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“信仰惯习”:一个分析海外华人民间信仰的视角 ——基于新加坡中元祭鬼习俗的田野研究
发布时间: 2019/3/14日    【字体:
作者:李向振
关键词:  信仰惯习 民间信仰 海外华人 宗教市场理论  
 
 
摘要:宗教市场理论在解释宗教现象与宗教实践时具有较强的解释力,但其过分强调信众个体经济理性的逻辑起点,使其在解读华人民间信仰时存在明显不足。从深层文化结构看,海外华人群体深受中华传统文化影响,某种程度上,其信仰选择也是文化传统在具体仪式实践中的投射。基于田野作业,通过对新加坡华人族群中元祭鬼习俗的考察,发现在解读华人群体民间信仰及其仪式实践时,与宗教市场理论相比,“信仰惯习”理论或更为贴近事实。
 
新加坡是华人为主体的移民国家。[1]虽然不同时期受不同政府管理影响,加上各族群混居,文化多有交流,新加坡社会呈现出文化多元性局面,但从深层文化结构来看,新加坡华人族群的文化底蕴仍是中华传统文化。就学术研究而言,国内外学界对新加坡华人族群的社会认同与身份认同已有相当深入研究,著述从政治、经济到社会、语言、文化等不一而足[2]。新加坡华人族群的民间信仰问题,在过去几十年里也得到包括人类学、宗教学、宗教社会学等学科的关注,并产生不少富有启发意义的学术成果。[3]2015年11月17日,习近平总书记在新加坡国立大学题为《深化合作伙伴关系 共建亚洲美好家园》的演讲中提到“将中国和新加坡关系定位为与时俱进的全方位合作伙伴关系”。其中即涉及中新间文化交流与合作,其基础是加深双方文化了解和理解。在此时代背景下,引入新研究视角,重新评估和分析新加坡华人宗教信仰与社会文化状况,对制定有助于“一带一路”战略“落地生根”的相关政策具有现实意义,同时也有利于进一步探究海外华人民间信仰及其仪式实践的社会内涵和文化逻辑。
 
一、从“宗教市场”到“信仰惯习”:研究视角的转变
 
       在宗教社会学领域,宗教市场理论是近二十年来最富影响力也颇具争议的理论体系。作为宗教市场理论的“领衔者”,斯达克等人从宏观、中观和微观三个层次对宗教市场理论进行概括,并乐观地指出“就跟它们足以解释加拿大的宗教行为一样,它们足以解释中国的宗教行为。”[4]宗教市场理论的核心观点是宗教系统与世俗社会市场经济具有极大相似性,因此,可以将经济学原理应用于宗教现象的解释和分析。在斯达克看来,当代宗教变化主要取决于宗教产品的供给者而不是消费者,他认为宗教市场“是由一个社会中所有宗教活动构成,包括一个现在和潜在的信徒‘市场’,一个或多个需求吸引或维持信徒的组织以及这(些)组织所提供的宗教文化。”[5]
 
 
        宗教市场理论进入国内学术界伊始,即引起不少学者关注。[6]一些学者基于本土事实,从不同角度对该理论进行反思和回应。杨凤岗在批评斯达克等人的宗教市场理论时,指出该理论过分强调宗教市场的供需两面,而较少关注政府对宗教的管理或管制[7],并以此为基础提出宗教“三色市场”模型,认为“加强宗教管制的结果不是宗教信仰和行为的总体减低,而是致使宗教市场复杂化,即出现三个宗教市场,而且每个市场都有自身特别的动力学。”[8]梁永佳对中国大陆民间信仰复兴问题研究现状进行了梳理,指出学界主要解释模式有三种,即“传统的发明”、“国家-社会”关系、“宗教市场”,并对宗教市场理论进行反思,认为“解释中国农村宗教的复兴,不能将其宗教现象还原为‘政治’或‘经济’等其他现象。”[9]范丽珠在反思宗教市场理论时,更是直言“‘宗教经济’范式中的宗教市场的‘供方’与‘求方’是理解宗教的错误逻辑,在工具理性和价值理性两个重要概念中有相互混淆和偷换之嫌;目前仅以宗教市场理论研究中国宗教具有一定的危险性。”[10]卢云峰讨论了宗教市场理论在研究中国宗教上的限度,尤其是在“非排他性宗教”研究上所遇到的困境[11]。彭睿在简单梳理了宗教市场理论的基本观点及其在现代宗教社会学研究中的优势后,指出该理论体系中的“需求-供给”分析框架,“仍局限于‘个体理性’的假设,这与现代经济学的发展依然存在较大差距。”[12]以上诸种研究,分析视角和反思路径各异,难免互有差异,但总问题意识一致,即宗教市场理论在解读华人宗教信仰问题方面,具有很大局限性。
 
