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观音与湿婆——南亚宗教文化交流、互鉴例示
发布时间: 2019/4/11日    【字体:
作者:周广荣
内容提示:观音与湿婆分别是佛教与印度教诸本尊的核心神祇,他们的名号、经典、教法、宗派、道场、流布与影响等方面都存在诸多相似甚或相通之处。求诸两种教法体系的源渊与发展演进历史,可以看出,南亚次大陆的观音(观自在)信仰在很大程度上受到湿婆信仰(大自在天)的影响,这一点在6-7世纪以后兴起的观自在密法中表现的尤为明显,本文主要探讨观音信仰对湿婆信仰行法的吸收与融摄。
关键词:  观音 湿婆 南亚宗教文化 观自在 大自在  
 
 
引言:大自在天?还是观自在?是谁加持了波你尼
 
玄奘《大唐西域记》卷二记载了一则语法学家波你尼敬拜大自在天而得成就的故事:
 
人寿百岁之时,有波你尼仙,生知博物,愍时浇薄,欲削浮伪,删定繁猥,游方问道,遇自在天,遂申述作之志。自在天曰:盛矣哉!吾当佑汝。仙人受教而退,于是研精覃思,采摭群言,作为字书,备有千颂,颂三十二言矣,究极今古,总括文言。[1]
 
在玄奘的笔下,波你尼是因为大自天的护佑而获得成就,完成《八章书》的编撰。16-17世纪的藏地佛教史家多罗那他在其《印度佛教史》中则认为,波你尼是因为观自在的加持,才成就其事业的:
 
波你尼修持的本尊,外道说是大自在天,但外道自己也没有根据。佛教徒说是观自在菩萨,正如《文殊师利根本续》所授记的:“婆罗门童波你尼,于声闻中证菩提,我今决定为授记,广大自性世自在,彼由彼咒得成就。”因此是有根据的。[2]
 
到底是印度教的大自在天使波你尼获得成就,还是佛教的观自在菩萨加持了波你尼?这本身隐含了一个很有意思的话题,即印度佛教中的观音(观自在)信仰与印度教中的湿婆(大自在天)信仰之间的关系问题。
 
观音(Avalokitasvara,或作观世音)与湿婆分别是佛教与印度教诸本尊的核心神祇,他们的名号、经典、宗派、教法、流布与影响等方面都存在诸多相似、相通或交错之处。比如就其名号而言,观音又名观自在,湿婆被称为大自在或自在天。从其经典来看,湿婆信仰依奉的根本经典早期多与史传类(即史诗与往世书)相关,后期则以怛特罗(tantra)经典为中心,内中宣扬的教法分作四部或四类,即事、行、瑜伽(yoga),以及智慧(vidya);观音信仰始于大乘佛教的慈悲救世思想,其初期依奉的根本经典《法华经》也具有往世书的性质,后期也以怛特罗教典为中心,宣扬事、行、瑜伽及无上瑜伽四部密法。[3]在印度本土,湿婆派主要流行于南印度、西北印度与中印度东北部的瓦拉那西一带,其代表性的宗派有湿婆悉昙多派、兽主派、骷髅派,以及克什米尔湿婆派等;与之相应,这些地区恰恰也是观音信仰的兴盛之地,且与这些派别互有交涉,相互影响。就其影响而言,观音信仰遍及大半个亚洲,在南亚、中亚、东南亚、东亚等国家和地区都有根深蒂固的影响力,湿婆信仰在南亚与东南亚至今仍有鲜活的生命力。由此而言,梳理二者之间的关系,对于认识印度佛教的发展演变,以及南亚不同宗教文化间的交流与互鉴,具有显著的价值与意义。
 
一、史传时代的观音与湿婆信仰
 
1.名号与渊源
 
观音菩萨是佛教史上最具影响力的神祇。自大乘佛教兴起以后,观音逐渐成为最受欢迎的佛教诸尊之一,其影响力依次超越了释迦牟尼佛、阿弥陀佛、大日如来佛、弥勒菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨等佛、菩萨的影响力,成为最具亲和力的佛教神尊。单从其名号言之,现存梵语佛典中就有Avalokitasvara(观世音),Avalokita-smara(观念),光世音,观自在,救苦难者,施无畏者,莲华手,Samanta-mukha(普门),大悲圣者等,在汉译佛典中,分别有光世音、观世音、观自在、观世自在、观世音自在、观世自在者、窥音、现音声、世自在等不同的称呼,除此之外,尚有种种不同的音译廅楼亘、阿缚卢枳低湿伐罗等。
 
