，有学者评点，包括道教在内的五大宗教的制度化过程，让“佛教和道教变得更像西方宗教，这一过程也能在其他亚洲国家看见，有时也被称为亚洲宗教的‘基督教化’”(16)。通过宗教制度的建设，将中国人的各种信仰方式，纳入到“宗教活动场所”和“宗教团体”的管理体制之中，被建构在具有特定时间、特定人数的固化时空中。众所周知，道教和民间信仰虽然有相互融合，具有相辅相成的“互释性”，但毕竟并不是一回事。在这种宗教制度化建构下，将组织和制度的表达方式作为成为宗教的基本要素，很容易将原本“分散性”特征明显的中国民间信仰或者说民俗中的宗教性表达，排斥分割在“宗教”的范畴之外。

其二，为文化视野的解读，强调其分散性的信仰形式本身，侧重诠释其民俗文化的内涵。在对于庙宇文化内涵的不断诠释与再诠释中，博物馆侧重强调民俗性，凸显东岳信仰是容纳了儒家文化在内的中国传统文化集大成之表现，而不仅仅是道教的；并从弥散的民俗生活中的意义上去表达信仰，强调其仪式的历史性和社会性，将这种泛化的宗教形态，或者说民间信仰形态，从社会的整体性中去理解，将它作为民俗生活中的有机组成部分。两种解读方式，使曾经的神圣与世俗的统一体，形成了神圣与世俗的相对区隔。

这种区隔性的产生，又联系着不同的治理机构和管理权属，自上而下的科层系统或制度界定的组织化了的利益联系和各项权责。在现代化语境中，正式制度具有道德的优越性和科层体系赋予的正式权力，但即使科层制内部也有价值、权力和利益的分化，一种正式制度的制定和推行必然使其代理人内部同时出现得利者与失利者两个群体，不同位置的正式制度代理人之间会存在不同程度的价值、利益和权力的矛盾，可能在制度实践中表现出来。(17)如果说，庙宇空间被文化遗产的管理体制所固化，归口于宣传部、统辖于文化文物部门，那么制度宗教的部分为“宗教活动场所”和“宗教团体”的管理体制所固化，并对应于统战部的领导、民族宗教部门的治理。对于文化文物部门来说，文物遗产的保护利用，开发为博物馆和文化设施，体现文化惠民，是文化治理的必然路径。而在民族宗教部门的工作职能中，贯彻宗教政策，落实宗教庙产，恢复宗教团体是重要的工作目标。各级管理部门都在自己的部门权属中消化政策，统筹资源，安排权力，从而在微观的空间内有所映射。东岳庙恢复开发利用时的博物馆化，是以文物部门牵头，而十余年后的宗教活动场所的开辟，则是以民族宗教部门为主导力量。在2008年以后博物馆与道团共存的情况下，博物馆贯彻文化部门的意见，试图用博物馆的功能实践来体现和推进庙宇整体的公共文化和社会文明建设；民族宗教部门则结合国家统战和宗教政策，一方面推动庙宇道团开展“创建和谐寺观教堂”等活动，以促进宗教和谐、社会稳定，一方面继续努力扩大道教教团在庙宇中的话语权和主体作用。一种管理权属，就意味着更多的行政资源扩大自己的领地，基于不同的归口管理，在庙宇中也展现了行政场域中不同主体间的利益博弈。

由于场域的分化、管理脉络和话语体系的不同，双方的区隔体现在具体业务开展中的“各自为政”。比较典型的案例，表现在学术研究上的“各行其是”。在2008年、2013年，分别由民俗博物馆和东岳庙道团组织的关于东岳文化与北京东岳庙的研讨会，泾渭分明。其所合作的学术单位，前者为民俗学的全国性学术团体，后者为中国社科院研究宗教的最权威机构；在领导出席方面，一个偏重文化文物部门的领导，一个则偏重宗教、统战部门的嘉宾；会议命名上，一个侧重文化与生活(东岳文化与大众生活)，一个侧重宗教与信仰(东岳信仰与北京东岳庙)；会议关联着不同的学者群体，前者的论文多倾向于历史与民俗的学术解读，而后者则于制度宗教本身的视角分析多些，既体现了不同的学术背景和问题指向，不同学科彰显自身话语权的努力，也体现了庙宇不同主体基于不同制度惯习对于各自社会资源和权力资本的情境性和权宜性的运用，由此增强各自的“合法性”，强化自己在场域中的社会位置。

