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基督教文化在中国的传播与发展
发布时间: 2019/4/18日    【字体:
作者:孙尚扬
关键词:  基督教 文化 传播  
 
 
影响基督宗教在中国发展的因素中,最重要的是处理与传统中国政主教从这一架构的关系。唐朝传入的景教附会儒释道走得过远,又于会昌法难中湮没。元代传入的天主教因较少在主要民族汉族中传播,随元明鼎革而消失。明末清初耶稣会士大多积极采用“适应”策略,促进了天主教文化较广泛传播和全球化早期中西文化交流,但因礼仪之争而遭禁断。近现代基督教在中国的传播有继承“利玛窦规矩”者,起到促进中国现代化的正功能,但若有不平等不和平色彩就会激起抵制。
 
基督徒信崇的耶稣基督曾对他的追随者说:“你们往普天下去,传福音给万民听。”(《马可福音》16:15)。这使得它从最初备受迫害的新生宗教,顽强地生长和发展为罗马帝国国教,并在随后的漫长岁月里不断向世界各地传播。据皮尤研究中心2012年发布的《2010年全球宗教景观》称,当时全球69亿人口中有32%是基督徒。[1]广义的基督教是世界上第一大宗教,这是不得不承认并予以高度关注的客观事实。
 
一、唐元两代基督教的入华与沉寂
 
据少量遗迹与记载,三国时就有基督徒进入中国,但没有产生影响。基督教真正成规模地传入中国是始于唐朝。据“大秦景教流行中国碑”(碑立于唐德宗建中二年即781年,明天启三年即1623年出土)记载,贞观九年(635),有大秦国大德阿罗本来到长安,受到唐太宗礼遇,太宗遣宰相房玄龄到西郊迎接,一直迎入宫内。贞观十二年下诏曰:“道无常名,圣无常体,随方设教,密济群生。波斯僧阿罗本远将经教,来献上京。详其教旨,玄妙无为,生成立要,济物利人,宜行天下。”[2]乃以国费在义宁坊建大秦寺,置僧21人。此为文献所载景教流行中国之始。这里所说的景教乃是天主教异端聂斯脱里派入华后的汉名,原意是光明广大之教。
 
唐太宗的诏令表明朝廷容纳了景教,景教在唐朝有传教自由。至景教碑建立之时,景教已历140多年流播和发展,进入黄金时期。一时有所谓“法流十道、寺满百城”之盛。高宗时(650-683)诸州各置景寺。武周圣历年间(698-699)与玄宗先天末年(713),景教曾与佛道二教展开斗争,显然处于守势,因有僧首罗含与大德及烈“共振玄纲,俱维绝纽”。玄宗尝命其五个兄弟到教堂行礼。彼时且有僧佶和来朝,“诏僧罗含、僧普论等一行七人与大德佶和于兴庆宫修功德”(做礼拜)。天宝(742-756)初年,帝命大将军高力士将太宗、高宗、睿宗、中宗、玄宗写真画像送到教堂内安置。一些景教士还获得封号,赐紫袈裟;又有“赐天香、颁御馔”的荣宠;一些教堂的匾额也出自御题,即“天题寺榜、额载龙书”。建碑以后,景教又经历顺宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗几朝,教务顺利,但也较平淡,无大发展。
 
会昌五年(845)八月,武宗下令灭佛,景教也受牵连而遭禁断。自此,景教在中原绝迹达两百多年,仅在边陲地区的少数民族中流行传播。
 
12世纪,景教在中亚盛极一时。当时新疆的维吾尔族人也从摩尼教转而皈依景教。而在蒙古族部落中,景教也相当流行。外蒙古境内三大部落即克烈、乃蛮、蔑里乞部以及内蒙古境内汪古部,都崇奉景教。在与内蒙古毗邻的山西,发现了相当多的景教遗迹(如碑刻和十字架),表明元代山西北部景教教会一度拥有很大势力。当然,元代景教教会在大都(即汗八里)的势力更强大,拥用三万信徒,这些信徒大多很富有。在江南地区,景教徒最多的是镇江及其周围地区,这一地区留下的记载也相当可观。据《至顺镇江志》记载:当时镇江景教徒共有215人,约占总人口的1.6%,所占比率虽不高,却可能是当时江南最大的基督徒群体。据近人统计,元代景教徒分布地区很广,大江南北,塞外漠北,皆有其活动之迹。[3]
 
13世纪初,蒙古人在一代天骄成吉思汗的率领下,开始以强大的“野蛮”征服脆弱的文明。蒙古人的铁骑所到之处,几乎没有遇到令其胆怯的强大抵抗。蒙古人西征的客观效果是双重的:一方面,铁骑所到之处,哀鸿遍野,无数城市、村落沦为废墟,野蛮残酷的杀戮使欧洲人惊叹其文明世界的末日已经来临;另一方面,这种残暴的战争又带来一些积极效用,蒙古人建立了完备高效的邮驿制度,推动了欧亚文明之间的交流,元朝也因此成为历史上中国与西方交通最为频繁的朝代之一。[4]天主教首次来华即发生于元代此种背景之下。
 