在上列观音诸名号中,影响最大、且最具争议的是观世音与观自在。玄奘在其《大唐西域记》首先涉及这一问题:“石窣堵波西渡大河三四十里,至一精舍,中有阿缚卢枳低湿伐罗菩萨像(小字注:唐言观自在,合字连声,梵语如上。分文散音,即阿缚卢枳多译曰观,伊湿伐罗译曰自在。旧译为光世音,或云观世音,或观世自在,皆讹谬也)。”[4]玄奘巡礼印度宗教圣地的时间是在7世纪三四十年代,其时在西北印度的犍陀罗、中印度的曲女城、华氏城,以及南印度的补陀洛迦山都有崇奉观自在的寺院或造像,他基于手头的梵语佛典及印度的实地考察,判定此前汉译佛典中的观世音、光世音、观世自在都是错误的,其正确名称应当是观自在。[5]
 
从观音菩萨在早期汉译佛典中的出现情形来看,除了小乘四阿含之外,他在大乘或具有大乘倾向的佛教经典如本缘部、般若部、法华部、华严部、宝积部等部类中都曾出现,不过,在《成具光明定意经》《维摩诘经》《放光般若经》等经典中,仅列其名号,在《无量寿经》《悲华经》《法华经》《华严经》等经典中始详述其本缘、行愿、神通与道场,观音信仰法门才开始逐渐成形、清晰起来。《无量寿经》与《观无量寿经》把观世音菩萨与大势至菩萨作为无量寿佛的胁侍菩萨,《悲华经》藉一则本缘故事讲述观世音寻声救难的菩萨行愿,《法华经》“普门品”详述观世音以种种身形救度众生的神通,《华严经》“入法界品”把位于南印度的布陀洛迦山作为观世音的根本道场或本山。
 
从这些经典在中土的传译情形及其在西域出土的写本情况来看,观音信仰大约在公元1世纪前后的印度伴随大乘佛教的菩萨道信仰兴起,并在5世纪前后的笈多王朝达到相对成熟的阶段。细绎上述经典对观音信仰法门的记述,可以看出它与此期印度教中的湿婆信仰有不少相通或关联之处。
 
湿婆是印度教三大主神之一,与梵天、毗湿奴并称三相神,分别职掌宇宙的创造、维持与毁灭,不过在湿婆教徒看来,湿婆是无所不能的大神,他一身就兼具上述三种职能。《摩诃婆罗多》列举了湿婆的一千零八个名号,每一个名号都代表他的一种神格属性,显示出他的多重身份,其中最常见的有大自在天、主宰者、大瑜伽士、大黑、Hara(破坏者)、舞蹈王、兽主等称号。[6]从字面义上看,Siva意为亲切、善良,友好,慈善等,它由词根√si与词缀va构成,√si为保有、存有之义,va是善现,优美呈现的意思。或许缘于字面意义的吉祥、慈悲之义,湿婆后来成为其最通行的名号。单从名号来看,湿婆信仰就含有自在、慈悲救世的意味,这一点与前述观音信仰颇为相类。
 
湿婆崇拜是印度-雅利安文明与南亚次大陆固有的土著文明相互融合的产物,是《吠陀》神话中楼陀罗(Rudra)信仰与印度古代的土著神灵崇拜相互结合的结果。在吠陀典籍中,楼陀罗为暴风神,系印度古人将季风的破坏作用及雨后的清凉感神格化,兼具破坏与护佑的双重属性的怖畏慈悲之神。在《黎俱吠陀》中,楼陀罗的地位并不突出,到吠陀时代末期,其地位逐渐被提高,在《奥义书》中成为地位显赫的神灵,并开始与大自在天、湿婆合流。[7]公元前5世纪至公元后5世纪间,湿婆信仰在以两大史诗与往世书为代表的史传时代得到空前发展,形成与梵天、毗湿奴鼎足而立的三大神信仰。简单地说,史诗是有天神参与的人间帝王传奇,往世书是有人间帝王参与的天界诸神谱系,它们是吠陀文化传统不断分裂的产物,是婆罗门游吟诗人集体创作的产物。从这些经典对神权、王道的歌颂,对众神谱系与宗教仪轨的记录,可以看出传统的婆罗门阶层面对剎帝利阶层的挑战,面对以佛教、耆那教为代表的沙门思潮的批判,重新构建其宗教思想、礼仪与修行体系的努力。在《婆诃婆罗多》“教诫篇”第十八章对湿婆一千零八个名号的列举,显示出湿婆已具有极为丰富的神格属性,是众神的集成与统一。在十八部《大往世书》中,《湿婆往世书》《林伽往世书》《室犍陀往世书》《风神往世书》主要以湿婆为本尊,在《龟往世书》《鱼往世书》《火神往世书》中关于湿婆的记述也很丰富。这些《往世书》初步成形的年代大约是在公元前后的几百年间,正与前述观音信仰的年代相近。
 
