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关于藏传佛教在上海传播的研究
发布时间: 2019/4/18日    【字体:
作者:张利峰
关键词:  藏传佛教 上海传播 菩提学会  
 
 
内容摘要
 
藏传佛教作为佛教的重要一脉,由于地域环境的限制,长期流传于藏、蒙地区,在汉传佛教日益世俗化的今天,藏传佛教被认为是没有污染的、更接近宗教的。近年来,随着社会政治环境的宽松,藏传佛教的僧众也逐渐走出藏区,来到内地进行传法活动。而上海作为全国的经济中心、国际化的大都市,成为藏传佛教传播的必选之地。
 
本文立足于藏传佛教在上海的传播这一命题,以近年来颇有声名的菩提学会为切入点,深入探讨藏传佛教在上海迅速发展的动因。发现,藏传佛教在上海的发展首先有着一定的历史渊源,民国时期即有大批藏传佛教高僧到上海讲经说法,当时的上海社会名流也极力推广藏传佛教的活动,奠定了藏传佛教在上海发展的良好基础;改革开放后,全球化的时代背景从理念到技术层面为当代藏传佛教在上海的传播提供了发展机遇。当然,目前藏传佛教在上海的迅速传播最主要的还得益于藏地活佛与上海本地关键人物的大力推动,而作为受众大量普通信众对藏传佛教的需求也是其传播必不可少的动力。此外,对网络、放生等传播媒介的有效经营也起到巨大的作用。
 
藏传佛教在上海的传播可以看做是一种文化本土化的进程的一个缩影,在这一进程展现出文化的抗拒、冲突、融合。
 
 
第一节 研究问题的提出
 
佛教在中国经过两千年左右的发展。由于文化背景、时代背景、地域特征的不同逐渐形成了北传佛教和南传佛教两支。而北传佛教又分为汉传佛教与藏传佛教,主要传承大乘佛教理念,其中金刚乘为藏传佛教独有。生活在高原环境中的藏族社会在吸收印度佛教、汉传佛教及藏区原始苯教文化的基础上创造了独具特色的藏传佛教。自元代以后,由于上层统治者的青睐,藏传佛教曾几度传入汉族地区,其独具特色的法脉传承、宗教仪轨等也吸引了众多汉族人成为虔诚的信仰者。
 
藏传佛教主要生存于藏区社会,尽管历史上曾多次走出藏区与周边地区特别是汉地进行文化交流,但由于历史、地理因素,藏传佛教相对来说仍然保持有一片神秘的面纱,近年来,随着全国范围内社会交流的开放化,藏传佛教也走出藏区,逐步步入都市人的日常生活中,无疑给上海的都市文化注入了一份新元素。我们在调研中发现,藏传佛教在上海地区的传播已经形成了规模化、体系化,信众群体在不断扩大并呈现高学历化、年轻化趋势,僧俗交流更加频繁,藏传佛教的宗教体验逐渐融入人们的日常生活。那么藏传佛教是如何在上海立足,并取得不俗的发展成效的呢?藏传佛教在网络通讯技术推广的今天有什么新的特点?在信仰民俗学的视野里,藏传佛教在沪传播有何文化意义?在本文中将对这些问题进行初步探讨。
 
第二节 研究综述
 
一、关于宗教传播的研究
 
关于宗教传播的研究涉及到诸多方面,从宗教传播的整体形势、传播主体、媒介等等都有着丰富的论述。首先,就整体上而言:卓新平在《全球化与当代宗教》中指出在全球化时代,世界宗教总体上向着世俗化、公民化、现代化、多元化、本土化、普世化的趋势发展,面对全球化的冲击,我国宗教的全球意识应逐渐增强,在进入一种全方位的多元发展形式之中,宗教更加积极的与主流意识形态对话,融入当代社会。邹函奇在《全球视野下的宗教传播与中国宗教一一变革、挑战与对策》中从整体视角分析了全球化时代宗教传播的整体特征及趋势,指出中国宗教发展所面临的影响与挑战,并从思想观念与政策措施角度提出了应对我国宗教传播活动的建议。学诚在《全球化背景下的中国佛教》中指出面对全球化的不断深入,中国佛教要充分利用自身优势,提炼新的应机法门,同时也要努力整合虚拟空间与现实场景,发挥网络新媒体的传播优势,提出能够有效统合人类外在世界与内心世界的“心文明”的新概念。郑筱筠在《内敛与外显:全球化语境下的当代中国南传佛教》一文中通过对南传佛教应对全球化发展的研究,指出通过外在的积极适应与内在的自我觉醒、自我强化是南传佛教应对全球化浪潮的显著特征。石福祁在《社会变迀中的功利性与宗教传播一一对甘肃某村15名佛教徒的调査》一文通过对15名佛教徒的深度调查分析指出宗教传播的根本原因在于根深蒂固的功利性信仰背景。梁颐在《论神秘因素在宗教传播中的作用》一文中讨论了凯利的仪式传播观视角下,神秘因素与仪式传播淹没接收者主体性的特征及神秘因素在宗教传播中建立信仰的力量比哲学上的合理主义大的命题。
 
其次,从作为宗教传播中最重要的载体一一信众来看:李大华在《论宗教传播的“权”与“场”》中从“权柄”、“权利”、“道场”、“市场”在宗教传播中所起的作用深入分析,指出宗教的发展更重要的是利用好“道场”、做好“市场”,奠定广泛的群众基础。唐忠毛在《中国佛教近代转型的社会之维一一民国上海居士佛教组织与慈善研究》中详细分析了民国时期上海居士佛教的组织形态、发展模式、地域特征等,指出居士佛教的发展是近代佛教变革不可或缺的重要力量和体现。高虹的博士论文《佛教信仰在当代的实践方式一一以上海地区“老板佛教徒”的研究为例》考察了“老板佛教徒”这一特殊的信仰群体,探究了他们通过基金会、禅学会、企业道场等途径将个人信仰扩展成群体性信仰的信仰模式。指出当前中国的佛教信仰方式具有私人性、个体性、公民性的特征。李向平的《“信仰但不归属”的佛教信仰形式一一以浙闽地区佛教的宗教生活为中心》选取浙闽地区的321人为调查样本,分别就佛教徒的信仰历程、信仰的归属形式、个人认信方式、礼佛形式、阅读佛经情况及佛教徒的宗教意识、神圣性认同、精神体验等方面的内容,通过调查获得的数据,进行了分析和讨论,指出他们“大多数人很少或不去寺庙,即使去也没有活动规则,他们的信仰形式、精神体验等更为个人化,宗教几乎成为宗教性的个体行为。”即佛教徒宗教活动已经逐渐的私人化、家庭化。刘元春在《社会城市化发展中的佛教信仰问题》一文中,对上海佛教徒的研究指出,佛教信徒的年龄结构正趋向于未离职人员,信众文化程度也逐渐提高,信众的物质生活水平普遍属于城市生活的中等水平,信众结构的变化导致信仰行为的多样化,信仰活动逐渐趋向于自发的私人学习或沙龙活动,信众开始更加关注自己精神的提升和陶冶。王丹的《太谷妇女佛教信仰群体民俗生活研究》一文以太谷妇女佛教信仰群体为研究对象,分析了该地区佛教妇女信众的组织模式、信仰特征,进而指出了佛教信仰对当代民众民俗生活的影响、作用。李音作的《佛教修行的现代含义心理及行为矫正》探讨了佛教实践(修行)从“信”、“愿”到“行”的转化过程及佛教修行的心理完善作用。进而指出“对现代修行人而言,修行是一种基于明确的价值观、经过理性抉择后而遵循的高尚又充满自尊的生活方式及生活习惯。”田秋菊的《五体投地的皈依——析佛教徒的信仰文化心理》一文指出了佛教信众的四种皈依类型一一求富求安型、寄托型、求知型、传承型,并从自然环境、社会环境、个人认知三个角度结合佛教的社会功能对信众的皈依原因做了分析。
 
再次,从传播媒介的研究视角来看,近年来有关宗教传播的研究主要集中在关于新媒体渠道的应用上。黄可、李波在《当代佛教传播的新媒体景观》一文中指出当代佛教传播既遵循宗教活动的特点,也符合信息社会的传播规律,并具体阐述了电子出版物、博客、SNS等社会化网络平台等新传播渠道的出现对推动佛教传播的重要作用。唐名辉在《网络宗教兴起的社会机制探索》中指出网络宗教的兴起是传统宗教为适应网络化逻辑而促使自身改造的结果。李敏在《宗教的网络传播与信徒的群体认同》一文中指出基于网络而形成的“虚拟教会”使得宗教传播超越了种族、土地、权力等因素,新的话语空间的建构使得信徒的个体特征与群体认同呈现出不同的特征,信徒之间的社会网络更加复杂,并处于不断地分化、聚合过程中。李伟波《现代传播方式下的佛教人间化及其对青年的影响》一文指出借助于现代社会流行的网络媒介、佛教夏令营、影音传媒等传播方式,佛教传播取得了巨大的成果,尤其吸引了大量边缘性青年信众,但同时也导致了佛教信仰浅层化的问题。
 
综上所述,关于现代佛教传播中的现状及问题的研究、分析基本涉及到了学者所能触及的方方面面,这对于本文对藏传佛教在现代都市社会传播的研究有着巨大的借鉴意义。
 
二、关于藏传佛教在内地传播的研究
 
藏传佛教在内地传播与历史上藏汉两地政治的互动有着密不可分的关系,故而目前的学术研究中关于藏传佛教在汉地传播的研究也主要集中体现在历史上汉藏两地有着较多互动的唐、元、明、清时期的交流上,这些研究通常以重要历史人物(主要是喇嘛、法师)为主要线索展开,以地域性传播、政府管理政策为重点,从而对各个历史阶段藏传佛教在内地传播的发展过程和特点进行论述与阐释,其中有概括藏传佛教在内地传播的整体历史状况的,诸如周拉在《试析汉、藏两地佛教的互动关系》一文中梳理了汉藏两地佛教关系史指出:唐蕃时期,汉传佛教向吐蕃传播;宋元时期,两地佛教互相促进;明、清及民国时期,藏传佛教向东发展,而佛教始终是作为两地交流的重要纽带而存在。也有具体针对某一具体历史时期的传播状况进行深入阐述,并分析藏传佛教对当时社会生活各个领域诸如政治、经济、宗教、文化艺术等方面。
 
20世纪以来,藏传佛教继续向内地传播,伴随着近代佛教复兴的浪潮,藏传佛教在内地也曾经一度热传,在上海也有了一段繁盛的局面,解放后由于各方面的原因中断了相当长一段时间关于这一段时期的相关研究主要侧重于从藏传佛教作为补充汉传佛教的视角而讨论。如佛日(四川大学陈兵教授)在《近今密宗热之反思》中比较全面系统的梳理了20世纪初“唐密回归、藏密再来”以及藏密在内地兴盛的历程,并且介绍了藏传佛教在西方以及台湾地区的传播状况。并就密乘在内地传播中遭遇的问题、困难,其与内地主流文化的冲突、矛盾,以及密乘在内地的适应与重建等问题进行了深入的讨论。何建明的《中国近现代密教文化复兴运动浅探》一文详细梳理了民国时期的密教复兴历程,指出近代中国的密教文化复兴也彰显出了民族文化复兴的希望。王海燕与喜饶尼玛在《“留藏学法团”与民国时期汉藏文化交流》一文中详细陈述了民国时期以大勇法师为代表的“留藏学法团”对藏、汉佛教交流及推动藏传佛教向内地传播中所做的突出贡献。王川在《民国时期藏传佛教在内地的流传》一文中分析了民国时期藏传佛教在内地流传的原因,认为时局纷乱导致人心思佛、汉传佛教为自身发展而竭力引进藏传佛教、藏区宗教界积极采纳内地信仰、参加全国性的公益活动、宣传参加抗日救亡活动及参与太虛领导的新式佛教教育等活动是民国藏传佛教在内地流传的重要原因。
 
20世纪80年代之后,随着中国改革开放、社会经济的发展,宗教信仰自由政策也得到改善,藏传佛教再度在内地悄然兴起。近年来,藏传佛教信仰活动日渐兴盛,到内地传法的藏医僧众越来越多,以至于网络传言“北京朝阳区有30万仁波切”的梗,汉地佛教道场峨眉山、五台山等重要阵地几乎成为汉藏佛教一体的道场。藏传佛教精舍、家庭佛堂、企业佛堂等在汉地城市中逐渐增多,皈依藏传佛教的汉族居士也逐年增多,除了高级知识分子、商界人士、政府官员、演艺明星等社会名流对藏传佛教情有独钟之外,越来越多的普通民众也逐渐成为藏传佛教的忠实信徒。
 