        本文认为,在面对华人民间信仰问题时,宗教市场理论不足之处主要表现在:第一、过分强调“制度-结构”与“需求-供给”层面的分析,而对民间信仰形成的历史过程关注不够,忽视因文化传统不同而形成的宗教图式各异的现象;第二、理性经济人的预设,忽视了华人群体选择某种信仰时非个体理性因素(如家庭环境、传统文化惯习等)的重要作用;第三、将宗教所产生的神圣性资源看成是“既成”产品,而忽视了华人民间信仰中神圣性资源未完成性和过程性的基本特质,信众往往通过仪式实践获得神圣性资源,至于生产神圣性资源的具体神灵是谁,并不非常重要,因此,斯达克等人认为宗教变化取决于宗教商品供给者的观点存在很大局限性。
 
       对此,笔者认为在解读华人宗教信仰问题时,研究者有必要回到布迪厄的实践和惯习理论。布迪厄认为“惯习生成的原则是社会结构的产物,并趋向于把社会结构嵌入一个象征关系系统之结构中,从而以一种变样难辨的形式再生产这类社会结构。”[13]本文认为,将惯习理论置于民间信仰研究,强调信众的实践感与仪式的嵌入性,并不反对信众在行动选择时具有理性,而是强调其行动深受社会环境和文化传统影响,同时其行动意义在实践过程中得以实现。因此,“信仰惯习”或可成为理解华人宗教信仰的基本特质,以及反思宗教市场理论阐释力不足的学术视角。
 
        在考察泰国华人族群的空道教(真空教)后,陈进国指出早期空道教在泰国乃至东南亚地区流行,实际上是“华人华侨在国弱民穷的时代对个体身体的自我清整,更包含着一定的文化象征意义,体现了移民社群在异质文明挤压之下对于社会身体治疗的内在硬度。道堂实际上成为了在地华人‘命运共同体’的承载体之一,满足了华人的社群归属感、以及对原乡文化传统乃至母国之认同的需求。”[14]可以说,移居南洋的华人群体发展到现在,可能早已没有选择某种宗教信仰的最初之虞,但不少地区(如新加坡)华人族群仍保留大部分信仰及其仪式活动,这不仅是市场经济理性选择的结果,更是传统文化惯习力量使然。郑志明对东南亚华人社会流行的大伯公信仰进行梳理考察,其虽未明确提出“信仰惯习”,但在具体研究中已注意到深层次传统文化对华人群体民间信仰及其实践活动的重要影响[15]。陈彬等人在研究中使用了“信仰惯习”,并指出“信仰惯习在一定社会经济文化条件下、历经常年的磨砺、积累、过滤、沉淀而成。而此种信仰惯习一旦形成,就像是构成了一个信仰基因库,则反过来对中国人信仰产生巨大的型塑力量,规定了中国人信仰的基本品格,包括心理观念、仪式特征、实践模式。”[16]
 
        总的来说,当前学界对宗教市场理论的批评和反思主要集中于学理上的讨论,从田野个案出发对该理论进行反思的著述尚不太多。本文打算在前人研究基础上,引入“信仰惯习”分析视角,通过对新加坡华人群体中元鬼节祭祀活动[17]的考察,与宗教市场理论形成对话,并具体探讨影响新加坡华人某种信仰选择的主要因素,同时分析新加坡华人群体民间信仰的基本特质及其在维系社群感情和强化华族群体文化认同与社区互动上的现实意义。
 
二、鬼节习俗流变与信仰组织的社团化
 
        农历七月鬼节是新加坡华人社会中最重要的传统节日之一。19世纪初期以前,祭鬼习俗即已被早期移民带到新加坡。据现有资料记载,早在1836年,福建帮群侨领为加强对恒山亭[18]的管理,制定《恒山亭重议规约五条》,其中即有“中元普渡,当俟四点敬神,俟至七点撤俎,不可语白昼致祭,实于幽明不便”[19]的记载。由此可见,新加坡华人祭鬼习俗在19世纪二三十年代已较为普遍,并在一些华社组织内部形成较固定的仪式制度。
 
        在1890年前,新加坡华人庆赞中元主要有两种方式:一是家庭内部祭祀;二是各帮派、会所等华社组织的庆赞活动。[20]后者声势较大,有些帮派或会馆甚至以此作为争强斗胜的博弈场。1890年英国当局政府修订社团法令,许多华人社团被迫解散,由其组织进行的庆赞中元活动日益衰弱。到20世纪初社团、会馆组织的庆赞活动已经基本消失。[21]不过,基于传统的惯性,华人社会集体性庆赞活动并未随之消失,而是改由街坊或商户组织继续延传下来,直到现在。
 