2.神变与降凡
 
在与观音信仰相关的佛典中,《法华经》“普门品”详说此菩萨因缘、功能与神通,被视为观音信仰的根本经典,故《法华经》译出之后,此品就被汉地僧徒别行流传,称为《光世音经》或《观世音经》。尤其值得注意的是,经文中对观世音菩萨以种种方便身形说法、度脱众生的记述:
 
善男子!若有国土众生,应以佛身得度者,观世音菩萨即现佛身而为说法;应以辟支佛身得度者,即现辟支佛身而为说法;应以声闻身得度者,即现声闻身而为说法;应以梵王身得度者,即现梵王身而为说法;应以帝释身得度者,即现帝释身而为说法;应以自在天身得度者,即现自在天身而为说法;……无尽意!是观世音菩萨成就如是功德,以种种形,游诸国土,度脱众生。是故汝等,应当一心供养观世音菩萨。[8]
 
这里依次列举观世音以种种方便身形说法,计有佛身、辟支佛身、声闻身、梵王身、帝释身、自在天身、大自在天身、天大将军身、毘沙门身、小王身、长者身、居士身、宰官身、婆罗门身、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身、(长者、居士、宰官、婆罗门)之妇女身、童男、童女身、天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人非人等33种身形。结合此期史传文献对印度教湿婆、毗湿奴、梵天等身形变化的记述,可以推定观世音的神通变化应是受印度教影响所致。具体言之,观世音身形的神变能力很可能是受史诗与往世书文献中的“化身说”影响所致。
 
神变或称神通,梵语作vikurvana,在佛典中通常指佛陀、菩萨等为教化众生,以超人间的不可思议之力变化外在的形貌与动作。“普门品”的梵本全名即题为“名为普门品的观自在神变之教说”,意谓此品所宣说的主要内容是观自在的神通变化。有意思的是,vikurvana也是湿婆的诸多名号之一,湿婆在教化众生时,也会因地随人变化自己的身形。不过,在史传时代,对诸神以神通变化身形的表述更常用的一个术语是“avatara”(阿凡达,降凡、化身)。“ava”义为下降,tara 来自词根tr,义作跨越、越过,合起来意思是降临、降凡,在史传时代的印度教文献中指天国的大神以不同形貌降临凡间。在吠陀时代,这一观念尚未出现,因此也就不存在诸神以种种身形降临人间的说法。在两大史诗与往事书时代,这种观念随着梵天、毗湿奴、湿婆信仰的兴起逐渐丰富,其中最具代表性也最具影响力的是关于毗湿奴的种种化身说。在《薄伽梵往世书》《火神往世书》《金翅鸟往世书》中即记载了毗湿奴的“十种化身”:成鱼、龟、猪、人狮、侏儒、斧罗摩、罗摩、大黑天、佛陀、卡尔基,《薄伽梵往世书》还给出了毗湿奴的22种化身。在湿婆信仰中,降凡观念并不如毗湿奴那样普及,不过在史传文献中也有相应记载,如《龟神往世书》即记载了湿婆的28种化身。在《摩诃婆罗多》中,众天神参与人间生活时即通过降凡形式,现身人间,如毗湿奴即化身为黑天参与到大战之中。在史传时代,三大神正是通过神变与化身的形式,不断整合不同地域的神祇,使其神格属性不断丰富,观世音菩萨以种种身形教化众生的形式显然是受其影响。
 