在欧洲文明备受蒙古入侵威胁的情势下,罗马教廷为阻止蒙古人的持续西侵,首先于1245年派遣柏郎嘉宾出使元帝国,促成教皇与蒙古大汗的书信往还,又于1253年派遣方济各会修士鲁布鲁克出使蒙古,但均未达到目的。有元一朝,第一个获准在中国传教的天主教传教士是蒙高维诺(Jean De Monte-Corvino,1247-1328年)。他于1294年抵达北京,获准在华传教。当年,就皈化了原本是聂斯脱里派教徒的蒙古汪古部唐王阔里吉思。到1318年以前,他已先后建造三座天主教堂,为六千入教者付洗,还曾收养150名幼童,教他们拉丁文、希腊文。并译录圣歌,组成唱诗班,按时唱诵,连皇帝也常进教堂听唱诗班的唱诵。他还曾将新约和诗篇集全部译为蒙文。教皇克莱蒙特五世得知其“成就”后,大为惊喜,乃于1307年设汗八里即北京总主教区,委任蒙高维诺为总主教,并授以统理远东教务,有简授主教和划分教区之权。蒙高维诺以81岁高龄卒于1328年,他在中国传教三十多年,授洗三万多人。
 
蒙氏去世后,天主教在中国的教会失去了精神领袖。此后公教会自顾不暇,蒙元帝国也日薄西山。1362年汉军攻入泉州,元代最后一位天主教主教、佛罗伦萨人詹姆斯被杀。1369年元顺帝出逃漠北,天主教也随着元朝的灭亡而在中原销声匿迹。[5]
 
唐元年代基督教在中国的传播是失败的。这主要表现在:第一,景教的真实面目没得到彰显。虽然汉语景教文献几乎较全面地介绍了基督教教义,但由于景教在唐朝采取附会佛道的传教策略,而且走得过远,又没有发展出自己独特的汉语神学语言,以至在唐朝传播二百多年后,各种唐代史书都以之为佛教的一支,五代和宋朝则很少有关于景教的记载。第二,没有对中西文化、社会产生实质性影响。第三,没能持续传播和发展。在唐朝随着会昌法难的发生,它便销声匿迹了。
 
在五代和宋朝的中原地区,没有发现关于景教持续传播、发展的任何记载,那时的景教只能在边远地区苟延残喘。直到13世纪,景教方重现于中国,但蒙古人将景教与天主教不加区分地称为“也里可温”。同时,由于罗马教廷与元帝互派传教士、使节,天主教开始在中国传播,但持续还不到一百年。取元而代之的明帝国完全恢复了儒学的主流正统地位,而且一度奉行海禁政策,使中欧之间的交通禁断两百年之久。原来在蒙古人中“盛兴一时”的基督宗教于是在明帝国相当长的历史时期内寂然无所闻见。正如美国的中国基督教史专家赖德烈所说:“据我们所知,中国如果过去未曾传入过景教,或蒙高维诺等方济各会传教士也从未被罗马教会派遣,从欧洲经历那么漫长而艰难的旅程来中国,那么,中国人与中国文化也不会和今天有什么不同。”[6]这是西方学者对唐元两代基督宗教在华传播之失败性的高度概括。
 
唐元两代基督宗教在中国传播失败乃至最终消亡的原因,可概述为以下数端:第一,在政主教从的传统政教关系框架内,当时来华的基督宗教既无意也难以谋求独立传播和发展。第二,传播对象主要局限于皇室成员和名公巨卿,或汉人之外的少数民族与外国人,很少向主体民族汉族传播。第三,陷入与佛教、道教、伊斯兰教之间的纷争,景教与天主教之间也有冲突,基督宗教内部还出现腐败和堕落现象,削弱了宗教理应具备的道德庄严及其生命力。
 
二、明末清初天主教在中国的传播与发展
 
明末天主教耶稣会来华传教是中西文化交流史与中国基督教史上的大事,其背景至少包括两点。一是新教改革造成基督教世界的分裂,天主教亟须谋求自身的扩张。二是航海时代带来第一波全球化浪潮,为天主教谋求在欧洲之外传播提供了极大便利。“从大约17世纪起,欧洲开始在思想意识、军事力量、航海技术和经济发展等方面超过了世界其它地区。欧洲命运的这种惊人转变促使它把新的制度传播到全球各地,并且引发我们称之为‘现代性’的一种新现象,这正是当今全球化时代的逻辑起点。”[7]
 
沙勿略、罗明坚、范礼安和利玛窦等第一代来华的耶稣会士就是借助当时崛起的第一代海上霸主——葡萄牙的保教权,航波梯浪来到中国的。其中利玛窦又是耶稣会在华逐渐摸索并形成较为有效的传教策略的关键人物,其传教策略的关键就是积极自觉地适应中国的社会、文化与政治态势,向中国人尤其是知识分子传教。在《基督教远征中国记》一书中,利玛窦明确提出,各宗教团体在中国必须“依基督教的方式修正和适应”。[8]可见他在确立传教策略或方针时,有非常自觉的方法论意识。
 