        新加坡华人社会各种民间社会组织主要包括四类:一是基于“血缘”形成的家庭(家族)组织;二是基于“地缘”形成的宗乡会馆等,如安溪会馆、三江会馆、宁波会馆等;三是基于“业缘”形成的行业公会组织,其中规模最大的是中华总商会,其他的还有茶商公会等;四是基于“神缘”(信仰)形成的各种宗教团体。与之相应,根据组织主体,鬼节祭鬼活动大体上可分为以下几类:一是以家庭或公司等为主体的个体性祭祀;二是以地缘关系为基础的邻里组织举办集体性“庆赞活动”;还有一类是依托佛教、道教等宗教团体及庙宇宫观举行的各种仪式活动,比如观音寺每年都在中元节举行盂兰盆会等。相对而言,最为普遍地还是邻里组织举办集体性庆赞活动,这也是传承历史最悠久,最能体现华人宗教信仰特质的仪式实践。
 
        作为集体性庆赞活动的机构,各邻里组织往往会设置庆赞活动委员会,该机构一般由正炉主、副炉主、头家、财政、理事等组成,商户比较密集或街道人口较多的地方,还设有正副交际等职位。从具体形式上看,新加坡华人信仰组织呈现出明显的社团化倾向。既有文献和研究资料表明,信仰组织社团化倾向大概受到两个因素影响:其一,如前所述,受早期华人社会组织与信仰组织不分彼此的文化传统影响,直到现在不少地缘性质的会馆还组织各种信仰仪式活动,如温州会馆每年阴历七月都会组织举办“鲁班祖师诞”,安溪会馆每年正月都会举办“清水祖师诞”等;其二,受新加坡政府宗教与社会管理政策影响,为规范各族群宗教行为,新加坡政府先后制定《维持宗教和谐法案》《社团法案》《穆斯林管理法案》,明确规定了各族群信仰组织的主要架构和原则,与一般性社会团体规定相似。
 
       庆赞中元活动中,能够沟通“人神”的最重要物质载体,莫过于“灵物”。不少华人认为,用来祭祀燃香的香炉极具灵性,供奉家中会得到神灵保佑。有资格将当年度香炉带回家中供养的个人或商户称之为“炉主”。“炉主”是委员会主要负责人,其负责组织本年度所有相关活动及来年鬼节期间的庆赞活动。必要时“炉主”还要率领其他“头家”、理事等到各商户募集资金,在出现募集的资金难以维持庆赞活动时,还要自掏腰包,补齐差额。“炉主”的付出以“声望”和“神佑”作为回报。在社会生活中,“声望”往往被看作是社会成员对于社会地位或社会关系的认可,而“社会认可赋予行动者身份和名誉,为被认可的个体提供了更多的资源与结构内的价值和安全感。”[22]“神佑”则是信众与神祇达成的契约关系,信众认为行为虔诚及必要的物质财富耗费,就会得到神祇回报。作为象征资本的“声望”和 “神佑”,每年都会吸引许多人前来竞争该职位,委员会一般会通过“打杯”仪式在众多候选人中确定“炉主”。
 
        “打杯”,有时也被称为“掷杯”、“开杯”[23]等,主要是以在神像前投掷贝壳的方法确定“炉主”人选的仪式。“打杯”仪式一般由上届“炉主”或区域内较有威望的人来主持。在举行仪式前,主持人在神像前香炉里点燃三炷香,候选人按照事先抓阄确定的顺序,依次跪在供桌前蒲团上祈祷,之后双手捧两片贝壳向上抛掷,每人投掷一定次数(根据候选人人数多少,分为6次、10次、12次不等),两片贝壳凹面均向下为“阴杯”,均向上为“笑杯”,一上一下为“有效杯”。主持人以写“正”字的方式进行计数,所有候选人都投掷完毕后,“有效杯”数最大者当选为“正炉主”,其次是“副炉主”[24],之后是几位“头家”,最后是理事。对此,多次担当过“炉主”的茶店老板白进火先生解释道:
 
        基本上就是说,每年“胜会”的时候,都要去开圣杯,开越多杯的,就当选了,比如说,一共十二个圣杯,(规定)五个圣杯的就当选了,之后的可能是副炉主什么的,如果今年,五个圣杯,刚好有两个人,第一个先来的就做炉主,我们这边是这样的,先来者先得……[25]
 
        需要说明的是,参与者认为通过“打杯”方式连续几年得中“炉主”是非常难得的事情,此人或该商户将会连续几年走好运。有些地方庆赞活动中,某人或商号连续三年获选“炉主”,就有权永久性供养该香炉。皇后镇山水河村飞显庙法律顾问王杰明先生说:
 
    (当选“炉主”的人)好啊,就特别好,每个人都特别喜欢(这样的事情)。如果能一连拿三年是最好的,打到三年,这个炉就是你的了……再买新炉,重新做,不好拿啊,随机抽出来的,看你的运气了,也有这样的事情(发生过)。[26]
 