然而,相对于藏传佛教在内地的传播热,对于目前内地藏传佛教传播状况的研究却显得不够。认识和研究目前藏传佛教在内地传播的现状与发展趋势不仅具有学术价值,而且具有重要的现实意义,近年来随着政府部门的重视,学术界也开始关注该问题,但由于藏传佛教的信仰群体处于较为隐蔽和分散的状态,增加了学者的调研难度。“目前关于藏传佛教在内地传播的看法大约可以归纳为以下几方面:第一、由于藏传佛教在内地传播与宗教管理政策相悖,因此政府管理部门将其定性为‘无序传播’,并不承认藏传佛教在内地传播的‘合法性’。第二、学界就此产生两种观点:一部分学者认为,从宪法规定来看,宗教信仰自由是中国公民的合法权利,所以藏传佛教在内地的传播是合法的,应允许其存在。而另一部分学者的观点则与政府管理部门一致,认为藏传佛教在内地的传播违背了‘属地管理’的原则。第三、汉传佛教界有部分人士也持反对意见,认为藏传佛教在内地的传播不利于汉传佛教的发展,应该保持两者各自原有的传播区域。”以上是关于藏传佛教在内地传播的几种主要观点,但关于目前藏传佛教在内地传播实际现状的研究还较少。
 
刘晓梅的《当代藏传佛教在汉地的传播——以对仁真活佛在广东的田野调查为例》一文依据作者于2003—2004年对四川甘孜州活佛仁真郎加在汉地(主要是广东)的活动进行了一年左右的参与式观察,期间进行了深度个人访问和实地环境考察之后结合历史文献资料撰写。本文试图以宗教人类学的研究方法,通过对藏传佛教在广东地区的传播进行调查,来探讨不同文化背景下的信众在面对异文化的信仰时所遭遇的文化冲突传统冲突、传统冲突、宗教形式冲突等现象。文章以仁真郎加活佛在广东地区的传法活动为例,对藏传佛教在汉地传播的主要仪式(佛堂设立及供养、皈依、灌顶、荟供、火供)、主要信仰(莲花生、财神、护法神等信仰)以及主要修行方式和活动(皈依上师、八关斋戒、大圆满、临终关怀和放生)作了较详细的描述。作者最后认为,语言沟通不畅、汉藏语翻译能力的缺乏是造成藏传佛教与汉文化冲突的原因,而加强汉地信徒对藏传佛教特别是金刚乘的了解研究、对具格上师的考察认证制度的强化与管理,则是使藏传佛教在汉地健康传播的重要方法?彭兰闵的论文《试论当代藏传佛教在内地传播的原因、特点和发展趋势》从藏传佛教在内地的传播的历史渊源谈起,叙述了当代藏传佛教在内地复兴的社会背景,对信仰主体、宗教活动场所、宗教仪式以及宗教行为等进行了深入的讨论指出当代藏传佛教在内地传播的现状和特征,进而从政策环境及经济发展、信众心理、汉传佛教发展中的问题以及藏传佛教、藏族文化的特色等方面分析了藏传佛教在内地再度传播的原因,同时也指出了藏传佛教在内地传播中与地方文化、习俗融合而呈现的新的发展趋势。此外,张岩的论文《现世的修行一一H市藏传佛教信仰者研究》从H市藏传佛教信众群体入手,论述了他们的信任动机、活动组织模式以及信众间的互动形态《文章从皈依与修习藏传佛教视角论述了作为个体的信徒的信仰动机,从仪式与集会视角论述了群体性的宗教行为的组织模式,最后从友谊与利益视角通过对宗教组织和宗教活动进行观察运用社会网络理论分析了信教者之间的互动。《当代藏传佛教在汉地的传播——以对仁真活佛在广东的田野调查为例》一文在一定程度上相对全面的展现了近年来藏传佛教在内地传播的状况,但在作者的行文中大多只是现象性的描述,缺乏较为深入的分析,没有涉及到藏传佛教在内地传播的更深层面的原因,特别是汉地信徒在选择藏传佛教作为皈依处时所具有的主观心理因素及社会客观因素的分析比较匮乏。《试论当代藏传佛教在内地传播的原因、特点和发展趋势》一文侧重于强调藏传佛教信仰主体与藏传佛教自身的特征,分析原因也突出体现在这两个方面,没有深入结合时代背景分析新时期的传播特征,故而整体而言,尽管作者已找出了当下藏传佛教在内地传播部分原因,但还不够全面、深入。《现世的修行一一H市藏传佛教信仰者研究》一文同样也是侧重于对信众的信仰动机及组织形式的论述,缺乏对藏传佛教在汉地城市传播的整体性、全面性论述。
 
当今藏传佛教在内地迅速的传播的背景、原因,传播的主体、受众、媒介、传播手段等及其传入内地之后,如何与以儒家思想为主流的汉地文化进行互动、交流、融合等引起了笔者兴趣,笔者希望以上海为研究地区对藏传佛教在内地的传播进行一定的研究分析。
 
第二章 藏传佛教在上海传播的缘起
 
第一节 近代上海佛教的发展盛况
 
一、佛教文化复兴中的上海
 
近代以来,上海作为最早开阜的地方之一,资本主义工商业得到了快速的发展,迅速成为全国的经济发展中心。随着物质基础的发展,上海逐渐成为物流、人流的集散地,文化事业也得到极大的发展。在时代变迁、文化变迁融合的时局下,佛教作为中国传统文化的一部分也在上海曾一段繁荣发展,近代上海逐渐成为全国佛教发展的中心。
 
进入20世纪以来,上海地区新型寺庙日益增多,据游有维所著《上海近代佛教简史》中说,至抗战前,上海新增寺庙总数达149所,僧尼约3000人左右。至1949年,上海市佛教会统计,上海地区大小佛教寺院已增至311所。随之而来的是一大批佛教高僧大德,如敬安、月霞、宗仰、冶开、显荫、谛闲、印光、震华、太虚、兴慈、能海、九世班禅等,这些僧人或是受邀到上海讲学传法;或是修寺建庙,传承佛门一枝;或是宣扬教法革新;或是著书释义,传承教法;或是募资救济等等。可以说,得益于上海的经济文化繁荣,近代有名的高僧大德几乎都与上海有着或多或少的交集。上海佛教事业的繁荣还体现在各类佛教协会在上海的成立发展,从1912年起至20世纪40年代,中华佛教总会、上海佛教维持会、中国佛教会、上海市佛教会、中国佛教会上海市分会、佛教徒护国和平会、上海特别市佛教会先后成立,全国性的佛教会议多次在上海召开。此外,为普及佛教文化、培养僧才,佛教院校及研学弘法机构成为一大特色得到迅速发展,上海著名的佛教院校有月霞法师创办的华严大学、震华创办的上海佛学院、法藏寺内的法藏学院等;佛教研学弘法机构有频伽精舍、觉舍、法苑、省心莲社、法明学会、菩提学会、金刚道场等等,为弘扬佛法起到了极大的推动作用。由于印刷业的发达,各种佛教报刊杂志也如雨后春笋般迅速发展,《佛学丛报》、《佛学月报》、《佛学月刊》、《净业月刊》《中国佛教会公报》、《妙法轮》等,“近代上海佛教界先后创办的佛教报刊杂志,不下30余种,是全国佛教刊物出版最多的地区。”大藏经的印刷以及佛学辞书的编纂也影响深远。上海作为东方大都市,在佛教的对外交流中,也发挥了重要的作用,外来的佛教僧人、居士、学者等来华交流,上海往往是必到之地。
 
近代上海的佛教事业的繁荣不仅有着一批致力于佛教发展的高僧大德,同时也离不开上海社会各界名人、居士的支持与协助,居士弘法成为近代上海佛教发展的一大助力,著名的有史一如,曾任《觉社》常驻总干事,为有关佛教团体讲述《大乘起信论》等。江味农被推为上海省心莲社社长,常在社内宣讲大乘经典。王一亭曾长期主持世界佛教居士林事务,与李经纬等创办上海佛学书局,一直致力于各种慈善事业。刘荫年发起成立上海净业莲池海会,常聘请著名佛教学者讲经说法,以致使莲池海会成为上海弘传净土法门的主要道场之一。简照南、简玉阶弟兄捐献其所建南园作为佛教公共功德地,后改名觉园成为佛教净业社社址。
 
“从此觉园成为沪上弘扬佛法的场所,佛教界常在此举行盛大法会,国内外知名佛教界人士莅沪讲经说法,亦常假借此作为欢迎会场。1935年,九世班禅在此建立菩提学会。1948年,能海法师命其弟子清定在此建立金刚道场,专修格鲁派密法。”关絅之与施省之、黄涵之、王一亭等共同组织发起上海佛教维持会,卫护佛教。先后任职于中国佛教会、上海市佛教会、世界佛教居士林、上海佛教慈幼院,与圆瑛、远尘、屈映光等发起设立上海佛教公墓,致力于推广佛教事业。这些社会名流基本都是在政界、商界或者文化界有着相当影响力的人物,他们一方面通过创办居士团体,如世界佛教居士林、上海佛教净业社、上海市佛教青年会等凝聚人力、物力、财力大力宣扬佛教,同时致力于社会慈善事业,举办水陆法会、募捐、救济。此外,近代上海陆续出现的专门编辑出版佛教著作的出版机构基本都是有这些居士创办,王一亭、李经纬等创办的上海佛学书局,“统筹经营一切佛教文化事业,几乎把全国所有的佛学出版书刊,全部纳入了它的流通范围。”“其经营事业包括:出版发行佛学典籍、出版和代办发行佛学刊物、建立刻经部、设立造像所、附设佛学文会、创办无线电广播佛学讲演、灌制佛化唱片、设立佛学研究函授社、附设流通图书馆。”规模之大、范围之广影响深远。简照南捐资建立的功德林佛经流通处、陈法香等创办的大发轮书局、陈海亮创办的上海大雄书店、丁福保创办的医学书局等对于传播佛教事业都不遗余力,对近代上海佛教事业的发展起到了巨大的推动作用。
 
在佛教界僧人与众多有着巨大社会影响力的居士的共同努力下,近代上海逐渐发展成为中国佛教弘法的中心。佛教的思想、文化不仅被继承发扬,甚至被作为救国救民、改良社会风气的思想武器。正是在这样的社会文化背景下,藏传佛教也被带入上海,在上海留下了浓重的印记。
 
二、藏传佛教在上海传播的历史渊源
 
在吸收印度佛教、汉传佛教及藏地苯教基础上形成的藏传佛教,囿于地理文化原因一直在藏区、蒙古等地发展。元、明、清时期,因蒙藏关系,统治阶级上层多信藏密,但却与民间佛教信仰关系不大。到了近代,随着佛教复兴浪潮的掀起,上海作为近代中国的经济、文化汇集之所,不可避免的吸引了藏传佛教的流入,一大批政界、商界、文化界的名人与藏传佛教的高僧大德共同创建了藏传佛教在上海发展的短暂盛况。
 