利玛窦制定的适应策略包括以下数端:第一,走上层路线,广泛结交有较高社会政治地位的士大夫,争取他们的同情和支持。为此,他放弃了最初入华时接受的僧服,改穿秀才服,行秀才礼。又熟读深研儒家典籍,采取以儒释耶的附儒传教策略,将天主教崇奉的天主(Deus)解释成儒经《尚书》和《诗经》中的上帝,以博取中国人的认同感。第二,减缓天主教的绝对排他性,将中国源远流长的祭祖解释成维系孝道的非宗教性习俗,又像阿奎那对待异教哲学家亚里斯多德一样对待中国圣人孔子的思想,并因此容许中国士大夫天主教徒敬孔,从而减少了中国人信奉天主教并参加其宗教实践的障碍。
 
此外,利玛窦对天主教一些宗教仪式也做了调适性改革:由于中国礼教讲究男女授受不亲,他免掉了洗礼中的涂油;天主教规定信徒去世前须施临终涂油,他亦指示传教士加以变通;他还注重培养中国本地的神职人员,将弥撒书、礼仪和每日祷告翻译成中文,并请求罗马教廷准许,使在中国的神父可以使用汉语举行弥撒和施行圣礼;等等。第三,适应中国以文会友和重文字轻口传的传统,采用哑式传教法,撰写和刻印大量中文著作,吸引了一批士大夫对西学西教的关注,促进了天主教传播。第四,采用科学传教法。为满足一些知识分子乃至朝廷对地理学、天文学、历法、数学等西洋科技的浓厚兴趣与需要,利玛窦以西洋科技为辅助手段进行传教。此举有力促进了当时中西文明的交流,也为天主教传播创造了有利氛围。
 
利玛窦的适应性的传教策略建立在他对中国社会文化的敏锐观察基础之上,体现了基督教的人文主义精神,即对基督宗教之外的其他文化的尊重与宽容,他因此而得到了丰裕的回报。首先,明末士大夫多乐于与他交往,《明史·意大里亚传》言:利玛窦等于1601年进京后,因万历皇帝“嘉其远来,给赐优厚”,公卿以下“咸与晋接”。政界和知识界这种对西学西教开放友善的氛围,正是利玛窦等耶稣会士能在华顺利传教的先决条件。利玛窦与明末政治家叶向高的交往,甚至为利氏死后在北京赢得了一块墓地。其次,以利玛窦为首的第一代来华的耶稣会士皈依了徐光启、李之藻、杨廷筠、王徵、韩霖等一批明末著名的士大夫,这些人皆有举人以上的科举功名,有的(如徐光启)仕途显赫,在政界和思想界影响颇大。他们信奉天主教后,都会率领整个家族集体皈依,并在家乡产生示范效应,令天主教获得向周边扩散并形成信徒共同体的基地。
 
这些士大夫皈信天主教的原因与心路历程各异,徐光启对西洋科技兴趣浓厚,在传播和阐发西洋科技方面贡献巨大,但他也有深切的终极关怀和属灵需求,并在天主教中获得了在他看来具有普遍有效性的伦理规范体系;李之藻通过与利玛窦的接触,精通西洋地理学和天文学,并迈上了从接受西洋科学真理到接受“天启真理”的道路(“由因性达超性”);杨廷筠则在其对天主教的信仰中找到了令他满意的关于生命和生活的意义系统。
 
由于利玛窦制定的传教策略灵活有效,在他于1610年去世后,在华耶稣会士大多遵守“利玛窦规矩”(康熙语),虽然出现过“南京教难”(1616年)和福建浙江等地的民间反教(1633-1639年),但由于明末战守的需要,朝廷并未对天主教采取极端措施,天主教在中国获得了一定的发展。仅耶稣会士艾儒略一人在福建就皈依了一万多信徒,他本人甚至获得了“西来孔子”的美誉,成为耶稣会采取的孔子加耶稣这一传教策略的典型代表。
 
明末天主教在中国的传播范围甚广,除云南、贵州外,其他各省都有传教士和中国信徒,尤其以北京、上海、杭州、福建、陕西、山西的信徒为多。明清鼎革之际,天主教的传播并未像元明易代之际那样被迫中断。其中一个重要的原因是,明末被徐光启举荐入历局的德国耶稣会士汤若望发挥了重要作用。汤氏在接到清廷要求城内居民搬出禁城的命令后,上疏清廷,以多种诱人的借口保住了城内的居留权,然后以精准的推算制历之术(“西洋新法”)获得了清廷的青睐,并实际上掌理了钦天监,且屡获顺治皇帝封赏(如尊称“通玄教师”)。顺治帝还称汤若望为“玛法”(意为“爷爷”),准许他随时入宫觐见,不拘礼节。各地的传教士在他的荫庇下,均可自由传教,天主教一时出现兴旺景象。北京也新建了天主堂,并获得顺治帝钦赐“钦崇天道”匾额。至1664年,全国天主教徒达15万人,耶稣会住院有20余所,耶稣会士有25至30人。
 