3.从孤绝山、光明山到布呾洛迦山
 
不管是在印度,还是在中国,说起观音应化的根本道场,通常都是南印度的布呾落迦山。汉文大藏经中对此山的记载,始见于4世纪中后期西秦沙门圣坚译《佛说罗摩伽经》卷上:“善男子!于此南方有孤绝山,名金刚轮庄严高显,彼有菩萨名观世音,住其山顶……时观世音身真金色,手执大悲白宝莲华,说《大慈悲经》,劝发摄取一切众生,入于普门示现法门。”《佛说罗摩伽经》是《华严经》“入法界品”的早期节译本。据日本学者高峰了洲《华严思想史》第一章考订,入法界品成立的时间约在公元150-250年间,汉译六十华严的编订时间约在250-350年间。[9]故知至迟在三四世纪之交,南印度的孤绝山已经成为观世音菩萨说《大慈悲经》、宣扬其大悲法门的道场。
 
在佛陀跋陀罗译出的六十卷《华严经》中,孤绝山译作光明山,具体位置尚不清楚。玄奘《大唐西域记》卷十首次提及布呾洛迦山:“秣剌耶山东有布呾洛迦山,山径危险,岩谷敧倾,山顶有池……池侧有石天宫,观自在菩萨往来游舍。其有愿见菩萨者,不顾身命,厉水登山,忘其艰险,能达之者,盖亦寡矣。而山下居人,祈心请见,或作自在天形,或为涂灰外道,慰喻其人,果遂其愿。”[10]
 
继玄奘之后,地婆诃罗译出的四十卷《华严经》与实叉难陀译出的八十卷《华严经》,在翻译这段文字时,一是把观世音译作观自在,另一方面是把其道场或本山音译作“补怛洛迦”,称其法门为大悲行解脱门,平等教化一切众生。法藏在《花严经探玄记》卷第十九解释光明山与补怛洛迦山的差别时指出:“光明山者,彼山树花常有光明,表大悲光明普门示现。此山在南印度南边,天竺本名逋多罗山,此无正翻,以义译之,名小树蔓庄严山。又《十一面经》在此山说。”[11]由此可见,从玄奘、法藏所处的7世纪中期,不管是通过实地考察,还是梵本文献记述,南印度的布呾洛迦山已经成为观音的本山或根本道场。
 
除了观音信仰的盛行之外,公元3-7世纪南印度更为盛行的是湿婆信仰。在玄奘与法藏的记述中,都透露出补怛洛迦山所在的南印度地区湿婆信仰的盛况。玄奘指出,此山下的居民悉心祈祷时,观自在菩萨会现身,不过所现之身形,或作自在天形,或为涂灰外道。也就是说,观自在菩萨在教化山下的居民或信众时,要么变身为湿婆(大自在),要么变身为湿婆的信众(涂灰外道)。法藏在提及光明山(逋多罗山)时,指出《十一面经》的说法地点即在此山上。《十一面经》即法藏时代已经传至汉地的十一面观自在密法依奉的经典,而十一面观自在菩萨的原型就来自湿婆信仰。
 
二、观自在与大自在:怛特罗时代的观音与湿婆
 
公元6世纪以后,印度宗教开始朝着密教化方面转变。为了适应新时代宗教信仰需求,同时也为了应对新兴印度教派中的湿婆派、毗湿奴派及性力派的挑战,佛教也随之开始朝着新的信仰形态——秘密佛教转型,过去重玄言、思辩、智慧的大乘中观派与瑜伽唯识派,即所谓“波罗密道”,在走向登峰造极的同时,开始走向衰退,以真言、印契、曼拏罗、画像、护摩、布字诸事项,辅之以瑜伽观想的密教行法——“真言道”走向兴盛。
 
在秘密佛教的各系密法中,观自在类秘密教法居于非常突出的位置,其教典多,功用大,流布广,身形众,影响深,是密教菩萨信仰中最为显赫的一系。就密教观自在菩萨的身形来看,除了其法身(圣观自在)之外,更有各种秘密化身,其中影响较大、为人们所熟知者就有千手千眼观自在、十一面观自在、马头观自在、毗俱胝观自在、如意轮观自在、不空罥索观自在,以及圣多罗观自在等。大致说来,这些密教观自在菩萨大多以忿怒、威猛身相示现,让人生起大敬畏心,其面孔、身形变化多端,所执法器亦丰富多样,各具特色,诠表不同的神格属性,这些神格属性都或多或少地与印度教诸神,尤其是湿婆神,存在某种对应关系。可以说,观自在菩萨与湿婆(大自在天)除了名称上的对应外,观自在菩萨及其化身的种种神格属性,总能在湿婆及其化身的属性中找到源头或对应关系,秘密佛教观自在信仰在特定时代与地域的兴起与流布也反映出湿婆信仰已经在彼时彼地广泛传布的事实。
 