民国时期,格鲁派、宁马派、噶举派、萨迦派等藏传佛教派系各有高僧到上海传法,其中影响较大的是格鲁派与宁玛派。1919年,章嘉活佛应邀在上海留云禅寺说法,开启了近代藏传佛教在上海的传播。1925年,九世班禅来到上海,受到各界人士欢迎,并请讲经,班禅说法讲“正心、正法、正身”三要旨,并传授释迦牟尼心咒,与会者达千人。“1934年,班禅邀吴铁城、王一亭、段棋瑞等发起组织菩提学会,以弘扬佛法,并成立蒙藏书院,以培养蒙藏青年,沟通汉藏文化。”1935年,菩提学会在上海佛教净业社成立,九世班禅被推为会长,汉传佛教印光法师为副会长,居士段祺瑞为理事长。学会成立后,理事即有数百人之多,此外,菩提学会还有计划聘请西藏的大德喇嘛翻译藏文经典、传授灌顶,荣增堪布是其中的代表人物,他于1934年随九世班禅到内地传法,之后主持菩提学会译经处,《菩提正道菩萨戒论》《菩萨戒二十颂》《大威德金刚一尊略转》《迁转心要》《中持舌法》等都是在其主持下翻译而出,为藏传佛教的传播作出了巨大贡献。菩提学会以其组织规模之大、活动范围之广,成为近代传播藏密的重要组织之一,也成为班禅在上海弘扬藏传佛教格鲁派密法的根本道场。班禅逝世后,1940年,在上海觉园净业社成立班禅纪念堂,由荣增堪布主持,随后其经常在此传修密法,影响了众多上海信众。能海法师作为汉地僧人,是民国弘扬藏密的主要高僧之一,其本是学习汉传佛法,但“他对汉文大小乘各宗典籍进行深究后,犹感不足。一日,偶于北京雍和宫翻阅藏经目录,见密乘经籍颇多,即兴求习之念。”随即先后两次入藏,修习藏密,回归后多次在上海举办法会。1936年,上海佛教界举行“丙子息灾法会”,荣增堪布任藏密主座,修大威德息灾法,能海法师也应邀开示菩提道次第论。1948年,能海法师应上海佛教居士黄涵之、李思浩等请,到上海佛教净业社班禅纪念堂讲经;隨后,“命其弟子清定在上海筹建金刚道场,作为弘传格鲁派密法的专门道场,金刚道场成立后,能海即在道场内讲经弘法,先讲比丘戒,次讲《律海十门》及《菩提道次第论》等,后在道场内兴建大威德五部金刚大灌顶法事,开示灌顶意义。”并且翻译了《律海心要》、《菩提道显密修行次第科颂》等大量藏传佛教经典,对藏传佛教格鲁派在上海的传播影响巨大。此外,白普仁喇嘛于1925年携全部法器及23名喇嘛到上海修供金光明法会;1926年,参与组建上海藏文学院,旨在培养通晓西藏政教文化的人才。1933年宝堪布在上海创立格鲁派道场密乘精舍,于净业社传十一面观音法,大悲、王一亭、黄涵之、等都在其坐下受法。
 
宁马派教法在上海的弘传以诺那尊者(1865—1936)为尊。诺那“不仅博览红教经典,深明红教教义,为一般红教中的高僧大德所不及,”而且医术高明,粗懂汉语。故而,在他来到汉地传法后迅速得到社会各界认可。“1933年春,日军大举进攻热河,朱子桥目睹惨状,于是请诺那尊者前往上海修息灾大法,祈祷和平。4月15日,诺那尊者来到上海闭关九天,修十三轮金刚大法,道场设在世界佛教居士林内。同年5月4日,诺那尊者再次来到上海闭关修火轮金刚大法,道场设在阐北联艺善社。后又在世界佛教居士林和上海佛教净业社内设临时法坛升座宣讲显密要义,传授11种灌顶法,皈依弟子受灌顶者约千余人,盛极一时。”另外由于诺那尊者精通医术,也成为其结善缘,传播宁马派教法的重要助力。此后,在1935年,诺那尊者在上海的弟子建立了诺那精舍,舍址设在新闸路新乐坊,作为修持藏传佛教宁玛派密法的主要道场;除修持藏密外,还筹办赈济、施药等慈善事业。
 
1948年,诺那尊者的弟子莲华正觉(俗名王家齐)在上海建立莲华精舍。王家齐皈依诺那尊者后,赐名贝麻布达,译言莲华佛,后在上海、重庆等多地创办红教道场,命名莲华精舍,以示渊源。“1949年2月,他在上海举办莲华生大士三身心要瑜伽大法会。法会期间,曾传阿弥陀金刚法及药师七佛灌顶,并举行护摩。同时,他又在电台播讲《中密史略》。1950年12月,莲华正觉回到上海莲华精舍,为新旧弟子传圣救度佛母五本尊灌顶,又传金刚长寿佛大灌顶,并开讲莲华生大士《无上心要瑜伽广轨》。他在上海期间,还曾在印心精舍讲解《显密不二九乘次第》。”正是在僧、俗两界人士的共同努力下,藏传佛教在上海的传播取得了巨大成果。
 
近代藏传佛教在上海的传播有其特定的历史背景,在政治变革与社会转型的重要历史时期,汉地僧众为复兴佛教不遗余力,汉地密教自唐武宗灭佛以来在汉地一蹶不振,汉地民间佛教信仰主要属于禅宗、净土宗等,释太虚等人在复兴佛教的过程中先后引入东密、藏密,在完善佛教文化的同时也为藏密在汉地的传播起到巨大的推动作用。同时动荡的社会时局也是促成藏地僧众外出传法的重要动因,九世班禅、诺那尊者都是在藏区受到政治上排挤之后出走汉地,在寻求政治上的支持中,传播藏密不失为一条捷径。此外,尽管密教在内地失传已久,但是密咒等形式在民间佛教信仰中仍然留存,这也是人们容易接受藏密的重要基础。然而,建国之后,由于种种原因一度造成了藏传佛教发展的停顿,藏传佛教向外传播的进程也被迫中断。
 
第二节 当代藏传佛教在上海的兴起
 
莱斯利•怀特说,“文化是一个连续统一体,是一系列事件的流程,是一个时代纵向地传递到另一个时代,并且横向地从一个种族或地域传播到另一个种族或地域。改革开放之后,随着宗教信仰自由政策的贯彻、社会经济的快速发展,藏传佛教在内地又悄然兴起,越来越多的藏传佛教僧人重新走出藏区弘传藏密信仰,诸多城市也逐渐出现许多的藏传佛教精舍、佛堂等,皈依藏传佛教的汉地居士也逐渐增多,高级知识分子、政府官员、商界达人、演艺明星乃至普通学生、工人等越来越多的汉人成为藏传佛教的忠实信徒,在汉地再度掀起一股发展藏密的热潮。
 
佛教以“缘起说”来解释世界、社会、人生和各种精神现象产生的根源。那么,藏传佛教又重新在内地复兴的原因与契机是什么呢?
 
20世纪是全人类社会快速发展的坦纪,信息技术革命的更新所带来的不仅是经济全球化的繁荣,从文化学的视角来看,同时更是文化的全球化的发展。不同国家、地区、民族的文化交流发展成为人们重新审视世界、审视它者与自身的契机。
 
我们知道始于经济全球化的全球化理念旨在促使商品流通的无障碍,那么全球化这个概念本身即包涵着一种文化价值,即自身的独特性与流通的普遍性。尽管全球化的过程存在着各种瑕疵,但它始终贯彻了这一理念。于文化的全球化而言,不同国家、地区、民族的文化不仅在本质上具有其独特性,同时在流通上则具有了全球性,即任何一种文化即是它自身的,同时也是世界的。自身的独特性使得文化在交流过程中具有明显的排他性,而流通的普遍性则在根本上促使文化的交流带有一种主动性,这也是全球化时代文化传播的最突出表现。
 
全球化的深度和广度还取决于技术革新的程度。首先,文化的交流始于人的互动,全球化时代,交通、通讯、商业的繁荣为人的流通提供了无限的可能性,地域之间界限的打破使得作为文化主要承载者的人可以更加方便、迅速地穿梭于不同的地域之间,直接生存于相异的文化环境中,给予人们以更广阔的社会交往空间,对当地人的观念与生活方式有着最直观的体验及最深刻的影响。于生活中最常见的如旅游、经商等,20世纪80年代之后,国内经济迅速发展,人员流动量飞速增涨,藏区与内地的交流也快速增多,内地人主动前往藏区旅游、经商,藏区民众也积极走出藏区寻求新的视野。其次,电视、网络等传媒的逐渐普及使得地域之间的限制遁于无形,大量的外来信息随时冲击着地方传统的习惯、观念、思维,随着时间的推移,在潜移默化中影响甚至改变着群体的生活方式乃至地域的文化模式。
 
从地方文化自身来讲,进入全球化的过程中,一般会面临以下几种情况,一是对外来文化的对抗;其次是在保留地方文化的前提下有选择的接受外来文化;再次是放弃地方文化而选择外来文化。对于一个自身有比较完整的文化体系的社会而言,往往是会有选择的接收外来文化,外来文化的进入意味着文化冲突的出现,在社会价值观、宗教意识观等层面表现尤为强烈,因此,这一选择首先必然是依据群体自身的文化价值观念而作出判断,且“在总体上而言,任何社会都会面临着很多伴随传统与土著文化的较快变迁而带来的棘手问题,由此我们难以回避所面临的全球性选择:在未来哪些趋势可以容许,而哪些不可以。”也就是说,选择是长期的,文化的接收交流是一个漫长的过程,而这一过程即是文化整合。在文化的整合中,全球化作为外部动力,使不同的文化在同一场景呈现,形成文化间的对比,这种对比引起的一个重要结果即是对自我文化的重新审视,导致自我意识的觉醒,即文化自觉。文化自觉意识的诞生使得对自身文化价值重新定位,同时也促使文化所有者以更加自信、审慎的态度对待外来文化,进而在吸收外来文化时尽力达到两者之间的平衡,实现对自身文化的重构。
 
从藏族社会本身来说,20世纪80年代之后,伴随着全球化的浪潮,社会逐渐开放、经济迅速发展,加上交通、通讯的日益发达,藏族社会与外界的联系交流也越来越多,现代化的理念、技术的输入时刻影响改变着藏族社会的价值观念、社会结构,同时外来强势文化的进入也为藏族社会自身的文化自觉提供了契机,作为藏族社会文化最重要组成部分的藏传佛教也爆发出顽强的生机积极主动的参与到这一文化盛宴中;另一方面,国家宗教政策的落实保证了寺院正常宗教活动的开展和人们的合理宗教信仰,人们重新审视藏传佛教文化的价值,僧侣团体开始有意识的携带藏传佛教文化因子走出藏区和外界进行交流。我们从五明佛学院的创立者晋美彭措法王的故事中可窥一二:
 
汉地弘法的缘起是在1986年为六千余名僧众灌顶时表现出来。一日上午,进行《文殊幻化网》灌顶时,当诵到迎请天尊仪轨的时候,法王突然从法座上腾空而起,尔后又徐徐落在法座上,入定良久后,法王平静地对大众说:“刚才在我感觉中,汉地五台山的文殊菩萨、布玛莫扎亲自来此迎请我们。我从现在开始与汉地众生结缘,度化他们,以后我们学院可能会有许许多多的汉族弟子前来求法、修学,并将显密佛法弘传到世界各地……”。于是,为了在汉地弘扬佛法,摄受有缘弟子,1987年4月6日(藏历),法王率众眷属启程朝拜五台山。
 
剥离其中的宗教神秘主义情结,我们可以看出在相对宽松的社会环境下,至20世纪80年代中期,藏传佛教在藏区已经呈现出复兴的迹象,随着外界信息大量地涌入,对新事物、新文化的向往已触发了僧侣们内心的欲望,再加上藏传佛教在藏区发展的饱和倾向,他们逐渐不再满足于囿于藏区的传法,开始向着更广阔的世界迈出脚步。
 
全球背景下导致社会关系、交往模式等发生了诸多革命性变化,一种新的全球意识观念促使人类社会生活乃至跨文化传播的研究具有了特别突出的意义。在这种全球意识下,不同社会文化背景、不同地区的人们对于和外界的交往产生了迫切的希冀,从而推动了不同民族、地域、国家之间的文化大传播。“民族文化在这种浪潮中不可能固步自封、与世隔绝,不论是冲突还是融合,都必须做出一种选择。这一过程事实上是加快了文化之间互相流动的速度,扩大了民族文化的空间,使民族文化显现于一种更广阔的文化背景之中。”
 
即是说,全球化的浪潮为跨文化的交流创造了从理念到技术层面的有利条件,不同国家、地区、不同社会、民族、不同文化背景的人们越来越多的进行直接或间接的互动交流。随着经济、文化资源的流动、扩散和整合,跨文化交流正在更加深刻地影响着社会生活和社会结构,并且“改变着不同文化的认知体系、价值建构方式和观念体系。”藏传佛教走出藏区正是有着这一深刻的社会背景。
 
第三章 作为主体的藏传佛教传播者
 
人是传播关系的总和。在文化传播中,人作为文化的载体,人的自主性、自觉性、自为性为文化的交流提供了先验条件,因而承担了文化间互动流通的职责。藏传佛教从藏区走向现代都市的过程是藏汉两种文化的互动的进程,在这一进程中,藏传佛教文化的承载者一一活佛发挥着无可替代的作用;同时作为藏传佛教文化输入地的上海当然也需要这样一个载体来完成这一环节的流通,而文化界、商界的一批社会精英恰逢其会,于是,双方不谋而合。
 