但是,巅峰上的汤若望及其代表的天主教被有回教背景的安徽歙县人杨光先推入了差点覆灭的低谷。杨氏抱定“宁可使中夏无好历法,不可使中夏有西洋人”的宗旨,先后以“汤若望进二百年之历”意在咒清朝短祚、“毁灭我国圣教”、“潜谋造反,邪说惑众,历法荒谬”等多项罪名上疏清廷,控告汤若望,史称“历狱”。[9]当时康熙帝年幼,鳌拜擅权,经过审判,清廷于1665年判决汤若望监候绞,汤氏虽因适逢北京地震而免刑,但李祖白等五名钦天监官员(都是教徒)皆被凌迟处死。历狱后果严重:清廷宣布禁教,废除新历,恢复大统历,后又改用回回历。杨光先出任钦天监监正,汤若望因受大狱之苦,蒙赦后于1666年郁郁弃世,这是汤若望时代的正式结束。天主教由此遭受重创。
 
少年天子康熙在亲政后,发现杨光先所呈历法屡有差错,乃下令杨氏及其部下与比利时耶稣会士南怀仁比试观测天象,结果都是“南怀仁所言逐款皆符,吴明煊所言逐款皆错”,[10]南怀仁于1669年3月被任命为钦天监监副,杨光先则因依附鳌拜、诬陷之罪而被拟议处斩,皇帝念其年老,令遣回原籍。此后,南怀仁乘胜追击,使得汤若望冤案获得昭雪,他本人也屡获荣宠,并与康熙皇帝建立了远远超过一般君臣关系的亲密私谊。由于南怀仁经常为康熙进讲天文学和几何学等西洋科技,又在平定三藩叛乱的过程中,为清军监造西洋大炮,颇有功劳;南怀仁于1688年去世后,由他生前招纳来华的几位法国耶稣会士在《尼布楚条约》的签订过程中扮演了居间斡旋的重要角色,这一切都促使康熙帝考虑改变对天主教的政策。
 
1692年康熙帝发布对天主教的驰禁谕命:“西洋人治理历法,用兵之际修造兵器,效力勤劳,且天主教并无为恶乱行之处,其进香之人,应仍照常行走,前部议奏疏,着掣回销毁,尔等礼部满堂官满学士会议具奏。”康熙还明谕,“将伊等之教目为邪教禁止,殊属无辜”。[11]史称康熙宽教令。从该宽教令中可以看出,只要天主教能对清廷发挥正功能,并自觉地将自身定位为一种受传统政教关系准则约束的边缘宗教,不凌驾于王法之上,且不为恶作乱,清廷乐于使其自由传播。
 
由于康熙宽教令的颁布,天主教在有清一代进入了一段传播和发展的黄金时期。至1701年,天主教已经传播到除云贵以外的全国各地,尤以直隶、江南及东南沿海发展最快。但是,“礼仪之争”的白热化使天主教在华的传教事业面临新的播弄。
 
狭义的礼仪之争指从17世纪30年代到18世纪40年代百余年间发生的关于中国礼仪和译名问题的争论,广义的礼仪之争则在时间上跨越了从17世纪30年代至1939年三百余年的历史。礼仪之争的核心内容包括以下几个方面:是否应允许中国天主教徒尤其是士大夫教徒参加敬孔仪式?是否应允许中国教徒参加祭祖仪式?是否可以用中国典籍中的“天”、“上帝”及西文Deus之音译“陡斯”称呼天主教的天主?后者实际为译名问题,故礼仪之争的全称当是“中国礼仪与译名之争”。
 
争论涉及以下四方:对中国礼仪持宽容态度的耶稣会士和由天主教各传教修会皈依的中国信徒;反对耶稣会传教策略的其它修会,如多明我会、方济各会、奥斯定会、巴黎外方传教会;只能依据各修会的报告了解中国文化礼仪,因而难以决断孰是孰非,但在各方压力下又不得不作出裁决的罗马教廷;捍卫自己文化传统和利益的中国皇帝。不论是就狭义还是就广义而言,礼仪之争都可以说旷日持久,其间多有反复。就狭义的礼仪之争而言,其结局对以上四方都可以说是零和博弈。
 
礼仪之争最初爆发于耶稣会内部,利玛窦生前,就有龙华民、庞迪我等人反对容许中国教徒参加祭祖敬孔仪式,反对使用儒教典籍中的“上帝”、“天”称呼天主。但1628年耶稣会士在嘉定召开的会议,促成耶稣会内部达成了基本遵守“利玛窦规矩”的妥协决议。17世纪30年代,方济各会和多明我会的会士从菲律宾抵达中国福建,并在那里设立传教总部。这两个修会到达中国之后,礼仪之争便很快由耶稣会内部扩展成修会之间的争执,而17世纪80年代抵达中国的奥斯定会和巴黎外方传教会(尤其是后者)更使礼仪之争白热化。这些修会坚决反对利玛窦规矩,并派遣多明我会黎玉范于1643年向罗马教廷提出了全面攻击耶稣会“利玛窦规矩”的十七项上诉。
 