三、庆赞中元:民间信仰及其仪式的实践
 
       节日中与信仰相关的仪式实践是制度性集体活动的重要表现形式。在仪式中,参与者通过个体行动,与他人(包括神灵)进行互动,并在具体活动中加强彼此社会联系。邻里组织举办“庆赞中元”除搭建祭棚祭祀亡灵或延请僧道举行打醮仪式等神圣性活动外,更包括诸如喊标、宴请等世俗性活动,本文认为正是通过这些神圣性和世俗性活动,邻里组织成员获得了社交场合和平台,平日难以互动的邻居间借此进行更广泛的交流,同时提高组织的社会资本和象征资本,从而维持邻里组织的稳定和持续。从笔者的田野资料来看,华人群体的各种仪式实践活动,基本都是从“老辈人”那里传承下来的,不少参与者甚至声称,根本不相信世上有鬼神,但还是会参与活动,原因是“大家都是这么做的,而且从老辈就开始这么做了,你不参与,就很另类的。”[27]
 
(一)打醮、祭祀
 
        学界关于华人社区中元节“打醮”活动的研究,主要集中在中国东南部各省区、香港、台湾等地区,其中对于香港地区“打醮”研究尤为引人瞩目[28]。对于新加坡华人社区而言,社会信仰与“打醮”等仪式活动的研究仍不多见。不过,就具体“打醮”仪式而言,从笔者所获的田野资料来看,无论其形式还是具体实践,与其他地区华人社区相关仪式大同小异,其中徐天基关于香港地区海丰人盂兰胜会 “打醮”仪式的田野描述,同样能反映一些新加坡华人社区庆赞活动中“打醮”仪式的基本情况[29]。
 
        新加坡华人社会庆赞中元活动,从本质上来说是以祭祀鬼神和亡灵为主体的信仰实践习俗。早期移民到新加坡的闽粤籍华人大多受生活所迫背井离乡远离故土,到南洋谋生。这些人在离开祖国后,纷纷将家乡的各种信仰习俗带到栖身地,并在这里形成新传统。他们根据这里的社会结构与生活环境,对原有信仰体系进行调整与整合,重新赋予这些信仰以社会蕴含,从而构建出一套新的神鬼体系,并在祭祀与仪式活动上,强化了华族身份认同[30]。
 
        如前所述,早期新加坡华人庆赞中元活动往往与宗教团体活动结合起来,经常有大规模“打醮”活动,不过当时相关记载资料甚少。时至今日,虽然宗乡会馆等传统组织已不再主办庆赞活动,但邻里组织的庆赞活动中,很多仍保留着邀请宗教团体举行“打醮”的传统祭祀活动。不过,不同区域组织庆赞活动邀请的宗教团体也不尽相同,比如摩士街盂兰胜会邀请的是道教团体:
 
        (这边有请法事吗)有很多种,有的是请佛教的,有的是请道教的,这一个他们请的是道教的,我们这条街一路来请的是道教,因为这条街早期它是广东人经营的,所以它是道教……[31]
 
        从白进火先生的叙述中不难发现,他使用了“一路来”,事后他曾给笔者解释他也不知道为什么要选择道教仪式,而是遵从老辈传承来的习惯。他还说,早在庆赞前一个月即与相应道观进行预约,并告知“醮”的规模,到庆赞活动时,该道观即派道士前来举行各种祭祀仪式并诵读经典。[32]除道教外,还有一些社区邀请佛教团体举办“普渡会”,借助佛事活动,超度亡灵。
 
        就个体家庭来说,鬼节时一般会在家中设立简单香案供桌以祭祀先人。现在,为防范火灾等,许多社区设立专门用于焚烧香纸的铁桶,社区内华人则将寄托着对先人追思和祈祝的香纸投入桶内进行焚烧,这是华族特有的文化实践活动,其他族群的人很难理解其中的意义。通过这些活动,参与者实现了“阴”与“阳”的沟通,并在沟通中,将传统文化中的“慎终追远”理念传承下去。
 
(二)“喊标、竞标”
 
        “喊标”是一种募集资金的方式。举办庆赞活动的大量资金,除“炉主”、“副炉主”及信众捐献善款外,拍卖信众捐献的“标物”是较为有效的办法。新加坡华人将竞拍标物的活动,称之为“喊标、竞标”。王明杰先生认为:
 