第一节 藏传佛教活佛到上海的“交流”
 
一、成为信众偶像的索达吉堪布
 
索达吉堪布是宁玛派寺院“五明佛学院”的大堪布。改革开放之后,五明佛学院的创立者晋美彭措法王最早开创了到汉地乃至全球各地大规模传播藏传佛教的先例,索达吉堪布1985年出家后依止晋美彭措法王,90年代起长期跟随晋美彭措法王外出传播藏传佛教教法。在法王去世后,索达吉堪布由于精通汉语成为五明佛学院应对汉地信众、向汉地弘法的关键人物之一。
 
(一)全方位的弘传藏传佛教文化
 
索达吉堪布之所以为人推崇、熟知,一个很重要的原因即是他极善于利用各种平台宣扬其观念,比较具有代表性的即是他在世界各地的大学演讲、佛教论坛发言。2010年以来,索达吉堪布开始到汉地的各大高校中演讲,仅在上海,他便先后到过复旦大学、上海交通大学、华东师范大学等数所知名高校进行过有关藏传佛教方面的知识交流。
 
2011年上海慈会公益基金会成立时,索达吉堪布受邀担任名誉理事长,并在成立大会上发表了“红尘苦海,有爱共渡”的演讲;随后受邀到复旦大学国学社做了“佛教眼中的物质世界”的演讲,并和部分老师同学开展了讨论活动;2012年,索达吉堪布在上海交通大学开讲了题为“幸福的根本是心”和“自他快乐的八个秘诀”两场演讲;2013年在上海佛教文化社会化传播高峰论坛上发表了“一个女人和她的钻石项链”的演讲;2015年受邀在华东师范大学为MBA的一些学员做了“困惑时代的幸福”的演讲。尽管这些演讲规模并不是很大,但现场却也相当爆满,前来听演讲的一般主要为两类人群,一是对传统文化感兴趣的;二是将要或正在从事工商、管理、金融事业类相关工作的。他于2011年在复旦大学的演讲中明确提出“以后的佛教要步入年轻化、专业化、组织化、规范化,只有这样,佛教才有希望在世间上得以弘扬!”索达吉堪布的大学演讲并不局限在国内,在国外诸多知名高校如哈弗大学、哥伦比亚大学都有类似演讲活动。可以预见,通过大学演讲,藏传佛教在一定程度上必定会在给与会者留下印象,在一定范围内逐渐传播开来。
 
—位杰出的传教者首先必定是一个合格的心灵导师。作为宗教内容的佛法以其对神圣性的解读、对世俗生活的豁达为人所熟知,即便是非宗教徒在面对一名“大师”时也会不自觉地产生心理上的信任感,自然而然认为他能解决“一切”自己不通的困惑,比如我们看索达吉堪布在演讲时与听众互动被问及的一些问题:“有时帮人也烦,有些人太贪婪或利用你,怎么办?舍不得离开一个人,又不得不离开,怎么办?我们该不该做生意求发财?我做什么样的生意好?我发现从不知道到知道很难,从知道到做到更难,请问怎样缩短从不知道到知道、从知道到做到的时间?”此时的他被“引申”为全知者,人们可以就任何自己感兴趣或者感到困惑的问题向其求助,而显然他并不能完全解决这些问题,他所做的只是通过佛教徒的逻辑对世俗社会的逻辑进行阐释,而这正是“神圣佛教”应对“世俗生活”的一般手段。那么实际上于问题者而言,与其说是对他的期待,不如说是对佛法的期待、对祌秘主义的幻想。他只是恰好充当了“佛”的代言人。
 
在诸如此类的的公开性的交流活动中,在一定程度上是剥离了宗教的这层外衣,而具有一定普世价值的佛教哲学模式占据阵前应对“挑战”。如“佛说般若波罗蜜。即非般若波罗蜜。是名般若波罗蜜”的佛教逻辑则很好的为世俗社会的各类问题提供了通路。在传统的中国社会中,儒释道三教思想早已深入到人们的世界观、价值观中,只需要在恰当的时机给予引导或是诱发,基本可以迅速的收获一名虔诚的追随者。
 
另一方面来说,显然,在知名大学里的演讲在现代社会里无疑抬髙其身价,成为他身份的一个重要标签。借助此平台,迅速的将他的名声传播开来,使他之后在弘传藏传佛教、吸收信徒时能事半功倍。这个效果是明显的,以至于那些同样到内地弘法的藏地僧众也跃跃欲试,笔者的一个访谈对象就极力推荐他的活佛上师到笔者所在学校里“交流”。
 
(二)创办菩提学会
 
2006年,索达吉堪布发文提出“为了使菩提之光能照亮普天下的每一个角落,为了使菩提慧炬能一代代地传递下去,也为了使每一个有情都能迈向菩提之路,在征求部分道友意见的前提下,我们决定将各地自愿设立的学习点,命名为‘菩提学会’(此菩提学会非是民国时期的菩提学会)。”由此菩提学会作为世界各地五明佛学院信徒的“学习组织”逐渐发展起来。经过近10年的发展,菩提学会已经发展为集学佛、放生、慈善等为一身,遍及国内各大主要城市乃至美国、日本、欧洲等地的宏大的藏传佛教弘法网络。然而,我们还必须明确一点,即目前为止,菩提学会在国内并未得到政府相关部门的认可。
 
目前,学会依据信众分布等实际惰况在全国多数城市都设有分会,比如上海、北京、成都、武汉、黑龙江、河北等。学会设有弘法教务处统一管理学会所有事务,各地区配有专门的地区法师,由索达吉堪布亲自指定,主要负责辅导该区学员的修习事务;各地区设立有地区理事会或地区负责人(没有理事会的地区),总理该区事务,同时设立监事会,负责监督上至该区理事会,下至每一个学员的行为规范是否符合学会要求;理事会下分菩提大组、中组、小组,以小组为一切活动的核心。每个小组有10到30余人不等,按照学会的要求,每个小组可以有组长、副组长、学习委员、纪律委员、爱心委员、统计委员、宣传委员、辅导员等职位负责小组的日常活动。
 
菩提学会的工作重心是保证信徒修习佛法,在历经十余年的发展中,逐步建立了较为完整的适合汉地信徒的修习系统。学会在各地区面向年满18周岁的社会人员招生,自2014年开始,实行每年招生制,基本学制四年,招生时间从每年3月1日持续至5月31日,6月1日开始新一学期的学习,但实际上,招生时间可以持续到8月底开学典礼之前。学会每年分两个学期学习,第一学期从6月1日幵始至11月30日,共计183天,26周,期间安排23周学习,每周一到两次课程,十一放假一周,学期末放假两周;第二学期从12月1日至次年5月31日,共计182天,26周,期间安排23周学习,春节期间放假2周,学期末放假一周。课业方面大体分为共同乘、显宗方面、密宗方面。所用的基本教材都为索达吉堪布编写,从最初的《入行论释·善说海》,到现在的加行、前行、净土等,且仍在不断的扩展中,内容丰富,基本满足了信众的需求。此外,索达吉堪布本人也经常通过网络渠道直接或间接向信众讲授佛法或者举行灌顶。
 
从以上我们可以看出,菩提学会的整体架构已经非常完善,从管理到监督,从课程到学习体系完整,细分明确,俨然已经像一个现代化的企业管理系统,通过层级管理维持组织的日常运转,制定一定的奖惩措施及课程时间的安排严格的制度约束学员在组织内的活动。庞大的运行体系与严格的管理制度无疑能够使得学会显得更加规范化,加上通过宗教信仰而得到的组织认同使得学会具有较强的生存能力。
 
可以说,菩提学会从成立到发展壮大,索达吉堪布功不可没,菩提学会的所有信徒都有一个共同的依止上师即是索达吉堪布。据笔者调查显示,截止2015年底,上海菩提学会登记在册的学员约在1200人以上。
 
二、个体户——扎西降措仁波切
 
除了像索达吉堪布这样在汉地有着名人光环的藏传佛教僧人以外,还有着大量的不为众人所熟知的上师、活佛常年徘徊于藏沪两地。据菩提学会信众介绍,每年进入上海的活佛在政治系统备案的约有200-300人,不经过备案的达1000余人,而菩提学会每年有不少于100位活佛来到上海。这些藏传佛教的僧众来到上海寻求信众,或为传法、或为敛财,鱼龙混杂,目的各异。但不可否认,这些人的到来确实增进了沪藏两地的了解。
 
扎西降措仁波切就是其中的一员,其弟子一般都称其为扎扎上师,他是四川甘孜新龙人,生于1981年,9岁时,舍俗出家,跟随喇嘛阿扎仁波切在莲花生大士闭关山洞里为众生精苦修持,13岁时前往十三大虹身成就圣地一一色达五明佛学院,依止法王如意宝晋美彭措开始进修所有密法的传承。由于多年以来上师的苦修,从声闻乘到无上大圆满之间宁玛巴大圆满实修教法耳传窍诀(成熟口诀法)一一极密心滴部之车却(直断)、脱嘎(顿超)以及(定解宝灯论)、(时轮金刚)等甚深密续获得证得不可思议的境界。
 
扎西降措仁波切能讲一口流利的汉语使其来汉地有着很大优势,年富力壮也让他有足够的精力经常到汉地走上一圈,目前他在汉地的传法地点主要有合肥、启东、霍邱、淮南、上海,在这五个地方都有道场接受汉地弟子的供养。每次来到汉地,五个地方都要轮流走上一遍,每次到一处道场的居住多则半月,少则三天,法会开示、灌顶、放生仪式、火供仪式基本都不落下。在上海他有一套两室—厅的房子作为道场,如他这般到上海传法的活佛大有人在,有的甚至是长期居住于此接受信徒供养。
 
其道场也是他在上海的居住地,位于浦东周浦康沈公路周康五村726弄11号楼1003,两室一厅的房子,客厅里是典型的藏传佛教布置。进门正对着,按照藏传佛教风格摆着一个桌子和活佛坐床,桌椅上都是铺的藏式布等装饰,桌子上摆了一些活佛常用的宝瓶、金刚锤等,还有法王如意宝、索达吉堪布、莲花上大师、扎西降措仁波切本人的照片,释迦牟尼的小雕像,电子转经筒和小塔;桌子下面是一个点佛灯的支架,支架是一圈一圈的,有7圈逐渐往上变小,支架上面点满了佛灯。后面正对的墙上挂着佛像,从左到右依次为莲花生大师、本师释迦牟尼佛、法王如意宝画像,佛像上面用藏式的黄布装饰;左边墙上也挂了两幅佛像(比后面墙上的小),和一幅“索达吉堪布敬抄”的字画;右边墙上挂了一幅和墙差不多长的释迦牟尼佛像。右手边的屋子里,正对着的墙上也挂了一幅释迦牟尼佛像,像上面用黄布装饰,最上面还放有一条花纹哈达,基本都是有其弟子按照规格布置。道场是传法修行的根本所在,故其布置都很是讲究,布置道场也是信众修行的一部分。
 
根据扎西降措仁波切本身的修行,他主要传授藏传净土法。他每次到道场之后,一般要先后举行皈依仪式、极乐法会、火供仪式、放生仪式,这几项已成为他传法的固定流程。在道场内,一般举行皈依仪式与极乐法会,火供仪式一般都在其一名弟子的工厂里(川杨路1220号25弄),放生一般会在浦东滨江路的黄浦江边上。他在上海的徒弟(即皈依他的)大约20多人,这20余人基本都是中青年的白领身份;但每当扎扎活佛来到上海,他的弟子都会带着新人来见面,因此每次法会参加人员可以达到40余位,令笔者印象深刻的是在一次皈依仪式上,有一名20岁左右的男孩带着其女朋友参加,而这名男孩是听从他父亲的要求特地来拜见扎西降措仁波切的,其父是仁波切在安徽的弟子。诸如此类,由家人介绍或者亲戚朋友介绍参与到藏传佛教的信徒行列中已是藏传佛教在沪传播的重要渠道。
 
活佛是藏传佛教系统的核心人物,掌握着藏传佛教的核心理念与修行法门,他们走出寺院、走出藏区,进入到现代都市通过各种方式、手段传承藏传佛教的理念、法门,且不论他们究竟的目的到底有多少,但至少他们成为了藏传佛教在上海的传播的主要推手。
 