1645年9月12日,由罗马教廷的宗教裁判所组织的神学专家们据黎玉范的一面之辞,就中国礼仪问题作出了反对耶稣会的裁决,并得到了教皇英诺增十世的首肯。对此项禁令,罗马的耶稣会总会及中国的耶稣会士都感到震惊。他们唯恐半个多世纪以来苦心经营的“精神狩猎”成果会因此丧失殆尽,于1651年派遣在华耶稣会会士卫匡国专程赴罗马申辩。卫氏于1654年到达罗马,向传信部递呈了申诉报告。1656年3月23日,裁判所公布了由教皇亚历山大七世签署的一项谕令:允许中国教徒参加敬孔祭祖仪式。罗马教廷因多明我会士的再次控告,而于1669年颁布了一项旨在调停的谕旨:1645年与1656年就中国礼仪问题所作的规定都有效。教廷的这种模棱两可自然很难令争论双方接受。
 
1693年,巴黎外方传教会的传教士阎当颁布一纸牧函,令其所管辖的福建教区内所有信徒遵守以下禁令:只能以“天主”称唯一神,欧洲人用的“陡斯”及中文里的“天”和“上帝”一律不得使用;传教士不得允许中国教徒参加每年若干次的敬孔祭祖仪式。阎当的禁令直接导致了罗马教廷与康熙皇帝之间的冲突正式大爆发。1704年11月20日,教皇克莱孟十一世(Clement XI)由于反耶稣会势力的巨大压力,在阎当禁令的基础上,秘密签署了一项支持阎当、谴责中国礼仪的谕令,并派谴铎罗(Carlo Tommaso Maillard de Tournon)主教为特使赴中国颁布此项谕令。
 
铎罗于1705年12月抵达北京。铎罗抵京后,虽然怀里揣着罗马教廷尚未公布的谕令,但他对康熙帝不许天主教改变中国祭祖敬孔礼仪的态度已很了解,康熙帝也知道铎罗使华的意图是想解决中国礼仪问题。在一番虚与委蛇的周旋后,铎罗离开北京,于1707年在南京向全体在华传教士发表公函,宣布罗马教廷已于1704年禁止中国教徒敬孔祭祖。康熙帝闻讯后大怒,下令驱逐阎当主教及另外几十名传教士,同时还利用多次南巡的机会,一方面安抚部分传教士,另一方面则传令传教士,只有遵守利玛窦规矩、领取“印票”并发誓永不回复西洋的传教士方可在华传教。
 
为了缓和教廷与清廷之间的关系,保住天主教在华传教的成果,教皇又于1719年任命亚历山大城主教嘉乐(Carlo Ambrosius Mezzabarba)为特使,出使中国。但与康熙谈判的结果是,康熙于1720年愤然敕令:“以后不必西洋人在中国行教,禁止可也,免得多事。”[12]
 
由于礼仪之争,雍正禁教更为严厉,乾隆朝虽然还有一些天主教传教士在朝廷服务,但天主教本身的传播困难重重,多转为地下。礼仪之争的后果是导致天主教在中国自由传教的权利彻底丧失,此后相当长一段时间内,只能在禁令之下挣扎,以天主教为中介的中欧文化交流也因此而中断一段时间。
 
需要补充说明的是,明末清初由天主教耶稣会充当中介的中西文化交流可谓成果丰硕,不仅输入了当时西方的宗教与人文思想、西洋科技,还推助了东学西渐,为18世纪的启蒙运动提供了丰富的充满自然理性精神的思想资源。由于传教士撰写、出版了不少介绍中国社会、文化的书籍,甚至翻译出版了一些儒家经典,18世纪的欧洲曾出现过“中国热”,以致有当代汉学家称当时的欧洲为“中国之欧洲”。例如,启蒙大师伏尔泰以孔子为庇护神,他将家中的耶稣画像改易为孔子像,晨夕礼拜,赋诗礼赞孔子为真理的解释者,称中国的宗教是理性的宗教。
 
德国思想家莱布尼兹(1646-1716年)经过与闵明我、白晋的晤谈和通讯,接受耶稣会士的中国文化观,成为当时欧洲对儒学最有研究的中国文化赞同论者。他将孔子称为中国哲学家之王,他批判龙华民认为中国人皆为无神论者的观点,坚持中国人是以理为神,中国宗教是他所倡导的自然神论;他激赏中国哲学与道德实践。他的学生沃尔夫则认定中国人不仅发现了,而且非常善于运用自然理性的力量,中国人的行为都由自由意志引导。这些启蒙思想家对中国文化思想可以说多有美化和误读,但这是一种创造性的误读,它廓清了思想家们的想象空间,在比较的视域中发现了建设新文化的资源,并且创造性地解释和运用了这些资源,从而卓有成效地推进了中西文明的交流和演进。总之,中国文化思想对欧洲的启蒙运动产生过深远影响,这是中西文化交流史上值得浓墨重彩大书特书的华章。
 