        喊标的意思就是,我把这个东西标出来啊,把弄的钱用来作为活动基金,如果明年我们这个活动增加拜什么,就需要钱啊,现在每个东西都需要钱嘛,所以你给他找钱,哪这么好找,所以就喊标,所以你要有心啊,你价钱高,你就拿了,明年我们这个活动就有钱了。[33] 
        信众捐献标物,需在举办庆赞活动前到委员会报名,其所捐献之物,可以是寓意吉祥的物品,如头炮灯笼(指挂在神像旁边的灯笼)、二炮灯笼(指挂在大二爷伯[34]醮棚上的灯笼)、发财糕、红包等,也可以是日常生活用品,如大米、食用油、木炭(黑金)、鲤鱼、酒等,还可以是来自家乡的土或其他有象征意义的物品。“庆赞活动”当天晚饭之前,工作人员将标物放到事先搭建的“标台”上,等前来参加庆赞宴会的信众落座后,主持人即大声喊出标物及标价与捐献者芳名,号召大家竞标。若有信众对某标物举手示意,工作人员会立即走到该信众前,将写有姓名、公司名称、家庭住址、联系方式、标物名称、所出价格等内容的表格交给该信众,待其填完后即拿出相应钱数获取标物。当然,大件标物或价格比较昂贵的标物,信众不必直接付钱,可在事后向委员会缴纳。于是,也会出现信众带走标物而拒不交钱的现象:
 
       有的人喊了标了,不给钱,我们也不追究,你欠的不是我们的钱,你欠的是那些“好兄弟”的钱,因为你答应了,东西你拿去了,就归你了,你不给也无所谓,你自己知道。你心里要有数嘛,你喊的时候高兴了,到后来又不给钱,我们也不追究。[35]
 
        需要说明的是,有些标物是标得使用权,而并非所有权,如头炮灯笼、二炮灯笼及其他香炉等,参与者标得的是一年的张挂或供奉资格,第二年庆赞活动时,他们要将这些物品还给委员会,继续作为标物进行“喊标”。参与者在张挂或供奉过程中,标物如有损坏,则需购置新的以作赔付。
 
        有些地方的炉标价是十万、二十几万那种都有的,我们新加坡的那个城隍庙,一个炉是几十万的都有,二十多万,三十多万的都有。(他们后来拿钱了么)对啊,就是拿钱回来,但是就是让你供奉一年哦,你看我们现在还要搬回去给他,之后如果又中,又要搬回来,这样一年呐,不是永久性的。[36]
 
(三)宴请:包座与包桌
 
        包座与包桌,实际上是新加坡华人族群的一种社交活动。庆赞活动中的包桌吃饭主要有两种形式:一是购买座位(包座),一是购买桌位(包桌)。购买座位是指参与者在庆赞活动的晚宴上,花费一定数量的金钱,购买一个座位,然后与其他人同在一桌吃饭,一方面促进交流,同时也能参与各种娱乐活动。包桌是某人花费金钱将整个桌位包下,请其亲朋好友前来享用美食与观看文艺演出等。许多地方庆赞活动时,还设有老人桌,专供境内符合条件的老人前来免费享用食物与观看娱乐演出等。
 
        包座与包桌也是一种募集资金的办法,但由于参与者会得到委员会赠送的大米、金桔或其他物品,实际上他们捐献的资金并不多。善府宫圣佛堂普渡会上一位负责人反复告诉笔者承包桌位的钱实际上以餐饮和吉祥物品形式返还了回去,“他们不吃亏,我们也赚不到(多少)”[37]。
 
(四)献歌、献戏
 
        据说,过去庆赞活动一般由各种宗乡会馆主持操办,当时经常邀请原籍戏班前来助兴演出,如福建籍移民通常邀请闽剧班,广东籍移民则大多请潮州戏班和粤剧班等。现在还有一些地方庆赞活动时会邀请地方戏[38],但大多数都已换成邀请歌台。庆赞活动前,委员会将邀请本地较有名的歌台前来助兴,“喊标”后即进行文娱演出,演员一般都是本地人(也有少数马来西亚人),大多以“跑场”[39]形式进行演出。艺人大多通晓多种方言,表演过程中会积极与台下互动,如台下人群多属于闽籍,则多选择闽南歌曲;如果潮汕人多,他们就会多选唱粤语歌曲。
 
        庆赞活动期间的献歌、献戏活动被赋予多种社会意义,参与者通过这些活动建立人与神鬼之间、人与人之间的秩序,正如康海玲所指出的那样,“在华人社会中,戏曲表演借助宗教的神圣力量,包括神祇、祖先、族源等超凡的力量建构一种较为理想的人与神、人与鬼、人与人之间和谐的秩序。”[40]
 
四、小结
 
       如前所述,华人族群的具体信仰及仪式活动,带有明显的祖籍地域特征,如来自闽南地区的华人多去天福宫祈福;来自温州的华人群体则供奉鲁班祖师,并于每年农历七月举行盛大的鲁班祭;来自安溪地区的华人移民群体在农历正月初六举办清水祖师诞等。华人群体在选择这些信仰时,很难说仅仅是基于个体经济理性选择,或是某种信仰本身所蕴含的独特结构性意义,而更多可能是基于传统文化惯习的影响。正如范丽珠所言,“中国宗教的实践性、丰富性和其历史性不是一个简约的经济学模式能够解释的了的”[41]。
 