第二节 沪上藏传佛教的弘法者
 
藏传佛教在上海的传播仅靠活佛们的弘法并不足以取得理想的效果,作为一种外来文化,藏传佛教在上海的长足发展,离不开本地人的支持。地方性的关键人物占据地利优势,早已聚集起一定的资源,拥有相当程度的影响力,得到这些人的支持才是保证藏传佛教在沪传播的有力武器。
 
一、作为推动者的商人信徒
 
上海作为全国的经济重心,聚集着大量的财富与各色各样的人群大概也是藏传佛教的活佛们乐于奔波于此的原因之一。有着一定成就的商人们拥有着相当丰富的社会资源,经营着一张巨大的人际网络,他们往往能够迅速且持久的聚集起一定的人群,并在其中发挥有重要影响力。在上海有相当一部分商人信徒在藏传佛教的传播过程中发挥了重要的作用,主要体现在三个方面:一是商人们邀请藏区活佛到上海举办法会、放生等活动;二是商人长期在上海供养某位活佛;三是开办有藏传佛教信仰理念的企业。
 
首先,通常从藏区来到上海的活佛基本都是有他们出面邀请、接待,组织信众参拜、集会。笔者在调研中遇到一位周姓商人,他本身经营着唐卡生意,常年奔波于藏地结缘了藏传佛教,成为一名信徒。如今在上海,他每年都要请一些活佛来到上海接受供养、举行法会等.笔者参加了其中一次放生仪式,邀请的是四川亚青寺的一位活佛,在黄浦区滨江西路举行了一场放生活动,参加人数有120多人,其中有好几位都是其生意中的朋友,这些人固定参加他牵头举办的与藏传佛教有关的活动。调查发现,举行这样的活动对于他们来说是经常性的,已经形成一套自发的运作模式,譬如每两周一次的放生活动,不论有没有活佛参加,都由他们其中一位张师兄负责;参加这个群体的放生活动的人员也是相对固定的。群体间并没有严格约束,信众都有着自己皈依的活佛,当自己的皈依活佛来到上海时,他们通常就会邀请大家一起参加其上师所举办的相关活动,并且大家对这样的事情是相当期待的。对于这样一种状况,对于邀请者们来说,不仅仅是弘扬藏传佛法、积累功德的一种体现;在某种程度上,也成为他们自身的一种身份标签,表示出他们积德行善、服务社会的一面,从而也成为他们聚集人脉、经营生意的的一种手段。
 
其次,供养活佛的代表性人物是张总,这位张总与周总是一个圈子里的人,他们每两周一次的放生活动主要就是由这位张总负责。张总在上海常年供奉着一位活佛,在杨浦区为其上师租了一间房子,每周六他都会去自己的上师那里学习佛法,长期和他一同学习的有10人左右。由于他的上师只懂一些简单的汉语,他作为主要的供养者,在举办一些仪式时,还担负着讲解的职责。作为最主要的供养者,他显然是有一些特权的,譬如离活佛最近的位置是他的,其他人都不可以去坐,这个位置也被其他的信众所公认并维护。诸如此类方式的供养,相对来说,活佛与信众双方都会维持较为长久且稳定的关系,私人性较强,活佛更多的时候是针对某个人或几个人的传法。虽然说这种方式在一定程度上限制了活佛的传法,但也可以说活佛在此过程中教授了更具专业性的居士弟子。
 
最后,近年来在上海出现了大量的佛教会所、素餐馆等带有明显宗教色彩的企业,这些企业中有一些其老板本身就是佛教徒,在其公司内,设有专门的佛堂等供信众参拜,专门的客堂开展一些所谓的研究佛法的沙龙活动。笔者调研中接触到在西藏中路雅居乐广场开素食馆的王总。王总2007年皈依成为一名藏传佛教的信徒,他自己声称:
 
我也是学佛之后:才知道正法难遇,所以想做这么一个平台,让更多的人能够学佛,不是以做餐饮为目的。
 
他对自身身份的剥离与重新定位某种意义上也是后现代主义思潮下都市社会白领阶层思想的写照一一逐渐脱离物质的欲望而向传统中寻求精神生活的充实。在他的素餐馆里,三十多个员工有十多个都是信佛的,门口的服务员迎客时也是礼节性的双手合十礼。餐馆内部除了大厅之外,还有5间小型的客堂供有兴趣的信徒静修,一间可容40人左右的大型修习客堂和一间自己静修的藏式装饰风格的佛堂。据王总自己介绍,他认为现在社会上有很多的人打着信仰佛教的名义做一些败坏佛教的事,所以他做这么一个平台,也经常性的邀请一些佛法高僧到这里来传授一些佛法知识,有意识的引导人们学习正法。
 
身在上海的商界精英们通过不同的方式在表达着自己的信仰的同时,也在拉动着藏传佛教从藏区来到都市。
 
二、菩提学会的辅导员
 
上海菩提学会是沪上藏传佛教传法的一支重要力量,其超过千人的正式会员以及迅速增加的非正式会员对于研究藏传佛教在上海的传播显然是不可回避的。辅导员群体则是菩提学会中最为关键的一个群体,他(她)们负责着对藏传佛教宁玛派正法的“上传下达”,他(她)们才是藏传佛教宁玛派在上海传播的中坚力量。藏传佛教传法的一个限制性条件即是地理位置的因素,其结果不言而喻,藏传的活佛上师到达汉地的数量、时间受到极大的限制,面对日益増多的汉地信众,另辟奇径才是出路。正如索达吉堪布在复旦大学演讲时所说“佛教的弘扬和维护,也不能只是靠出家人。试想,汉地一个大城市里有几百万、几千万人,出家人却是凤毛麟角。就算有个别的出家人,可能对佛法也没系统闻思过,这样的话,就没办法用佛法去利益众生。所以,如今当务之急是要培养一些对佛教有定解、责任心比较强的年较知识分子,此举对今后的弘扬佛法非常关键!”菩提学会对辅导员的要求极为严格,辅导员由学员自身自荐或者所在小组推荐,但是之后也要通过严格考核制度,学员要首先聆听学院法师的讲法,然后要在相应时间段可以报名参加讲考,但是最多只能选择两门课程的讲考,同时还有每周一次的“答疑”研讨会等,通过这些条件之后,才有资格担任辅导员,并且随着菩提学会制度的完善,对辅导员的要求也越来越高、限制也越来越多。尽管如此,仍有相当一部分自愿担任、服务于小组。作为辅导员,每周要按时听五明佛学院法师的讲法,最重要的则是负责每周一次的小组共修活动,在共修时为小组成员排解疑难问题。辅导员为了在共修时能顺利的辅导他人,往往要投入更多的精力和时间,为了将一个问题讲清楚,他们也会主动了解更多的有关藏传佛教乃至藏族社会的文化、习俗等,笔者接触到的几位辅导员在平时都有着正常的工作,但一到小组共修时间,也要从不缺席,每一位辅导员都有着强烈的传法意识。作为关键人物,辅导员在藏传佛教宁玛派在上海的传播过程中发挥了不可替代的推动作用。
 
三、名人效应
 
在人际或群际互动中,名人效应具有晕轮效应、激励效应、暗示效应和弥漫效应等四种心理机能。“总的看来,名人效应体现为一种能力关系,即支配他人的号召力、影响力。”名人总是以其脱离常态的“显著性”而成就其魅力,从而在言行上被普通大众视为一定的标杆或导向,在一定程度上影响甚至决定了普通大众的选择。
 
藏传佛教的信众中有一个特殊的群体即明星群体,在“娱乐至死”的当下,明星群体的动态“时刻牵动了亿万民众的心神”,从歌手火风的活佛身份认定到张铁林坐床的闹剧,作为公众人物或偶像人物,其言行举止无疑在很大程度上影响着公众对某些问题的看法和态度。无论是他们选择了藏传佛教还是藏传佛教选择了他们,一个明显的结果就是在很大程度上提高藏传佛教在汉地的知名度和影响力,且不论这个名声是好是坏,都必然成为一个值得人们关注甚至深入了解的命题。
 
在宗教的传播中,名人效应往往是可以用来大做文章的,在笔者的调研中,常常遇到的一种传教手段就是信众挂在嘴边的XXX(这个人一定是具有巨大影响力的公众人物,且常是政治名人)都信藏传佛教了,经常性处于这样的语境下,不仅是对他人同时也对其自身起到了一定的心理暗示作用,在无形中增强了其“信仰程度”。当然也会有一些比较有针对性的话语,比如某一菩提小组的负责人经常有意或无意的告诉笔者“我们这里原来有好几个博士都在学习”之类的话语。在此话语中,显然博士的头衔成为名人的替代品,但其本质仍然是利用这种具有公众影响力的标签来达到其传教的目的。
 
小结
 
文化的传播是一个文化输出方与输入方相互博弈、相互谋合的过程。藏传佛教在上海的传播一方面是作为输出方的活佛走出藏区、通过各种方式大力推动藏传佛教进入都市人的生活中另一方面则是作为输入方的地方关键人努力引进、吸收的结果。双方在这一过程中为实现利益的共赢,产生了共同的推力。
 
第四章 皈依与修习
 
“为了替我们平日的种种信念找到一种可以作为超级信念、作为补充和化身的东西,以便于用来解释我的经验,并且使我的灵魂得到安静,我究竟得到什么信仰中去找?”在席勒看来,宗教有着--种植根于灵魂的气质,高于一切,承载并成就了我们的种种经验及行为。
 
 
第一节 从皈依看信众的宗教需求
 
一、精神世界的规训
 
繁忙劳累的都市生活与静心养性的佛教修行形成鲜明的对比,当两者相遇势必擦出火花。物欲横流的现代社会被虔诚的信众描述为“五浊恶世”的末法时代的象征,道德的底线不断被刷新,罪恶的种子不断成长,精神世界的迷惘、空虚使得人们恰如涸辙之鱼,来自“高原净土”的藏传佛教无疑是久旱逢甘霖。“从某种意义上来说,宗教是一种对理想的完美境界的探求,它提供一种乌托邦的幻想。”正是这份对理想的美好事物的想象与期待吸引着无数人的追捧。
 
马斯洛把人的需要分为五个层次:生理的需要、安全的需要、归属与爱的需要、尊重的需要与自我实现的需要。即是说,人们通常在物质生活得到满足时便转向对精神生活的追求,这是人自身发展完善的一般过程。在当今社会,物质文明的发展已经达到前所未有的高度,自然科学所能揭示的物质世界的认知已经充斥到生活的方方面面,但人们心中总还徘徊着迷茫、苦痛,特别是在物质生活能够迅速地得到满足的当下,物质欲望的满足使得人们生活中更是极易产生空虚、恐慌,当这些心理的症状无法在现实生活中得到解决,那么随之而来的对宗教的追问便诞生,从而寻求精神世界的完善。“所以,大多数人在他们的实践中都承认一种多元的宗教,并且向往多元的理想……如果我们需要救助、正义、尤其是仁慈,我们便会要求一位爱护他的创造物的人格上帝,一位同情我们并且跟我们密切交往的人格救主,一种未来的生活,此外,也许最后还需要一个天堂,尽管对于天堂,人们的爱好似乎各有不同,而且有些人根本不需要它。别的人,除此之外,也许还需要一种属于心灵利益的固定组织或‘教会’,附随着一种给人以深刻印象的仪式和一部浪漫的历史,甚至还有那五光十色的法衣。”宗教对于未知的解释远远超越自然科学所能企及的范畴,其所表达的宇宙图景,神圣世界恰恰是源自于人对未知的恐惧,它的解释正是为排解这些恐惧而生。正如扎扎活佛给信众举行皈依仪式时所不断强调的那样:
 
佛教本来就是一个敎育,让我们众生在无觅的轮回当中过着颠倒的生活的时候依靠佛法来让我们越来越清醒,好像是在梦中醒过来一样。而梦呢,无论昨天晚上我们做了什么样的噩梦,无论遇到谁,无论有什么样的恐惧的的状态,那么第二天醒过来你我都知道什么都不存在,什么样的恶,什么样的恐惧,什么样的一些可怕的东西那个时候彻底的消失了。
 
在当下的都市生活中,物质生活的丰裕与精神生活的空虚形成鲜明的对立。紧张、忙碌与孤独的都市生活造就了人们的扭曲的心理病症,外在的生活与内心世界失去自然的协调,将人置于好无意义的追逐之中,造成身心的疲惫与心灵的困惑。在外在的模式化生活无法给人精神上的协调与安宁的时候,宗教作为一种超越性的经验直至人心能给人以心灵的抚慰。笔者在调研中常常得到诸如此类的答复:
 