三、清末民国时期基督宗教在中国的传播和发展
 
当天主教在清廷的禁教令下苦苦挣扎时,新教在19世纪初尝试着向中华腹地突进,但客观情势使得初来乍到的新教不得不采取从边缘向中心突进的策略。新教进入中国大陆的的第一位传教士是英国伦敦会的马礼逊(Robert Morrison,1782-1834年),他于1807年抵达广州,以东印度公司的职员身份从事曲折隐晦的传教工作。他的事工包括翻译和刻印了第一部完整的汉语《圣经》、编撰和刻印了英汉字典、创办了宗教性刊物《察世俗每月统计传》,1818年在马六甲创建了“英华书院”,这是近代史上的由传教士开办的第一所中文学校。
 
马礼逊在中国活动期间,还曾按手封立过一位华人宣教士,此人即梁发,梁氏所著《劝世良言》曾对太平天国运动的领袖洪秀全产生了较深刻的影响。马礼逊还开创了跨大西洋差会之间的合作先例,在将美国传教士引入中国的活动中,他充当了重要的角色。第一位来华的美国传教士裨治文(Elijah Coleman Bridgman,1801-1861年,1830年来华)就是他引入中国的,裨治文是《中国丛报》的创刊者。
 
早期入华的新教传教士基本采用了和平的、文字性的传教方略,在清廷的禁教令约束下,大多采用了从中国南部边缘或南洋向中心突进的迂回路径。尽管这些新教传教士皈依的华人信徒非常有限,但他们的工作为此后不平等条约下传教活动奠定了基础,至少提供了一些具有示范作用的传教方法,虽然这些方法在鸦片战争之后未必得到彻底的继承与贯彻。
 
清廷对基督宗教的禁令是被西方列强以坚船利炮和不平等条约逐步强行突破的。[13]通过1842年《中英南京条约》及其补充条款,英国获得了片面最惠国待遇,得以在通商的五口租地建屋、永久居住。1844年《中美望厦条约》规定,可在通商口岸建立教堂。同年签订的《中法黄埔条约》规定,可在通商口岸建立教堂;“倘有中国将佛兰西礼拜堂、坟地触犯毁坏,地方照例严拘重惩”。天主教、新教传教士对这些条款自然欢呼雀跃,因为这意味着历时百余年的禁教政策松动了,但这种松动并不令其满足。
 
1846年,在法国的压力下,道光帝上谕:“所有康熙年间各省旧建天主堂,除改为庙宇民居者毋庸查办外,其原旧房屋各勘明确实,准其给还该处奉教之人”,但“外国人概不准赴内地传教”。据此上谕,上海将南门外一处天主教堂给还法国教会。给还旧址在各地引起不少民教纠纷。1856年,法国以马赖神甫在广西西林县被杀为借口,联合英国发动第二次鸦片战争。1858年,英法联军攻陷大沽口炮台,清政府被迫与英法俄美等签订《天津条约》,允许传教士进入内地自由传教。1860年,英法联军攻入北京。清政府被迫与英法俄签订《北京条约》。在《中法北京续约》中,法方私自加上“任佛国传教士在各省租买土地,建造自便”。法国获得天主教在华“保教权”。
 
在这些条约的保护下,基督宗教在中国获得传播与发展。1807-1842年,在华新教传教士24人,受洗教徒不足20人。至19世纪末,有传教士约1500人,教会团体61个,教徒约9.5万人。新教的几个大宗派如信义宗、长老宗、公理宗、圣公宗、浸礼宗、监理宗等都已传入中国。
 
清末,在中国出现了若干著名的传教士,戴德生(1832-1905年)是其中之一。他受英国“中国布道会”派遣,从1854年起在上海、汕头、宁波等地传教,1865年创建“中华内地会”。该会的特点是跨宗派、国际化、不以教徒人数增长而以快速传播福音为目的、传教士要有不计报酬的献身精神并尽量中国化。内地会是深入中国腹地传教的先遣队。每到一省,即建起传教站,随后迅速向四周扩展,直至最偏远地区。19世纪末,该会有传教士650人,传教点270个,教徒约5000人,成为新教在华最大团体。
 
另一位是李提摩太(Timothy Richard,1845-1919年),他属于英国浸礼会,1869年入华,在华45年。他采取的传教方针类似于利玛窦,即走上层路线,进行文化传教,追求自上而下的影响效应。先后在山东(1876年)、山西(1878年)募捐赈灾,交接各级官绅,并与李鸿章、张之洞、康有为、梁启超过从甚密,力倡变法维新,影响甚大,以维新派之师自居。他主张以文字传教:“要感化中国,没有比文字宣传来得更快的方法了。”自1891年起,主持“广学会”(韦廉臣创立于1887年)长达25年,宗旨是介绍新书、开发民智、以助通商与传教、积极翻译介绍西学。“广学会”先后发行246种、73万册书刊。其中,李译《泰西新史揽要》和林乐知编著《中东战纪本末》等对当时中国知识界影响深远。戊戌变法的主将梁启超自称其新知识来自“几部教会的译书”,即广学会的书。李提摩太还创办山西大学堂西学专斋。
 