1.千手千眼观自在
 
千手千眼观自在,又作千手圣观自在、千光观自在等。在汉译佛典中,关于千手千眼观自在的经典有多种,皆为隋唐间翻译,如智通译《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》二卷,南天竺菩提流志《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》一卷,西印度伽梵达摩译《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》一卷,金刚智《千手千眼观世音菩萨大身咒本》一卷,不空译《千手千眼观世音菩萨大悲心陀罗尼》一卷等。
 
对千手千眼菩萨的形象,诸经所载不一。智通译《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神呪经》卷上,以及南天竺菩提流志译《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》“千手千眼观世音菩萨画坛法”,皆作檀金色,一面三眼,身有千臂,千臂之掌中各有一眼,手中各执种种器仗等印。智通所据梵本系北天竺僧人所进,菩提流志梵本当系南天竺所传,故知“一面三眼千臂千眼”造型的千手千眼观自在菩萨在七、八世纪间通行于南北印度。
 
不空译《摄无碍大悲心大陀罗尼经计一法中出无量义南方满愿补陀落海会五部诸尊等弘誓力方位及威仪形色执持三摩耶幖帜曼荼罗仪轨》“五部尊法”所载千手千眼观自在的形像又是另一番样子:“中有本尊像,号千手千眼,妙色超三界,金色具晖曜。首持发髻冠,宝冠绀发垂。顶上五百面,具足眼一千。诸头宝冠中,安住化佛身。身相十百臂,其中采杂宝。”此处观自在菩萨的形象为“千手千眼五百面”。
 
另据唐三昧苏嚩罗译《千光眼观自在菩萨秘密法经》所载,千手千眼观自在菩萨指的是菩萨在三昧状态化现出来的二十五菩萨,每位菩萨顶有四十手,手中各一眼,加起来也是千手千眼,这种造型又与前两种不同。
 
关于此尊的来源,诸经所载不一。《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神呪经序》称:“千手千眼菩萨者,即观世音之变现,伏魔怨之神迹也。”除了伏魔怨之外,伽梵达摩译《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》认为,此尊系观自在菩萨为利益众生,发愿具足千手千眼所成之形像。不管是伏魔怨,还是利众生,千手千眼尊都是观自在菩萨的变化身,其形像变化与观自在菩萨寻声救难、慈悲济世的情怀相应。
 
近代学者考察千手千眼菩萨在印度宗教文化传统中的原型,发现它的神格属性,尤其是千手千眼特征,与印度早期诸神尊如楼陀罗、原人、湿婆、毗湿奴等多有相通之处,是集取众神的不同特征而成。如《白骡奥义书》第十三章第十四颂称楼陀罗(原人)“有千头、千眼和千足,覆盖整个大地,还超出十指”。[12]在《摩诃婆罗多》“教诫篇”第十四章,湿婆被描述为“有独足、巨齿、千头、千腹、千臂、千舌、千眼,火焰从它的体躯内不断喷出”。可以说楼陀罗与湿婆的这些属性都是佛教中千手千眼观自在的原型,而在印度教传统中,楼陀罗则是湿婆的早期原型。可见佛教中的千手千眼观自在菩萨原型当来自印度教中的湿婆。
 
2.青颈观自在
 
青颈观自在菩萨,是观自在菩萨的另一化身,不空译《青颈观自在菩萨心陀罗尼经》称:“其像三面,当前正面作慈悲熙怡貌,右边作师子面,左边作猪面。首戴宝冠,冠中有化无量寿佛。又有四臂,右第一臂执杖,第二臂执把莲花,左第一执轮,左第二执螺。以虎皮为裙,以黑鹿皮于左膊角络,被黑蛇以为神线。于八叶莲花上立,璎珞臂钏,镮佩光焰,庄严其身。”[13]南天竺菩提流志译《不空罥索神变真言经》载其形象为左手执莲华,右手扬掌,结跏趺坐,为观自在种族母。结合其名称及诸经对其形像的记述,可以很明显地看出,青颈观自在的体貌特征与湿婆的青颈造型颇有相通之处。
 