赵师兄:佛教很理性,更符合事实,无论是在意识形态还是在思维方式上都容易与周围的环境融合,使人产生信心;藏传佛教背后有一套强大的理论体系。
 
汪师兄:学佛是跨越人生境界的,达到一定境界后能够感受到学佛与不学佛的差别,虽然不能够讲清楚,但是能够感受到。
 
我们从她们的表述中可以很明显的发现,现实生活的困惑扰乱了她们正常的心理状态,从而促使她们求助于佛法来寻求出路,“理性”、“更符合事实”则是与之前所依据的价值判断标准相对比的结果,表明她们的信仰是在理性思考与实践主义认知的基础上产生的,而非盲目的迷信产生信心”、“跨越人生境界”的结果恰恰从内到外的展示了信仰在规训人们精神生活中所起到的效果。当然不可否认的是人们对于宗教的理解总是会存在着形而上的感觉,这取决于宗教的本质即包涵着对不可知的解释这一特征。
 
其次,“佛教作为一种超越性的独特智慧,其对现代人的惯性与常识性思维具有特别的启迪与反省意义,从而有助于启迪现代人解决各种现代性的困境。”佛教中的“因果”、“轮回”等超越现实世界的理念正是沟通未知的良好“药方”,虔诚的佛教徒深信因果轮回,常常讲究“但行善事,莫问前程”,融于世俗生活的因果轮回观即便对于非佛教徒亦有强大的约束力。而“平等”、“慈悲”等理念也对人们的道德价值观起着规范和教化的作用。正如一位陶姓信众所说:
 
学佛是因为好奇,想了解人生到底有多深,活着到底有什么意义。在世俗中没有找到答案、结果。学习这个是大乐,我想深入探索,能让你的心为你所用。佛教一定要修,在自己身上做实验,验证之后才能得到自己想要的。佛教越了解越发现它是内心的教义,让你的心调柔。佛陀说要闻思才能认识到。宗教是教育,佛陀是校长,让我们身心更安稳。
 
二、现实生活的调节
 
佛陀因感悟俗世生活的生老病死而创立佛教,其终极目的在于完成人自身的救赎人们生活在世俗社会中,苦恼环绕,常常致使人们在不知不觉中造成生活失范,由此导致各种抑郁、焦虑等病态,影响正常的生活秩序。宗教对人的调节作用正是源于此。故而“解决了生命的终极关怀和价值的究竟依止问题,因而也就自然解决了实现生活中的灵性焦渴,以此来缓解生命无意义的存在痛苦,达到个体人格的完善和生命价值的实现的目的,这便营造了一种身心和谐、人际和谐、天人和谐的价值观。”
 
一位姓金的90后小伙信心非常虔诚,他初中毕业就出来打工,现在在一家素食馆工作,从他的故事中我们可以深切的感受到一位普通人到虔诚佛教信徒转变的苦与乐:
 
我当初接触到佛教是因为我母亲,我母亲经常生病,去哪都看不出是哪的毛病,真的非常可怜,但是她经常做怪梦,所以我也是无能为力,我就开始对和尚啊、道教这些开始了解一下,等进去以后,一个师傅给我一本《地藏菩萨本愿经》,刚开始看的时候,什么智慧勇啊以为是神话小说,我看到最后,地藏菩萨因为他母亲不信因果,杀生而堕在地狱这些,又投胎都已经是13岁孩子了,跟他说“我是你的母亲”,他就非常痛苦,就立马出去对天发誓:只要我母亲能够脱离恶道,我愿意渡尽世上所有众生,方成正道。这个愿发的太广大了,就志诚感通嘛。所以我看了这个故事,正好我母亲那时候也生病嘛,当时真是的如果说要我割血割肉只要我母亲病能好,我真的愿意,后来我就想这个地藏菩萨真的很了不起,从那一刻起我就对佛教生起了信心。之后母亲的病就慢慢好了。
 
他母亲的病是他走上宗教救助之路的最直接动因,他因母亲的病生起烦恼、感到无助,致使其跌落正常的生活轨道,一本《地藏菩萨本愿经》及时出现为其打开宗教世界的大门,接触地藏救母的佛教故事使其触景生情,开始走向对佛教的求助,从而使其心理压力得到释放,生活重新步入有序化,当然其自身也不可避免的成为一名虔诚的佛教徒。
 
佛教对人的调节主要体现在心理引导、精神诊疗、伦理建构等方面。这种调节通常是从对精神世界的改变进而映射到现实生活中的。当下的社会转型不仅对社会表层的经济、政治关系形成强烈的冲击,而且对深层的心理结构和人们的精神状况也产生了深刻的影响,换句话说,这是一个具有着普遍性的时代症结,不协调的生活状态是高产物。从下面王总的故事中我们便可略窥一二:
 
我大概刚大学出来不久的时候就,人家给我一本《了凡四训》,我就翻了翻,都是些老生常谈,扔到旁边去了就没管。2008年的时候,有一次出差,正好出差之前到龙华寺旁边一个素斋馆去吃饭,书架上就有结缘的《了凡四训》,我顺手抄一本放我包里了,结果到北京去办事呢,有一天正好人家有事了没约到。我一天没事干,躺在宾馆里就看,一面看一面哭,我想我第一次看到这本书如果认认真真的看了,我这辈子要少走多少弯路,少经历多少痛苦。但是现在想想,可能当时真的理解不了,看了也不见得懂。那个时候因为已经基础的学了一点了,另外你想商场上十几年下来,也是吃了不少亏,自己也是造了很多恶业。因为自己造了那么多的恶业,所以招致了那些果报,所以吃了那么多的苦。看了才后悔呀,如果早看了那本书,你不要干那些坏事,就不会有后面那些痛苦呀。
 
于王总来说,十几年的社会经历让他终究徘徊在了失范的边缘,第一次的错过只是他还在正常的生活秩序中,没有感到危机的出现,之后十几年的人生积累,既是磨练,同时也渐渐使他偏离生活的常态,等第二次翻开《了凡四训》时恰恰达到失范的边界线,也使他能够真真切切的审视自己的十几年社会历程,眼泪即是过去经历痛苦的象征,也是为未来打开了一扇通往康庄大道的门的象征,如他所感概的那般“不要干那些坏事,就不会有后面那些痛苦。”感慨之中也包含着他对未来的期望与寄托。由此也可见,佛教来源于人们的真实生活,同时也深刻影响着人们的现实生活。
 
从信众而言,对宗教的需求才是促使佛教传播的根本动力。不管是积极主动的寻求精神生活的丰裕,还是生活的转折点恰逢其会的有缘相遇,都是在深层次上触动了信众自身的宗教情结才完成从非信徒到信徒的转变。
 
第二节 沪上藏传佛教信众的修习体验
 
一、藏传佛教的次第闻修法
 
在现代化快速发展的都市社会,漫无边际的繁忙充斥到人们生活的每一个角落,生活的快节奏造成的不仅是身心的劳累,也难以为心灵的慰藉找到一份合适土壤。藏传佛教与汉传佛教的区别始于“渐顿之争”,藏传佛教以体系化的次第修行流传于世。藏传佛教注重在上师引导下的次第修行,比起汉传佛教普遍流行的禅宗观念——依靠自身自觉或者觉悟的修行更能迎合当下人们的心理,也更符合都市人的生活习惯。我们调查发现,有相当一部分信众信仰藏传佛教的一个很重要的原因就是因为藏传佛教次第修行的法门。譬如有一位从信汉传佛教转信藏传佛教的信众所说:
 
因为藏传佛教会有次第修行啊,上师会带着你修行;显宗主要靠自身的参悟,像我们在这种社会节奏这么快的时代,没有那么多时间允许你去参悟,那么可能由上师带着你修行就更快一些。
 
快节奏的都市生活使得信众并没有太多的空余时间,跟随上师追求快而有效的修行实际上也反映出民间信仰的功利性特征,从这一点出发,次第修行的法门无疑是藏传佛教传法的一大利器。
 
我们从菩提学会的学业安排上也可以对藏传佛教的次第修行法门进一步的了解:课程安排上依次分为共同乘、显宗、密宗三个阶段。共同乘方面的修习有随念三宝经、贤愚经/百业经、释迦佛广传、修心门扉、大圆满前行;显宗方面有净土教言、入行论、正法醍醐、亲友书、因明讲记、金刚经、中论讲记;密宗方面为净土窍诀、大圆满修法。在学制方面,刚入会的学员进入预科系学习,预科系开设有加行班、净土班、入行论班,课程设置为四年,学员自行选择修习方向。预科系入学第一学期学习通识课程《离幸福更近》,以便于学员初步的系统性认识佛教,同时更深入的了解加行、净土、入行的区别,第一学期每周学习一节课。进入第二学期各班开始正式学习本班课程,第二学期开始之前,学员分班尚有一次调整机会,可以根据自己的情况申请调班。从加行课程、净土课程和入行论课程的第一册教材开始学习,每周学1-2节课,同时还要学习一门公共课程《弟子规另解》,需要指出的是所用教材均为索达吉堪布编写。
 
从以上的课程安排中我们可以看到,从简到难,从显到密的课程学习过程实际上使得藏传佛教的修行有着明显的“大圆满”终点,这个“大圆满”的成果在一个信众的有生之年,甚至可以说是在一定的时间内能够被触及到的,这就好比给了信众们一个无比明确的目标,使得人们都能望到前面不远处胜利的果实,相对于禅宗的顿悟那种对大多数人来说可望而不可即的水中月,次第修行大概要实在的多,让人们有路可循,更有希望,更有盼头。对于生活于都市社会的人们来说,效率与方法常常贯穿行事始终,有效的方法必然伴随着高效率,循序渐进的修行次第方法无疑更迎合都市人的口味,可以更合理的安排自己的时间,有效的促进修行,早日功德圆满。
 
二、信众的修行体验
 
信众实修藏传佛教法门主要表现在三个方面:自修、上师传法、共修。
 
首先,我们来谈一下信众自修的状况,自修泛指所有信众自己私下里进行的佛法学习等。除却共修课堂的安排和上师传法之外,大部分的修行内容还是要靠信众私下里安排完成。自修靠的不仅是信众自身的自觉性与自律性,同时也有来自上师、道友等的督促。不管是活佛的传法还是信众跟随菩提小组的学习,所有要修行的内容都被完全量化,规定了在多少时间段内完成多少任务。譬如要在菩提学会学习章程里明确提出来的“任务量”:
 
正式课程开始之后,加行与净土都有相应的实修的要求:加行观修:从“暇满难得”至“发菩提心”共92个引导;毎个引导观修七座以上,每座不少于半小时。内加行修持:包含皈依、发心、百字明、供曼茶、顶礼各10万和莲师心咒10-100万。净土班的实修安排:从第二学期开始,每天念5000遍“南无阿弥陀佛”名号,或900遍藏文阿弥陀佛圣号。
 
基于此,信众合理安排时间来完成,譬如很多信众在每天早起的一个小时内完成300个大头;有一位住在上海,工作在苏州的信众介绍说自己每天在上下班的路上念地藏王菩萨名号,每天可以念一万多。这种“定量式”的修习完全迎合了都市信众的思维逻辑与作息习惯。此外,必须注意的是数量上的明确是以功德上的明确来核算的,在此藏传佛教的修习内容里隐去了质量的标准,严格执行了不同数量的修行等同于不同数量功德的数量标准,将不可见的功德量化成为可见的修习成果更容易激发人们的自觉性。
 
其次,藏传佛教里对上师的崇拜尤其称重,藏传佛教因其独特的密教特征,其修行法门只掌握在至少有“堪布”水平的高级僧侣中,任何人想要修行都需要依靠上师的引导。没有皈依上师,则不知有佛;没有依止上师的修行,则无法成佛;实际上则是无法得到真正的传承,不得其门而入。因此,在藏传佛教的实际传法中,上师在信徒心中的地位要排在释迦牟尼佛、莲花生大师这些佛之前。在藏传佛教的皈依中有一个有别于皈依三宝的状况即是四皈依,在佛法僧三宝之外另置一上师,尤其突出了上师的重要性。以下是扎西降措仁波切在一次给弟子的皈依仪式上的解说:
 