此外还有美国长老会传教士丁韪良(William Alexander Parsons Martin ,1827-1916年),他在中国生活了62个年头(1850-1916,中间有4年时间不在中国),他是清末来华传教士中的中国通,曾担任“同文馆”总教习20年,还曾担任清政府国际法顾问,官至二品。1898年出任京师大学堂总教习,是北京大学前身的第一任实际上的校长。此人是一位颇有争议的传教士。另有林乐知多年担任《万国公报》主编,并创建了东吴大学。
 
这些著名的传教士主观上当然都是希望按照基督教文化改变中国,希冀“中华归主”,他们所做的一切都是近代西方现代性扩张的一部分,但客观上他们的努力也在一定程度上推助了晚清中华帝国的现代化,尽管那是一种失败的现代化方案。
 
19世纪下半叶,天主教在华传教活动有较大发展。1842年,全国外籍神甫50多人,中国籍神甫80多人,只能秘密传教。1860年后天主教可公开在内地传教,米兰外方传教会、圣母圣心会、圣言会、苦修会及圣母昆仲会等相继入华。19世纪末,天主教在华传教士有约400余人,教徒74万人。
 
19世纪中叶,与基督教相关的一大历史事件是太平天国运动(1851-1864年),其领袖洪秀全、洪仁玕、冯云山等对基督教教义进行为我所用的改造,创立拜上帝教,以宗教组织的形式作为动员民众的资源。这次以基督教为外衣的农民战争对清朝的统治是一次巨创,但当时绝大多数传教士都认为太平天国是异端邪教,支持外国军队帮助清朝镇压之,1864年太平天国运动被剿灭。
 
19世纪后半叶是教案多发期。原因很复杂:基督宗教未遵循宗教传播的正常途径,在不平等条约的庇护下,以武力为后盾强行进入内地,易招致中国民众的反感;传教士“贤否不齐”,教徒良莠不齐,有虔信者,也有“吃教者”,更有为逃避诉讼而入教寻求庇护者;文化差异也是引发教案的重要原因之一,基督宗教的一些仪式(男女同堂礼拜、行洗礼、领圣体)与中国传统习俗格格不入,教会的一些行为被妖化为采生折割、采阴补阳或挖目吸髓制药饵。总之,西方列强对中国的政治侵略、瓜分与文化冲突交织,引发众多教案。教案的结果往往是清政府割地赔款、惩杀中国民众,从而激起更为严重的仇教排教情绪。
 
义和团运动可以说是由中华民族的生存与信仰危机导致的最大一次教案。该运动竖起“扶清灭洋”的大旗,从山东到直隶、山西,到处攻打教堂,杀死教士和教徒。1900年进入北京,攻打教堂和外国使馆。清政府最初试图利用之以泄愤,八国联军攻入北京后,西太后又出卖之。联军进行了野蛮报复,有传教士参加联军对北京的洗劫。1901年,清政府被迫签订空前屈辱的《辛丑条约》。
 
20世纪上半叶,为适应中国社会的急剧变化,基督宗教改变了传教方略,教会较19世纪后半叶有很大的发展。
 
天主教在义和团后采取了一些应变措施,如限制传教士的活动,不卷入诉讼争端,以免激起公愤;拓展文化教育和慈善事业:1903年马相伯创办震旦大学,1922年耶稣会在天津开办工商学院,1926年美国本笃会创办辅仁大学(1933年由圣言会接管);另开办了不少中小学;在上海土山湾、河北献县建印书馆,发行大量书刊;还开办孤儿院、育婴堂、养老院等。天主教还注重培养中国神职人员,1926年首批中国主教6人在罗马祝圣。由于采取以上应变措施,天主教在20世纪初发展很快。1935年,天主教徒290万人。1946年,擢升青岛主教田耕莘为枢机主教,次年在中国建立圣统制,全国设20个总主教区。1948年,全国有约5800名神甫(中国人2700名),7400余修女,教徒320万,但多数教会及附属机构仍由外国神甫与修女主持。
 
天主教注重教徒人数增长,新教重视扩大影响,更注重开办文化教育和医疗事业,以及在青年学生中传教。世界基督教学生同盟主席、美国布道家穆德在1895-1928年间,六次来华布道,针对五四后的思潮,宣讲“基督教与科学”,颇有影响。一些中国牧师起而效尤,宣讲教理、普通常识与处世之道。新教开办一些高中级学校,如上海圣约翰大学、杭州之江大学、苏州东吴大学、燕京大学、齐鲁大学、金陵大学、岭南大学、华西协和大学、湘雅医学院。1949年前的二十年中,教会大学的毕业生占全国毕业生的十分之一。一些教会学校强行对学生进行宗教教育,激发“非基督教运动”,政府的回应是收回教育主权。
 
新教还特别重视医药传教事业。1936年全国有260所教会医院,北京协和医院、南京鼓楼医院、长沙湘雅医院等最著名。我国最早一批受过现代西医教育的医生和护士,多是从教会创办的医学院和护士学校毕业。他们治病救人,有满足社会需求的正功能。
 