汉译有关青颈观自在密法的经典主要出自金刚智、不空师徒,包括金刚智译《金刚顶瑜伽青颈大悲王观自在念诵仪轨》一卷,不空译《青颈观自在菩萨心陀罗尼经》《大慈大悲救苦观世音自在王菩萨广大圆满无碍自在青颈大悲心陀罗尼》各一卷,其流行地区与梵本来源都应是出自南印度地区。
 
在印度教传统中,青颈是湿婆诸多名号之一,也是湿婆最常见的体貌特征。关于湿婆颈项呈青蓝色的缘由,最常见的说法是,诸天神为获取藏于海底的不死甘露及其他宝贝,他们一起戮力搅动乳海。不过,在获得不死甘露之前,海底先冒出了被称为Hal a hala的剧毒药。这种黑色的毒药能够毁灭一切众生,诸神与阿修罗先后向梵天和毗湿奴求救,毗湿奴告诉他们,只有湿婆可以消除这种毒药。众神与阿修罗向湿婆乞求帮助,湿婆即用口吸尽了这些毒物。湿婆的妻子芭拉瓦蒂(Parvati)担心毒药进到湿婆的胃里,把他毒死,即用手死死的掐住湿婆的喉咙,毒药把湿婆的脖子烧成了青蓝色,于是青颈成了湿婆的诸多名号之一。搅海故事在《摩诃婆罗多》与《薄伽梵往世书》《毗湿奴往世书》中都有记载,不过情节有些许差别。有意思的是,《摩诃婆罗多》还记载了另外一则湿婆得名青颈的缘由,说是湿婆与毗湿奴两人的化身那罗延与楼陀罗在打斗时,那罗延死死掐住了楼陀罗的脖子不放,最后留了的淤青所致。[14]
 
不管湿婆获名青颈的缘由如何,在印度教传统中,青颈都是湿婆最具标志性的体貌特征,观自在密法中的青颈观自在显然与湿婆派的影响密不可分。
 
3.十一面观自在
 
十一面观自在菩萨,汉译多作十一面观世音菩萨、大光普照观世音菩萨,此菩萨的标志性特征即为其十一面。
 
依据唐不空译《十一面观自在菩萨心密言念诵仪轨经》所载,其造型为十一头四臂,右边第一手把念珠,第二手施无畏,左第一手持莲花,第二手执君持。其十一面,当前三面作寂静相,左三面威怒相,右三面利牙出现相,后一面作笑怒容,最上一面作如来相。头冠中各有化佛。[15]这种左、中、右各三,后、上各一的头面排列方式,在十一面观自在经典中基本相同,在后出的其他秘密经典中,十一面观自在菩萨造型又有所变化与发展,通常在本面之上安置其余十面。
 
十一面观自在菩萨源自印度教中的十一位大荒神(楼陀罗),是大自在天湿婆神在吠陀时代的原型[16]。《摩诃婆罗多》“德罗纳篇”第五记载,十一面楼陀罗是生主的十一个儿子:
生主斯塔奴有十一个儿子,赫赫有名,生于他的最高的意念。(1)有摩哩伽毗耶特、沙尔婆,享有盛誉的尼哩提,有阿吉迦波、阿希菩迭,有致敌死命的毕那紧;(2)有陀诃那,然后是大自在天,光焰辉焕的迦波林,斯塔奴和世尊存有,他们被称为十一个楼陀罗。(3)[17]
 
大约在五、六世纪,十一楼陀罗被佛教吸纳,成为观世音菩萨的化身之一。公元五、六世纪间成书的《金刚大道场经》是第一部秘密佛法集,相传有十万颂的篇幅,其中就有《十一面观世音神咒经》。据北周时的耶舍崛多译本载,此经的说法地点在王舍城灵鹫山,其名号为观世音,与初唐时阿地瞿多(无极高)译本相同,稍后玄奘的译本即称之为观自在,此经的说法地点在舍卫城竹笋道场。
 
8世纪中后期,不空翻译的《十一面观自在菩萨心密言念诵仪轨经》所记载的观世音名号与说法地点都发生了改变:“如是我闻,一时薄伽梵住补陀落山大圣观自在宫殿中,……时观自在菩萨与无量持明仙围遶,往诣世尊所。”[18]也就是说,到不空时代,才完成了名号到说法地点的转变。
 