      根据笔者的田野观察,发现从信仰实践的在场者来看,新加坡华人民间信仰主要有两种模式:一种是以神职人员为中介而形成的“神灵-神职人员-信众”模式;一种是没有神职人员参与的“神灵-信众”模式。[42]相对而言,弥散于日常生活的“神灵-信众”模式更为普遍。两种不同的信仰实践模式并存,是华人民间信仰的重要特点。因此,以西方基督教研究为中心的宗教市场理论过分强调信众的“人身依附性”和专职神职人员的不可或缺性,在面对华人民间信仰事实时呈现出明显的不足,尤其是在面对民间信仰时,“宗教市场”理论难以解释没有专职神职人员参与的信仰如何成为可能并长时间持续稳定的存在。
 
       另外,立足于新边际主义经济学理论的宗教市场理论在阐释华人宗教信仰及仪式实践时也存在缺陷,宗教市场理论假定宗教信仰如同流通的商品可以自由选择,而且信众如同消费者一样是完全理性行为人,同时也具备完全能够满足其个体生活诉求的自由选择能力。实际上,正如前文分析的那样,在民间信仰及其仪式实践上,信众选择何种宗教信仰并不总是完全受理性支配,更常见的情况是受所处的家庭环境与文化传统影响,而且其赋予信仰的意义也主要是在仪式实践过程中完成的,而不是在事先已经确定。正因如此,新加坡华人族群与中国信众在对待民间信仰时的态度一样,即相信只要在仪式实践中的表现尽可能完美,尽可能通过身体(如叩拜)来表达“心诚”,就会得到神灵护佑,而是否能得到护佑,在仪式之前,信众并不确定。
 
        新加坡华人群体的深层文化是中华民族的传统文化,而后者在千百年发展历程中早已将儒释道等多种信仰和知识体系的内核糅合在一起,形成了根深蒂固的“信仰惯习”。本文认为,信仰惯习理论强调信众的实践感与仪式的嵌入性,并不反对信众在行动选择时具有理性,而是强调其行动深受社会环境和文化传统影响,同时其行动的意义是在实践过程中实现的。换句话说,信仰惯习强调的是信众赋予宗教意义并不完全是以结果为导向的,而是贯穿整个实践过程之中。因此,信仰惯习理论一定程度上能够克服源自向宗教社会学的宗教市场理论在面对华人宗教信仰时阐释力不足问题。
 
        在文化的诸多表现形式中,宗教信仰是最具惰性的文化之一,尤其是源自中华传统文明的民间宗教信仰,其在传承与实践中特别强调“心诚”,认为“心诚则灵”。而实际操作中,“诚”并没有具体标准,新的信众只好完全至少尽可能的保持前辈信众在仪式场合的言行,并将之内化为自己的默会知识并践行之。这种以实践为主要特质的信仰模式,最大限度的保持了仪式实践在代际传承中的不变性。从这个意义上说,新加坡华人是在中华文化传统浸濡下选择某种信仰,并按照基于惯习形成的默会知识将之付诸实践。
 
【项目基金】国家社科基金委特别委托项目子课题《中国节日志•七月半》(项目编号:JRZ2011014)
 
注释:
[1] 根据新加坡统计局统计数据,截止到2016年6月,新加坡华人占总人数比为74.3%,参见:Population Trends 2016, Department of Statistics Singapore, http://www.singstat.gov.sg/.2016-6-07.
 
[2] 关于新加坡华人华侨研究的相关著述,可参考赖美惠:《新加坡华人社会之研究》,嘉新文化基金会1979年;[新]王赓武:《中国与海外华人》,商务印书馆1994年;曹云华:《变异与保持——东南亚华人的文化适应》,中国华侨出版社2001年;刘宏、黄坚立主编:《海外华人研究的大视野与新方向》,八方文化企业公司2002年;曾玲:《越洋再建国家——新加坡华人社会文化研究》,江西高校出版社2003年;曾少聪:《漂泊与根植——当代东南亚华人族群关系研究》,中国社会科学出版社2004年等。
 
[3] 如石沧金:《跨国网络中的何氏九仙信仰与琼瑶教》,《世界宗教研究》2015年第2期;郑志明:《客家社会大伯公信仰在东南亚的发展》,《华侨大学学报(哲学社会科学版)》2004年第1期;李勇:《敬惜字纸信仰习俗在海外的传承与变迁——以新加坡崇文阁为例》,《世界宗教研究》2013年第2期;张禹东:《东南亚华人传统宗教的构成、特性与发展趋势》,《世界宗教研究》2005年第1期;徐李颖:《新加坡道教与民间教派、“信仰群”——以黄老仙师信仰为例》,《宗教学研究》2011年第4期;袁佳方:《“神缘”与身份认同:祖籍地信仰与海外华人——以猴屿张村与新加坡潘家村为例》,《文化学刊》2015年第7期;Daniel Goh. Chinese Religion and the Challenge of Modernity in Malaysia and Singapore: Syncretism, Hybridization and Transfiguration. Asian Journal of Social Science 2009(37):109-137. Cheu Hock Tong ed. Chinese Beliefs and Practices in Southeast Asia: Studies on the Chinese Religion in Malaysia, Singapore and Indonesia. Petaling Jaya. Malaysia: Pelanduk.1993.
 