新文化运动、1922年的非基督教运动触发了基督教自立教会运动和本色教会运动的展开。自立教会运动指一些原属外国差会系统的地方教会,尤其华南、华东和京津地区的部分教会,实行的完全消除对外国差会组织和经济上的依赖性,建立纯粹由中国基督徒和牧师组成的自立教会的运动。其中较有影响的包括山东中华基督教自立会、广州兴华浸信自立会、广州救世自立浸信会、上海耶稣教自立会。上海俞国桢牧师1911创办《圣报》月刊,“鼓吹自立,调和民教,激起爱家爱国爱人之思想”,以推动自立运动。
 
1920年耶稣教自立教会召开第一次全国大会,自立教会已有80多处。1924年,自立教会总会有分会330多处。这一时期自立教会处于自发分散状态,力量相当薄弱,彼此有差异。或彻底断绝了与外国传教士之间的关系,完全三自(自治、自养、自传);或偏重自理和自养,尊重传教士,保持与传教士之间的联系。
 
在新教方面,20世纪上半叶兴起了本色教会运动,该运动的特点是偏重从神学上消除西方文化色彩,主张基督教的教义、仪式、表达方式与中国传统文化相结合。由于深受20世纪初西方基督教普世合一运动影响,本色教会运动的领导人如余日章、诚静怡、赵紫宸、刘廷芳等是普世合一运动的积极参与者。1922年5月在上海召开“基督教全国大会”,正式提出本色教会主张:中国教会的前途在于“合一、本色、成圣三端”。
 
随后成立的中华全国基督教协进会成为推进本色教会运动的主要机构。总干事诚静怡主张,一方面要力求使中国信徒担负责任,一方面要发扬东方固有的文明,使基督教消除洋教的丑号。在本色教会运动的推动下,不同教派的教会纷纷在华组成联合会,统一名称,协调行动。长老会、公理会和伦敦会组成了“中华基督教会”;信义宗各教会成立了“中华信义会”;浸礼宗成立了“中华浸礼联会”;圣公会各教会成立了“中华圣公会”;属于卫斯理宗的监理会、美以美会、美普会合并为“中华卫理公会”。教会出版了《基督教进解》、《圣保罗传》等神学名著;《生命》、《真理》、《青年进步》、《真光》、《文社月刊》等刊物就教会的本色化展开了广泛和深入的讨论,一些教会礼拜使用的赞美诗被谱上民族曲调。
 
中国基督教的自立教会运动与本色教会运动的根本目的是使基督教成为中国社会、文化的一个有机的、独立的组成部分。其探索和成就对后来基督教在中国的传播和发展有一定的影响,新中国成立后的三自爱国运动显然发展了这些运动的遗产。
 
从信徒的规模来看,新教不如天主教。1920年,新教教会团体130余个,教徒36万;1935年,教徒51万;1948年,教徒70多万,不及同一时期天主教信徒人数的四分之一。
 
四、结语
 
对拥有源远流长和丰富多彩的文化传统的中国来说,基督宗教是一种入华较晚的外来宗教。影响基督宗教在中国传播和发展态势的因素很多,包括基督宗教本身是否能自觉主动地适应中国社会文化,是否能处理好与本土各种宗教和主流传统文化之间的关系,是否能对信徒个体与群体以及中国社会发挥正功能,最重要的是,它是否能将自身纳入到传统的中国政主教从这一政教关系的框架之类。
 
从结构功能主义的视角出发,再以政教关系问题为核心,可以将基督教在中国的功能与结构(组织)的组合关系归纳为以下四种:强功能/强结构(组织),强功能/弱组织,弱功能/强组织,弱功能/弱组织。纵观中国宗教史与中国历史,可以说传统中国政府最能接纳的是强功能/弱组织的宗教。这些功能包括,为信徒个体与群体提供富有吸引力的关于生活的意义系统,为主流意识形态(儒家文化)提供补充性的思想资源,为最高统治权威提供合法化论证,为社会提供凝聚与动员的资源以及道德支撑,为弱势群体提供援助,等等,这些都是宗教的所谓“教士功能”。
 
传统政府最警觉的是,宗教既试图通过各种批判性的预言与话语履行“先知功能”,而且其本身还具备较世俗政府更严密而又坚固的结构性实在(组织),因为这意味着它会成为一种具有竞争性的经济与权力中心,与世俗政府形成二元结构性的互动乃至分庭抗礼。在传统中国,任何宗教一旦出现这样的苗头,都会成为被排斥和打压的对象。基督宗教是一种组织性很强的宗教,如果条件允许,它也能在广泛的领域里履行各种功能。
 
基督宗教在华发展的历史,像礼仪之争、义和团运动、非基督教运动等历史事件,可以说都是因为基督宗教彰显了其强功能/强组织的面目,从而逾越了传统中国的政主教从的政教关系框架,最后导致其陷入发展的危机之中。以上宗教社会学的分析旨在描述历史事实,并解释历史背后的原因,只涉实然,不涉应然。至于传统是否就永远合理而且不可变更,那是一个应然问题,只能由社会的发展来解决或回答。需要提醒的是,路径依赖是广为国际学界承认的社会事实,任何变革都需高度关注这一事实,才有可能探索出切实可行的变革之道。
 
来源“中央社院(zhongyangsheyuan)”
转自圣经语文
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