4.不空罥索观自在
 
不空罥索观自在是不空罥索观自在密法中的本尊。不空罥索密法是以《不空罥索神变真言经》为根本经典,以不空罥索菩萨为本尊,以不空罥索心王母陀罗尼为根本真言,辅以密印、曼拏罗、护摩、瑜伽观行等各种行法的修习,而达致成就与解脱的秘密法门。
 
从不空罥索密法的汉译情形来看,它大约出现并流行于6-10世纪间的南北印度,其文本始终处在一个不断变化、发展的过程中。现存与不空罥索观自在菩萨密法相关的经典包括三类:其一为根本经典,即《不空罥索神咒心经》一卷;其二为大本不空罥索经典,即《不空罥索神变真言经》;其三为不空罥索密法的别传本。在上述三类经典中,唐神龙三年(707)至景龙三年(709)间,南天竺菩提流志译出的《不空罥索神变真言经》三十卷合七十八品,是观自在菩萨密法或称莲花部密法中篇幅最长的一部密教经典。
 
在《不空罥索真言神变经》中,罥索尤其受到特别的关注,此密法的本尊称为不空罥索观自在菩萨,其身份标志即是手中把持的用以教化、护持众生的罥索。此经第五“罥索品”专门讲修治“不空王八种罥索三昧耶”,即罥索三昧耶、轮罥索三昧耶、莲花罥索三昧耶、金刚杵罥索三昧耶、摩尼宝索三昧耶、剑罥索三昧耶、龙罥索三昧耶,以及大自在天三叉戟罥索三昧耶。罥索在不空罥索菩萨密法中之所以受到如此重视,应该与彼时彼地流行的湿婆悉昙多派的影响密切相关。
 
湿婆悉昙多派是五、六世纪以来盛行于南印度泰米尔地区的湿婆派分支,拥有《迦米迦阿笈摩》等二十八部圣典,相传均出自湿婆神之口。此派教法的核心义旨是将世界分别为主(pati)、家畜、罥索三原理。主,即最高主宰神湿婆;家畜,即个体我,即众生;罥索,即非精神性的物质,是对个我的束缚。个体我原是清净的、远离一切污染,但由于无知、业(karman)、迷妄的束缚而沉沦于轮回世界。只有敬信湿婆,修习瑜伽,才能摆脱种种物质的束缚,获得神通,达致解脱。
 
除此之外,不空罥索密法对药物学的重视也显然受到湿婆悉昙多派悉陀医学的影响。《不空罥索神变真言经》有八品讲述药成就法,如点药成就品、斫刍眼药成就品、神变阿伽陀药品等,各品的具体内容不一,不过都是讲各种药物的合成与功效。作为印度传统医药学的三大派别之一,湿婆悉昙多派的悉陀医学是由南印度的泰米尔仙人成就者(Siddhas,悉陀师)发展出的医学理念与实践。他们以植物、水银、硫磺、金属、矿物与盐等为原料,通过缜密的瑜伽行法,探求不同的药物合成体系。与吠陀时代的仙人们不同,悉陀师并不认为他们拥有不死的肉身与常住不灭的自我,他们认为肉身的坏灭是不可避免,他们通过炼取各种长生之药,使自己能暂时克服死亡,延长生命的寿限。上述这些医学理念与实践在《不空罥索神变真言经》中都有具体而微的体现与反映。[19]
 
余论:观世音,或观自在,不同佛教文化传统的抉择
 
自观音信仰发端以来,观世音(观自在)信仰与行法在很大程度上受到湿婆信仰与行法的影响,使其身形与行法都带有湿婆的影子。观音与湿婆之间的关系反映出佛教与印度教之间除了相互对立之外,也存在彼此间的借鉴与交流。
 
有意味的是,在汉传佛教传统中,观音译名经历了一个观世音——观自在——观世音(观音)的发展过程。缘于玄奘的“拨乱反正”,玄奘之后所译的梵语佛典基本上不再出现观世音的名号,在很长一段时间内,汉地学僧多承玄奘之说,是观自在名号,而非观世音。然而这种情形并未持续很久,宋代以后,随着佛教民族化、本土化的加剧,观音、观世音成为汉传佛教传统中更受欢迎的名号,其性别也逐渐由男性变为女性,因为其中蕴含着这位菩萨“寻声救难”的慈悲救渡情怀,更契合汉传佛教的宗教伦理。
 