[4] [美]罗德尼•斯达克、罗杰尔•芬克:《信仰的法则:解释宗教之人的方面》,杨凤岗译,中国人民大学出版社,2004年,第1页。
 
[5] [美]罗德尼•斯达克、罗杰尔•芬克:《信仰的法则:解释宗教之人的方面》,杨凤岗译,中国人民大学出版社,2004年,第237页。
 
[6] 如姚南强:《论宗教社会学的范式革命——斯达克<信仰的法则>读后》,《世界宗教研究》2004年第3期;魏德东:《宗教市场论:全新的理论范式》,《中国民族报》2006年1月24日;[美]杨凤岗:《中国宗教的三色市场》,《中国人民大学学报》2006年第6期;卢云峰:《超越基督宗教社会学——兼论宗教市场理论在华人社会的适用性问题》,《社会学研究》2008年第5期;范丽珠:《现代宗教是理性选择的吗?质疑宗教的理性选择研究范式》,《社会》2008年第6期;李向平、杨林霞:《宗教、社会与权力关系——“宗教市场论”的社会学解读》,《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2011年第5期等。直到近几年,仍有不少学者在继续关注宗教市场理论,如梁永佳:《中国农村宗教复兴与“宗教”的中国命运》,《社会》2015年第1期;刘芳:《从范式更替到结构转型:当代中国宗教社会学理论的本土化进程》,《世界宗教文化》2015年第3期;王康宁:《新范式的转化?——关于罗达尼·斯达克的宗教市场理论的争议与拓展》,《世界宗教文化》2015年第4期等。
 
[7] [美]杨凤岗:《中国宗教的三色市场》,《中国人民大学学报》2006年第6期,第41-47页。
 
[8] [美]杨凤岗:《中国宗教的三色市场》,《中国人民大学学报》2006年第6期,第43页。
[9] 梁永佳:《中国农村宗教复兴与“宗教”的中国命运》,《社会》2015年第1期,第162-163页。
 
[10] 范丽珠:《现代宗教是理性选择的吗?质疑宗教的理性选择研究范式》,《社会》2008年第6期,第91页。
 
[11] 卢云峰:《超越基督宗教社会学——兼论宗教市场理论在华人社会的适用性问题》,《社会学研究》2008年第5期,第81-97页。
 
[12] 彭睿:《罗德尼·斯达克的宗教市场理论》,《中国社会科学报》2015年3月4日,第B02版。
 
[13] [法]皮埃尔·布迪厄:《实践感》,蒋梓骅译,译林出版社,2003年,第149页。
 
[14] 陈进国:《传统的留守——泰国空道教(真空教)考察》,《世界宗教研究》2009年第2期,第93页。
 
[15] 郑志明:《客家社会大伯公信仰在东南亚的发展》,《华侨大学学报(哲学社会科学版)》2004年第1期,第64-74页。
 
[16] 陈彬、刘文钊:《信仰惯习、供需合力、灵验驱动——当代中国民间信仰复兴现象的“三维模型”分析》,《世界宗教研究》2012年第4期,第103页。
 
[17] 在新加坡农历七月间,随处可见商号门前挂着“庆赞中元”的横幅,或在一些商场里张贴着写有“庆赞中元”字样的海报。新加坡华人鬼节时的庆赞活动,根据参与主体不同,名称也有差异,如以道观为主的庆赞活动,一般称之为“中元会”,以佛教寺庙为主的庆赞活动,称为“盂兰胜会”或“普渡会”,民间集体性庆赞活动,有的称之为“盂兰胜会”,有的称之为“庆赞中元会”等。
 
[18] 恒山亭,主要供奉福德正神(土地神),建立于1828年,主要用来办理乡侨丧葬祭奠事宜,但其时闽侨比较严肃的集会和议事也都在这里举行,实质上是闽籍华人移民(“福建帮”)早期的管理机构,后来1860年福建会馆建立,此机构被取代。
 
[19] 参见《恒山亭重议规约五条》,载[加]丁荷生、[新]许源泰:《新加坡华文铭刻汇编(1819-1911)》(上卷),广西师范大学出版社,2016年,第80页。
 