五、“国家处在社会中”

本文的案例中，“国家”并不是在特定的空间边界内作为一个权力统一体而抽象存在，不同层级、部门以及代理人之间存在利益和权力的冲突和分化。从文化文物系统——博物馆，到民族宗教系统——宗教团体，无论是机构的组织合法，还是法律及政策的规定，都体现了双线脉络的治理结构、意义系统和国家符号象征的隐喻。政府在其中的角色，可以体现为不同层级(如市、区到区属职能部门)，体现为不同职能(如同一级的文化文物系统和民族宗教系统)，不同的管理手段(如宣传部和统战部)，在实践运作中都体现了各自的权力关系和利益纠葛。从话语结构上，每一方都会充分发挥相应的社会范畴所赋予的“国家”隐喻和意识形态话语。可以说，在这个场域里，“国家”无处不在。

无论是直接的机构组织、法律政策，还是潜在的治理策略，哪一方前台或背后都有“国家”的影子，而每一方也都有和“社会”联接的结合点。“社会”作为与国家区分的概念，并不是二元论下的实体性想象，它具有复数性形态和内部的复杂构成，其结构、边界和运行逻辑有着多元的张力。在双方博弈中，可以看出各自对“社会”性的情境诠释，从各自视角去彰显空间功能利用的“公共性”。

首先，不同主体自身都带有相应的公共性表述。身负大众通识文化教育大任的博物馆，其作为公共服务机构的宗旨几乎是自然而然的，更融入了爱国主义教育基地等直接意指得以强化。而对于国家的宗教治理而言，宗教组织的法人社团方式、活动场所的组织化形式，是目前宗教社会性的最基本呈现途径。一些学者看来，随着宗教自主自理，宗教就会“体现出社会领域中的社团组织的特性”(18)，奠定了当代中国宗教参与社会公共生活的准入机制，能够具备治理公民精神生活的基本功能。

其次，在文化空间的再生产过程中，无论“博物馆”“民俗”“非遗”，还是“道教文化”“道德教化”“慈善”等各种话语，被不同权力机构所操作使用，其共同的指向却都体现为社会“公共性”的建构。“公共性”本身成为一种宣传，一种资源，一种合法性的表达，被不断地生产出来。这种“公共性”的生产，与帝制时期的生产有共性也有差异。作为国家祀典场所，东岳信仰曾清晰地被镶嵌在体现出天命信仰的圣人制祀的权力结构中，在公、私的区别上，在信仰上是正统与异端，在权力上是合法与非法，在道德上则是公正与褊狭，这种二元对立似乎依然若隐若现。另一方面，如果说帝制时期对于“公共性”的强调更多体现为一种社会对于国家的趋附的话，是“communal”，公用的、共同的，制约于中国社会共同体的宗教意识及其社会功能。那么作为国家在场的一种新形式，作为一个社会主义国家，“民”具有天然的合法性。随着“社会”从国家的体制内逐步获得解放，对于民众公共利益的强调，亦是对国家的支持。这个“公共”的真实内涵，是“public”，是国家与个人、社会以契约、协调、制度博弈而构成的公共领域。正是在这种对于“社会公共性”神圣象征的共识基础上，无论是博物馆，还是制度宗教，呈现出了不同的内容和表达方式，在前者主导的庙宇发展中，以文化建构信仰的政府主导型模式，为信仰从私人性向公众性的转换和社会化进路创造了条件，并由此导向了遗产的共享共有和传统文化的社会生产。后者则在宗教意旨层面注重从私人性向道德重构、精神共同体建设的转向，指向了道教信众的社群意象和宗教道德文化的生产。这种越来越有意识地去与社会的时代诉求、社会共识相衔接的努力，都将北京东岳庙从一个传统意义上的神庙文化空间，迈向了一个具有现代性复杂意旨的公共空间的打造。