与汉传佛教形成对比,7世纪尤其是9世纪末以后,观自在信仰及相应的行法与仪轨传至藏地,较为完整地保存了晚期印度佛教即秘密佛教的传统,在藏文佛教大藏经中,其名号常作“观自在”,而非“观世音”。元人盛熙明《補陀洛迦山传》云:“藏教密乘经中所载,观自在菩萨为莲华部主,现诸神变,忿怒则称马首明王,救度则圣多罗尊,满诸愿则大准提尊,及如意轮王、不空罥索,乃至师子吼,并毘俱胝、一髻、青项,白衣、叶衣,千首千臂,皆有仪轨、真言,略举其名,若西天未译番本,师传本续,真言要门,未易悉究。”[20]由此而言,观世音与观自在的信仰差异还隐含着观音信仰的时代先后与显密之别。
 
汉藏两种佛教传统中的观世音与观自在在9至13世纪的西夏佛教经典同时出现,在西夏文佛教经典中,观音一词有两种表述方法,其一为藏式词,称为观自在,写作“”(藏语作gzigs-dbangphyug),出现于译自藏文的佛典;其二为汉式词,称为观世音,写作“”(字面义为“世音观”),见于译自汉文的佛典[21]。
 
略如上述,光世音、观世音与观自在等不同的观音名号,承载着印度及中国宗教教史上不同宗教、不同宗派及不同文化传统间的融摄共生关系,也反映出观音信仰源远流长的强大生命力,以及因地随人的广泛适应性,值得进一步作深入而细致的探究。
 
注释:
 
[1]《大唐西域记》卷二,《大正藏》第51册,第881页。
[2]多罗那他:《印度佛教史》第十章“圣者摩诃娄摩时代”,张建木译,成都:四川民族出版社1988年版,第65页。
[3]参见周广荣:《四部怛特罗考源》,《世界宗教文化》,2017年第4期。
[4]玄奘:《大唐西域记》卷三,《大正藏》第51册,第883页。
[5]近世以来,日本佛学研究者荻原云来、辛岛静志、斋滕明等围绕观音名号问题作过反复讨论,至今仍未有定论。详参辛岛静志《法华经文献学研究——观音的语义解释》,文载《佛典语言及传承》,上海:中西书局,2016年版,第304-329页。斋滕明:《观音(观自在)与梵天劝请》,文载《锲而不舍金石可镂——方立天教授从教50周年学术研讨会文集》(下),北京:中国人民大学哲学院等,2011年版。
[6]葛维钧:《湿婆和“赞辞之王”》,《南亚研究》,2003年第2期、2004年第1期。
[7]《白骡奥义书》第三章即把楼陀罗称为自在之神,进入一切的“吉祥者”、原人、大自在天等。《奥义书》,黃宝生译,北京:商务印书馆,2010年版,第319页。
[8]鸠摩罗什译:《妙法莲华经》,“观世音菩萨普门品”第二十五,《大正藏》第9册,第57页。
[9]高峰了洲:《华严思想史》第一章。蓝吉富主编:《现代佛学大系》第37册,台北:弥勒出版社1983年版。
[10][20]《大正藏》第51册,第932、1136页。
[11]《大正藏》第35册,第471页。
[12]黄宝生译:《奥义书》“白骡奥义书”,北京:商务印书馆,2010年版,第321页。
[13]《大正藏》第20冊,第490页。
[14]详参葛维鈞:《湿婆与赞辞之王》,《南亚研究》,2003年第2期。
[15][18]不空译:《十一面观自在菩萨心密言念诵仪轨经》卷一,《大正藏》第二十册,第154页上、139页。
[16]婆薮提婆.S.阿格拉瓦拉(Vasu S.Agrawala):《大天湿婆:伟大的主》第十三章“十一楼陀罗神”,瓦勒那西:吠陀学院,1966年版,第29-33页。
[17]黃宝生等译:《婆诃婆罗多》“德罗纳篇”第五,北京:2005年版。
[19]详参周广荣:《不空罥索密法探源》,《世界宗教研究》,2016年第2期。
[21]聂鸿音:《西夏佛教术语的来源》,文载聂著《西夏文献论稿》,上海:上海古籍出版社,2012年版,第254页。
 
(来源:《世界宗教文化》2018年第6期)
 
转自中国宗教学术网
http://iwr.cssn.cn/fjyjs/lw/201903/t20190321_4851318.shtml
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