[20] 据介绍,当时宫观、寺院等道教、佛教庆祝或祭祀活动往往依附于各帮派会馆等,独立举行庆赞活动的宗教场所并不多见。
 
[21] 汪鲸:《新加坡华人族群的生活世界与认同体系(1819-1912)》,暨南大学博士学位论文,2011年,第71页。
 
[22] [美]林南:《社会资本——关于社会结构与行动的理论》,张磊译,上海人民出版社,2005年,第40页。
 
[23] 徐天基:《香港海陆丰人的盂兰胜会——牛头角区第四十四届盂兰胜会调查报告》,《民俗研究》2012年第6期,第142页。
 
[24] 副炉主也会得到可以供奉一年的香炉,不过不是主香炉,而是供奉在其他神祇前的香炉。
 
[25] 讲述人:白进火,男,1968年生于新加坡,现经营家族茶庄生意;讲述时间:2014年8月4日,讲述地点:摩士街白新春茶庄内。
 
[26] 讲述人:王明杰,男,1964年生于新加坡,法律工作者,现为多个庙宇法律顾问,讲述时间:2014年7月30日,讲述地点:皇后镇山水河飞显庙醮棚前。
 
[27] 讲述人:白进火,讲述时间:2014年8月4日,讲述地点:摩士街白新春茶庄内。
 
[28] 蔡志祥指出,“传统的价值观念和习俗,在转变中的社会政治环境中如何保存和变更⋯⋯在现代都市化过程中,乡民如何从打醮的组织和仪式中,把掩盖了的族群意识和社群间的矛盾和竞争,不断地重新诠释”(蔡志祥:《打醮:香港的节日与地域社会》,香港三联出版社,2000年,第23页)。相关研究还包括蔡志祥:《从喃呒师傅到道坛经生:香港的打醮和小区关系的演变》,收入林美容主编:《信仰、仪式与社会》,台北中央研究院民族学研究所2003年;黎志添、游子安、吴真:《香港道堂科仪历史与传承》,香港中华书局,2007年等。
 
[29] 徐天基:《香港海陆丰人的盂兰胜会——牛头角区第四十四届盂兰胜会调查报告》,《民俗研究》2012年第6期,第140-153页。
 
[30] 笔者曾在一篇文章中详细分析了新加坡华人“庆赞中元”活动中祭祀的鬼神体系及其意义构建。参见拙文:《新加坡华人“庆赞中元”活动调查报告》,《民族艺术》2015年第5期,第163-168页。
 
[31] 讲述人:白进火,讲述时间:2014年8月4日,讲述地点:摩士街白新春茶庄。
 
[32] 讲述人:白进火,讲述时间:2014年8月4日,讲述地点:摩士街白新春茶庄。
 
[33] 讲述人:王明杰,讲述时间:2014年7月30日,讲述地点:新加坡皇后镇山水河飞显庙醮棚前。
 
[34] “大、二爷伯”是新加坡华人庆赞中元时进行祭祀的双鬼,“大、二爷伯”对应的是“黑白无常”。参见拙文:《新加坡华人“庆赞中元”活动调查报告》,《民族艺术》2015年第5期,第166页。
 
[35] 讲述人:王明杰,讲述时间:2014年7月30日,讲述地点:新加坡皇后镇山水河飞显庙醮棚前。
 
[36] 讲述人:林明珠,女,1947年生于马来西亚,现长居新加坡,讲述时间:2014年8月2日,讲述地点:新加坡武吉知马林明珠家中。
 
[37] 讲述人:张姓老人,70多岁,新加坡华人,讲述时间:2014年8月2日,讲述地点:新加坡善府宫圣佛堂普渡会现场。
 
[38] 献戏活动,现在马来西亚一些华人聚居的地区还很盛行,参见康海玲:《深层的展演——人类学视野下的马来西亚华语戏曲》,《戏曲研究(第77辑)》2008年,第56-77页。笔者在2012年田野期间亦曾看到某地庆赞活动时,邀请木偶戏、粤剧戏班等演出。
 
[39] 所谓跑场,指的是比较有名的艺人往往会同时收到数个庆赞委员会邀请,因此,他(她)们会在一个庆赞现场唱完自己的歌曲之后,立即赶往下一个庆赞现场。据李秉萱先生讲,有些“跑场”的艺人,为了赶时间,会将出租车停在歌台外面,唱完歌后,立即坐车走人,连服装都来不及换。
 
[40] 康海玲:《深层的展演——人类学视野下的马来西亚华语戏曲》,《戏曲研究(第77辑)》2008年,第56-77页。
[41] 范丽珠:《现代宗教是理性选择的吗?质疑宗教的理性选择研究范式》,《社会》2008年第6期,第108页。
 
[42] 华人民间信仰的另一个特征是信众与宗教组织之间一般不具有人身依附关系,即信众不必正式加入宗教组织,而通过各种仪式实践就能获得嵌入该宗教组织的社会和宗教资本。
文章来源:《世界宗教研究》2018年第1期
 
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