藏传佛教中多了一个皈依的规定,也就是说是四皈依,皈依师,也就是皈依上师的意思。在汉传佛教当中、或者在其他佛教当中,不太讲究这个,或者没有四皈依,但是在我们藏传佛教中有皈依师的状态。但是这里首先提出来,在人的一生当中,谁都对我们的恩德不大,对我们的恩德最大的就是我们的上师。当然,我直接这么说的话,世俗人不太容易接受的,不太了解的,因为他对上师的了解远远不够,其实可以说是在佛经当中讲,我们这个上师比佛陀给我们的恩德还大,比佛陀给我们的帮助更大,比一切诸佛菩萨给我们的加持更大。也就是一生当中,没有这个上师的话,这一切都是没有办法得到的。是站在成就佛陀、解脱轮回,度化众生,自己的内心当中成就真正的无上智慧这样一个角度而说的。如果一生当中没有遇到上师的话,我们就会还是很迷乱,特别的颠倒,无觅在痛苦当中,天天遭罪在这样的过程当中,还是会处于轮回当中的,正因此对于上师给我们一切无穷尽的无比的恩德却是可以说胜过一切诸佛菩萨。一切的十方诸佛菩萨跟我们的上师的智慧、功德、慈悲在这个角度上完全没有高低的区别,可以说就是佛,佛即是上师。
 
上师的重要性被宣扬放大,那么在藏密信仰中上师传法也必然显得是尤为珍贵、殊胜乃至必不可少,对于普通信众来说,日常的觐见上师、接受上师的教言、摩顶赐福等行为所得功德也就被自觉放大,可以消除更多的罪业、积累更多的福报、在成佛的道路上走得更远。这种被无限放大的益处使得信众相信上师摸过的东西、吃剩的饭被自己接受后对自身的修行都有着巨大的功德、利益,笔者在调研中遇到两个小插曲:
 
笔者所接触到的一位大智师傅,十几岁开始出家修行,学习了汉传佛教、南传佛教、藏传佛教,并获得过“仁波切”的认证,但目前他已还俗。由于他在佛法上的造诣,被请到一个菩提小组为信众解答疑难。一次笔者跟他吃饭时,碰到前来学习的菩提小组信众,大智师傅请他们吃饼,他们谦辞,但当大智师傅亲自拿给他们时,他们会很恭敬的接过吃掉。大智师傅告诉我们“我分给他们,他们才会吃,要不他们是不吃的。”
 
另一次在一位活佛的道场,赶上午饭,活佛最后吃剩下了几只煎饺,被信徒拿过来认真的分吃掉。甚至有人边吃还边说“上师吃剩的东西我们吃了是有很大功德的”。
 
既然与上师的接触就可以获得偌大的功德,就可以算作自己修行的成就,那么也就无可厚非人们争先恐后的供养上师行为。因此,无论是菩提学会经常举行的上师网络开示,还是藏地活佛实地来到上海的现场传法,都会吸引着一大批人乐此不疲的。
 
最后,笔者在这里讲的共修主要是指菩提学会的小组共修。共修是菩提小组活动的常态形式,信众每周在固定时间聚集,通过光盘的方式共同聆听索达吉堪布的宣讲,然后讨论所学习法本的内容、课后作业,交流学习后的感受等已形成固定模式。共修时间一般为4个小时左右一节课,单个的共修小组在共修时间安排与内容学习上都形成了一定的规律性与规范性。比如我们观察到的其中一个位于中山南二路481号的加行班小组的共修流程:
 
共修时问为每周四晚上六点到九点半。
 
(1)课前诵咒:
 
加倍咒、八吉祥颂、供养仪轨、云供咒、普贤行愿品(七校供)、发心仪轨、正行愿行发心者、后赞叹随喜者、发愿次第、大自在祈祷文(现有自在摄受祈祷文)——大加持云、文殊礼赞、文殊开智偈、请法偈、回向偈;
 
(2)观看索达吉堪布宣讲的录像(本次为大圆满前行二十八课);
 
(3)课间休息(一般都是纯粹的休息十分钟);
 
(4)由事先安排好的两位信众讲解本课的内容(信众自己的讲解一般都是比较简单的从头到尾的梳理,着重于书本中出现的教言和公案);
 
(5)关于课后题的讨论,可以畅所欲言;
 
(6)回向:以此我们共念愿海精髄、成就所愿誓言、成就所愿咒、莲花生大师心咒。
 
严格的时间、学习内容规定使得小组共修成为信众们日常生活的一部分。小组的这种融于日常的共修活动在一定程度上能够对信众起到监督、约束的作用,相对有效的保证了信众修习的质量,长久之后自然形成自觉。因此也得到很多信众的良好回应,如一位信众的所述代表了大多数想要参加共修的信众的心声:
 
现在我自己在家里就是修不完的,一个人真的不行,有时候力量不够,我就想要参加这样的方式跟大家共修,我就想要报个菩提小组。
 
此外,小组共修既是一个传法性质的活动,同时也是一个信众间互相交流学习的过程,在这一过程中,信众结合自己的学习、生活经历对应法本做出的回应往往是内容丰富、富于启发性,从而提高了修习的效率、质量。我们从他们的讨论中可以很清晰的看出来:
 
关于平时是怎么进行观察安住修的讨论:
 
F:我就举个例子,昨天我一个朋友开车带我们去机场,他因为工作上的一些事情还有其他一些事情,就一路愤怒不已、骂骂咧咧,就掉在自己的情趣里,自己一点都没有觉知。如果是一般的好朋友或者其他的一些人,那肯定脸上也挂不住了,但是我就觉得好像你在那里发你的火,我很逍遥的坐车子、看风景,我的心情一点都没有受影响。然后我那60岁的姐夫,他就不淡定了,他跟有点距离的人交往的时候,一般是不会这样的,但是等到下车,我这个朋友办别的事的时候,我就提醒他有时候我们都没有一颗觉知的心,就不知道此时此刻、当下你的心是处于什么一种状态。那我马上提醒他:他自己掉在情趣里,我们在这个地方我们要跟他做切割。这个就是我觉得自己可以慢慢的让自己的心安定住。就是在我们生活中会遇到很多的场景、情境的时候,你如何能把自己的心定住,而不要随着这个情景去转,我觉得这就是重点要修的。
 
李:刚才师兄分享的是安住修和这里要讲的安住修还是不太一样的,你的那个安住实际上就是觉知,就是一种修行的方法。那么我们这里讲是在入座观修的时候,很具体的就是观察修、安住修,实际上安住修基本上我们是做不到的,就是观察修。那么观察修与安住修的区别在哪里呢?仔细看书上,观察修说到底是要动脑袋费脑筋的,跟看书是一样的,只不过是静坐在那里,注意力更容易集中。你要是就这样坐着看书,看几遍就不想看了,要是打坐安住,前靣做了上师瑜伽什么的,你的思维就会变慢,慢而细,就像呼吸,匀了,你的思维会变得慢一点、细一点、深一点。安住修是什么呢?就是你修到一定程度,定住的越来越强了,就不用动脑子,你已经知道它了,已经明白了,这个时候就不用再去反复思考它了,确实就是无常了。但实际上是很难做到的,你观察修的时候一般不容易走神,但你想安住的时候,马上就走神了,马上杂念就出来了。可能有时候暂时有那么一点点安住了,比如说前面在观察修,累了不想动了,停下来,有那么一会儿很安定,但是那也不是安住在境界中,是不是累了以后休息了还说不准呢。是不是上师说的安住在那种境界中,我觉得很难,几乎就没有,所以对我们初学者来讲主要就是观察修,形成境界就很好了,就像有的道友,他看到如意宝之后,看到山马上就会觉得山也会毁灭的。任何东西,比如看到日出,如果观察修观察的好的话,马上就反映出来,太阳也会毁灭的,更何况渺小的人生。其实观的好的话都是智慧。我们作为凡夫人,信仰很小,为什么还容易产生烦恼,就是你的心太小了,一说到器世界,想不到宇宙,就想到我的房子,连世界人类都不想,就想这些个破地方、破身体。上师讲的关注世界无常其实又是一个智慧,让我们真正的信仰拓开,看到宇宙,看到三千大千世界都会毁灭,那样我们很多东西都能放开了。我觉得大家一定要生起这种境界来,这个境界就是长时间的观察修之后,修成的一种习气、本能。就像我们暇满难得修得好的话,你再去海洋馆、动物园就不会只是去看稀奇、奇妙,就应该想到人身真是难得,万一要是转生成动物身就太恐怖了,经常会有习惯性的反应其实就很好了。
 
诸如此类结合法本且内容丰富的讨论在小组的共修中是一个必要的环节,也是一个最关键的环节,法本的佛理结合信众个人的生活经历呈现到众人面前,供大家学习借鉴、批评指正,在很大程度上保证信众修习效果。
 
现代都市中的宗教信徒们通过共同的信仰相互产生好感、信任,由此而延伸出相对牢固的文化共同体,共同体涉及人们的信仰、休闲、旅游、健身、生死终极关怀等,人们在此表达、思考、交际,分享自己的学习、信仰历程,分享自己的烦恼、喜悦等生活经历,分享自己的改变、经验,相互督促、鼓励。人们经常诟病于现代化都市隔离了人们之间的亲密关系,造成人情冷漠,道德丧失,人与人之间越来越缺乏人文关怀……然而在这样一个共同体中,以重塑人们的精神世界为根本,人们会经常接受佛经与传统伦理道德的教诲。在有限的时间里寻找关于生死、生命的意义使得参与这项“任务”的人们格外认真、珍惜。
 
小结
 
在现代化的都市社会中,或出于满足物质需求之后进而追寻精神生活的需求,或出于排遣心理压力等时代症结的需求,民众对宗教信仰的接受为藏传佛教能够在上海传播发展提供了一定的信众基础这个前提条件。此外,藏传佛教根据自身特点而釆取的简约有序、目标明确的修行方式正迎合了都市人的价值观念,也为藏传佛教在上海的传播打下了良好的基础。上海菩提学会作为藏传佛教在沪传播的重要组织,其为学员安排的系统化的学习课程、互动式的学习模式等也有效的吸引了大量信众的加入。
 
第五章 藏传佛教在上海传播的有效形式
 
在文化的传播过程中,有效的传播方式的使用往往能起到事半功倍的效果,传播手段作为沟通两种文化的媒介,既要能表达出文化输出者的实质精神,同时又要照顾到输入地的社会背景,那么在这个媒介的选择上就不能不审慎对待。藏传佛教在上海的迅速发展离不开其对都市社会文化的深刻把握,对传播方式的合理利用。
 
第一节 藏传佛教利用网络传播的方式
 
在信息化、全球化、数字化的网络时代,以先进的信息传播技术为支撑,海量信息可以迅速的传播向全球的网民。网络信息传播以其信息包容量大、传播速度快、传播范围广、接收便捷等特征已经成为人们日常生活必要的信息接收途径很多与时俱进的佛教组织、僧侣、信徒也充分认识到网络传播的便利和高效,开始有意识地利用网络传媒传播教法,为社会大众提供了充分认知、参与佛教的良机。“网络的发展已经成为佛教僧侣和信众之间、僧侣和非信众之间、信众和信众之间、信众和非信众之间交流思想、对话、搜集资料、查询信息、开展网络教学等方面的重要工具。” (科学、信息技术与佛教传播.凤凰网华人佛教,2009-03-28)地处偏远的藏传佛教也毫不落后,迅速开辟出自己的网络阵地。
 
一、以网站为基础的信息扩散
 
网络传播有一个显著的特征就是以庞大的信息量取胜,于互联网而言,其快速发展则是以先进的信息技术为支撑,“技术——经济范式乃是一群彼此相关的技术、组织与管理之创新,其优越之处不仅在于拥有新的产品与系统领域,还大部分来自生产过程里所有可能投入之相对成本结构的动态……当前的范式变迁或可视为从主要以廉价之能源投入为基础的技术,转移到主要以廉价的信息投入为基础的技术,而这些信息源自于微电子与电信技术的进步。”
 
互联网时代的发展使得传统的社会概念受到巨大的挑战,诸如工作、学习、休闲、娱乐、交往等突破时空的限制,越来越多的呈现于一个虚拟的时空结构中。而这个虚拟的时空结构正将一切社会文化信息包括进以数字化和网络化整合为基础的新的沟通系统中。这种整合使得社会信息的透明度、可接触性、覆盖范围极大提高。
 
藏传佛教由于天然的地理因素在对外传播中局限颇多,而网络的迅速普及无疑是给其打开了崭新的局面,藏传佛教在上海的传播中也不可避免的迅速融入网络化的模式。笔者调查中发现,诸如智悲佛网、菩提洲等网站以及各种活佛微博、qq、微信公众号等不胜枚举,在此我们以涵盖面较广的网站为例做一说明。
 