从历史的眼光去看这种“社会公共性”的生产，也体现了对于昔日传统的断裂的弥合。在博物馆和制度宗教开始重塑空间的同时，我们发现原本庙宇中所依附的民众信仰基础发生了断裂，郭立诚和李景汉等民国学者所感慨于斯，容纳社会理想(秩序与民主的基石)的香会组织早已衰减变异。(19)而这种民众的组织实践恰恰曾是东岳信仰一体化的纽带，同时勾连着国家、宗教与社会。经历了民族国家的演进，新的文化资本已经开始在庙宇空间中再生产，但并没有出现与之相应的大众惯习；往昔社会整体意义上的庙宇信仰形态已不复存在，在这个空间内，受到西方影响的中国的博物馆与制度宗教的建设都尚无法达到昔日以分散信仰为表现的社会整体层面的影响力。无论是博物馆的功能宗旨还是制度宗教的话语表达，其作为一个独立的实体都在以自己的方式努力地加强与社会的连接，打通、重塑与社会民众关联的纽带。在社会力量分化的背景下，将事关局部利益的诉求转变为各自场域的“公共议题”，这本身亦体现了社会建设的路径差异。虽然它们各自在努力建构与国家意识形态相符的道德化秩序和社会层面的公共性，但并没有真正发挥庙宇在社会层面的整合作用。目前，庙宇宗教只能抽象地说有发展信仰型公益组织的可能性；博物馆虽然具有公共文化服务的天然机构特性并有所建树，但其与社会的关联建设依然主要体现了从上面下的安排，尚未完全实现社群建设的理想。从目前的情势看，与其说它们是社会化的，不如说是国家化的。

高丙中对河北范庄龙祖殿的双名制研究，体现了一元的现实被用二元的符号并置来表达，通过民间的智慧及与官方的互动，实现相互支撑的互补。(20)但在本文的个案中，无论是“民俗博物馆”，还是“宗教活动场所”，都体现了在多元分割的社会一种行政系统内的博弈。在现象表现上，双方在实践中、在各自的空间内“各行其是”，更多的博弈出现在对意识形态话语权和权力隐喻的争夺和把控上，体现了对国家的路径依赖。这种特色亦说明了其权力来源“自上而下”的本质。政府的职能分化以及不同制度及其代理人之间的理念、关注点甚至利益和权力的紧张关系映射在这个空间内，规定了场景成员的知识、制度、行为惯习，在不同主体拓展自身发展空间的选择、策划和行动中得以诠释，体现了“国家处在社会中”的主体差异和复杂关联，双方既相互存在边界又相互影响，形成了场域的特殊形式和力量的相互制约和平衡。

空间的微观性研究映射了整个社会与文化的格局。在今后庙宇——博物馆的社会文化有机体间的生产与再生产博弈中，可能依然存在双方共存、各自生长的拼贴组合，也可能出现其中一种主体特征渐占主宰地位、而其他主体特征处于依从地位甚至消弭的融合。但无论如何发展，都将对目前中国社会建设的路径走向具有一定的参照意义。

　　①顾颉刚：《四岳与五岳》，《史林杂识初编》，中华书局，1963年，第34—45页。

　　②北京东岳庙祀典制度在明清两代典章、实录等史料中都有系统的记载，亦可参见林巧薇：《北京东岳庙与明清国家祭祀关系探研》，《世界宗教研究》2014年第5期。

　　③陈巴黎编著：《北京东岳庙》，中国书店出版社，2002年，第194页。

　　④明清时期，东岳庙的历代住持均在道录司任职，担任过“正一”“演法”“至灵”等职。

　　⑤董晓萍：《北京鲁班庙的宗教管理与政府管理》，《广西师范大学学报》(哲学社会科学版)2003年第4期。

　　⑥东岳庙开发调研课题组：《研究开发东岳庙文化为朝阳经济和社会发展服务》，1999年1月，北京民俗博物馆馆藏档案。

　　⑦朝阳区文化文物局：《99东岳庙文化庙会文化底蕴深厚，民俗特色浓郁，百姓交口称赞》，北京民俗博物馆馆藏档案。

　　⑧[英]泰瑞·雷(Terry Rey)：《宗教资本：从布迪厄到斯达克》，李文彬编译：《世界宗教文化》2010年第2期，第17—18页。

　　⑨袁志鸿：《道教组织宫观场所的管理》，《思问晓录》，宗教文化出版社，2013年，第75页。

　　⑩袁志鸿：《促进教制建设创建和谐宫观》，《思问晓录》，宗教文化出版社，2013年，第281页。

　　(11)安伦：《北京东岳庙在现代社会的积极作用》，《中国民族报》2013年5月14日。