智悲佛网建立于2006年,是五明佛学院的弘法平台,主要由索达吉堪布主持,也是互补于菩提学会的佛学网站,有汉、藏、英三个语言版本,内容丰富,信息庞大。网站主要内容分为十部分:智悲之源、大学演讲、三大宝库、法螺之音、影音图库、教学管理、慈菩事业、智悲讲堂、智悲翻译、佛教观察。
 
智悲之源主要是介绍了与智悲佛网关系密切的三位活佛:法王如意宝、门措上师、索达吉堪布;法螺之音、教学管理、智悲讲堂三个部分主要是配合于菩提学会的课程开设,针对于菩提学会学员的自学需要,当然并不仅限于菩提学会的学员,任何想自学的都可以无条件的观看学习;大学演讲、智悲翻译、佛教观察的内容主要是偏重于介绍性、比较易于理解的普及佛教智慧;三大宝库则提供了大量的藏传佛教的典籍及其解读;影音图库则是一些相关的宣传视音频、图册之类;慈善事业主要是链接智悲慈善基金所做的慈善事业而呼吁爱心捐赠。
 
从形式上来看,智悲佛网中涉及到的每一项教言性质的内容基本都有视音频或文字版本,可供人们直接观看或下载,这也是智悲佛网的一大特色,更大限度的满足人们的需求。从内容上来看,智悲佛网中涉及到的佛教知识、智慧既有符合大众口味的类似心灵鸡汤的普及性文章,还有严格按照藏传佛教次第修行法门而开设的各种课程。
 
此外,除了这些在网站上既定的内容外,还有一个不固定的传播渠道即网络视频法会。在法螺之音里面有一专门通道——法音频道,索达吉堪布会不定期的通过视频方式为信众讲经解法、开释加持。
 
网络传播使得传播的内容不再局限于佛经、戒律等常规内容,而出现不断丰富的态势:网络供佛、网络修行、网络课程等等。把文字、声音、画面、视音频等多种手段融为一体,产生视觉、听觉、触觉的立体效果,多元化的、更加深入的呈现佛教的真实状态,广受受众欢迎。经典诠释佛教的内涵,仪式烘托佛教的神圣,资讯传达佛教的动态,观点涤荡受众的心灵,不同的传播内容对受众的影响方式各有侧重,因此,网络传播内容的丰富性为受众提供了更多选择空间,当成千上万的人超越现实的限制,开始在网络中接触藏传佛教的知识、信息时,便极大地扩大了藏传佛教的传播范围。
 
二、以社交媒介为基础的学佛交流
 
当代社会,不同宗教都在积极采取各种传播方式扩大自己的影响力,传播教法、广纳信众。那么“佛教在这个信息时代应如何弘扬佛法,如何做到既能保持佛教原有的精神,又能够体现时代性,让社会上不同层次的人都容易接受,这就要以民众容易接受的形式存在。”而对于已经渐渐习惯了网络化的方便、简约都市人们来说,“电子传教士与互动式基本教义派比起那种遥远的、具有领袖魅力的面对面传输方式,在我们的社会中是更有效率、更具穿透性的教化形式。”以网络为支撑,具有显著互动效果的社交媒介便迅速进入藏传佛教受众的视野。
 
藏传佛教的社交媒介应用主要表现在两个方面,一是利用大型传播媒介的平台进行自我的宣传。比如当下最为方便快捷的微信公众号,微信公众号相当于一个订阅的电子版杂志,随时随地可以信手拈来。调研中发现,藏传佛教的大多数信众的手机微信订阅号里都有着至少10条以上的有关藏传佛教的公众号,笔者与一位信众的接触中被一次性推荐了10个公众号,这些公众号都分门别类,有藏传佛教寺院的公众号比如昌列寺等,主要发布一些与本寺院有关的动态;有活佛本人开设的公众号比如色拉阳智法王、嘉祥堪布等,发布内容以活佛自己写的一些心灵鸡汤式的小短文为主;有针对某一主题的公众号,如莲花护生会、上海菩提放生等,侧重于关注放生、护生这一主题。诸如此类的自我宣传、自我呈现在内容上浅显易懂,形式也新颖讨巧,完全迎合当下社会快餐式的消费文化需求。
 
另一方面则主要体现在信众之间利用社交媒介进行交流互动。被应用最广的要数QQ与微信。以微信为例,笔者加入的其中一个名为“2014加行班”的微信群,是菩提学会2014年新成立的一个共修小组设立的交流群。该小组建有好几个微信群,有专门讨论放生事宜的放生群,这个微信群是专门为交流探讨学习心得体会而建立的。群里有一道“靓丽的风景”就是一位网名“唐晨·圆未”的虔诚信徒每天坚持在凌晨(一般都在凌晨3:00左右)发文:
 
晨起发愿 
 
在线供佛(供美食 供水 供灯 供花 供香 祈愿言)
 
http://www.zhibeifw.com/zxlf/
 
美好的一天从发菩提心开始!为了一切众生的究竟安乐,我们一同发无上殊胜的菩提心!……
 
皈依发心(三遍)
 
诸佛正法贤圣三宝尊.从今直至菩提永皈依.我以所修施等诸资粮.为利有情故愿大觉成……
 
四无量心(三遍)
 
愿诸众生永具安乐及安乐因.愿诸众生永离众苦及众苦因.
 
愿诸众生永具无苦之乐我心怡悦.愿诸众生永离贪嗔之心住平等舍
 
恒常六愿文(一遍)
 
愿我乃至生生世世中,获得具足七德之善趣,愿我出生立即遇正法,具有如理修持之自由,愿我能令上师生欢喜,日日夜夜之中行正法,愿我悟法后修精华义,彼生越过三有之大海,愿我能为众生传妙法,成办他利无有厌倦心,愿我能以无偏大事业,令诸有情一同成正觉。……
 
这是典型的网络供佛形式,简单便捷,随手一发,节省了大量的时间,还满足了修行的需求。每天坚持发一遍,于她自己来说可算是对自己修行的见证,于他人而言,也不失为一种激励、督促与法布施。
 
该小组的赵组长则是经常发一些富有启迪性的小短文,比如在2016年元旦时他推送的既有佛理又含祝福的故事:
 
唐僧每次介绍自己:
 
贫僧唐三藏,从东土大唐而来,去往西天拜佛取经。
 
这几句话包涵了每人都要问自己的三个问题:
 
我是谁?
 
我从哪里来?
 
我要到哪里去?
 
清楚自己是谁,
 
从哪里来,
 
要到哪里去,
 
清晰规划自己的人生路,不管路上有多少艰难和诱惑,都动摇不了决心,唐僧从未说过放弃的话,也从未动摇过自己的目标,一直是坚定自己,即使是一个人的时候也没有放弃!献给所有坚持梦想的人!2016吉祥!
 
诸如此类的推送在微信群里每天都至少有一条通过这种方式,信众们将自己的修行心得、体会或者方法送到大家面前供大家一起观摩、交流,每次有推送之后,都会有人默默的在后面打上双手合十的符号,表示感恩。可以说,网络修行虽然简化了仪式、乃至降低了信仰的神圣感,但不可否认使得更多的人接触到佛教的教言,使得信众随时随地处于佛法的熏陶之下。
 
此外,我们还可以通过一段对话更好的理解信众通过微信的沟通交流。
 
唐晨•圆未:转自现场参加度母法会师兄:索达吉堪布刚才说了,没来参加法会的人可以在一个月内念绿度母心咒,可以选3万、5万、10万,可以得到参加法会的所有功德,到时候一起回向 @所有人
 
唐晨•圆未:绿度母心咒:“嗡。大咧。度大咧。度咧。梭哈。”
 
正勤:当愿众生和家人感恩上师索达吉!阿弥陀佛
 
正勤:感恩唐晨师兄
 
高高:当愿众生和家人感恩上师索迗吉!阿弥陀佛
 
高高:我报名3万绿度母心咒
 
正勤:我报5万绿度母心咒,请唐师兄帮我报好吗?感恩
 
高高:@唐晨•圆未 师兄,帮我报三万遍绿度母心咒
 
唐晨•圆未:@高高@正勤 一个月内完成,到时一起回向就行
 
这段对话的背景是索达吉堪布于2016年1月2日在香港举行了度母法会。在这里我们看到,远在上海的信众们利用微信及时通过到现场参加法会的人员了解到索达吉堪布的动态及法会现场的动态,在这样的互动中,一方面上师的宣教被迅速扩散到信众所及的地方,另一方面,也加深了信众间的交流,增进对上师的认知和对藏传佛教的认同感。
 
在传统社会条件下,限制于地理因素,藏传佛教的传播受到极大的限制,然而在利用网络平台的条件下,迅速转换时空场地,将现实世界与虚拟世界相互转换,消除人们之间的时空距离,网络不仅作为通讯工具,也作为虚拟神坛为人们所接受。微信等社交媒体的应用将信众共同带入一个虚拟的时空领域相聚,在某种程度上也是对信众现实中修行的一种延续。信众不用专门抽出一定的时间在某一地方集合,随时随地都可以进入或退出这一虚拟领域,及时处理好生活与修行的问题。
 
第二节 放生活动中的藏传佛教沪上传播
 
佛教放生观念缘起于《梵网经》中所说“若佛子。以慈心故行放生业。一切男子是我父。一切女人是我母。我生生无不从之受生,故六道众生,皆是我父母,而杀而食者,即杀我父母,亦杀我故身,一切地水是我先身,一切风火是我本体,故常行放生,生生受生,常住之法,教人放生。若见世人杀畜生时,应方便救护,解其苦难。”藏传佛教在上海的传播中,藏地僧众着力夸大放生的功德,以大功德之名行放生之事,凡到沪藏地僧众必行放生功成为惯例,放生成为藏传佛教在上海传播的标志性仪式。
 
一、藏传佛教在上海放生的现状
 
首先,放生中的生命在教理上被认为是信众生生世世的冤亲债主,通过放生能够迅速积累福报资粮,增进修行功德;其次,放生蕴含着佛教众生平等、尊重生命的慈悲情怀,自他相关、因果回馈的辩证智慧,善待生命、普度众生的宗旨追求,故放生历来备受追捧。
 
涂尔干指出:信仰和仪式是宗教的两个方面,仪式属于信仰的物质形式和行为模式,信仰则属于主张和见解。仪式在表达宗教情感、宗教信仰的过程中发挥着不可替代的作用。
 
放生仪式作为藏传佛教在现代都市中表达自身的重要方式,如何能够更好运用它一直在被实践。对于菩提学会的信众们来说,教言中将放生的重要性体现在:1.末法时代,放生是诸善事中能令诸佛菩萨、根本上师欢喜的唯一因;2.无论是人还是动物,都无比爱惜自己的生命;3.世间仁爱之士,也不赞成杀生吃肉的野蛮行为;4.能消灾解厄、遇难成祥、使重病患者出现奇迹;5.—切无为法中,观修空性的功德不可思议;而一切有为法中,放生的功德无与伦比;6.放生是一件很快乐的事;7.往昔无量恶业导致今生遭遇不顺,放生可以偿还业障。通过从这七个方面的宣扬,使得放生成为一项可有无量功德的事件。
 
在实际行动上,菩提学会在索达吉堪布的倡导下以菩提小组为单位也广兴放生之事。从2012年开始举行首个“百日大放生”,前后共计100天,天天进行放生活动;2013年1月22日第一个天天放生活动结束后,菩提学会立即颁布了举行“周周放生”的决定;2014年开始,所谓的“百日大放生”以及“周周放生”已经上升到全年候的天天放生。于是,一场本应是非日常的神圣仪式被彻底日常化。目前,菩提学会的放生活动主要以上海铜川路水产市场、曹家渡花鸟市场、军工路水产市场为采购点,经常性的采购生命有黄鳝、泥鳅、田螺、麻雀等,每次采购论斤购买,数目不等。笔者调查统计了2015年百日放生的基本状况,从2015年9月1日至2015年12月9日共计100天,先后共有约36个菩提小组参与放生。
 
上表中所显示的信息是依据菩提放生小组的记录,菩提学会的放生活动是以小组为单位举行,通常一组或者两组合办,各小组轮流保证每天都有放生活动举行,上表中我们记录了2015年百日放生活动中共109次放生。整体上看,涉及到的放生地点共18处,参与人次数8540位。从表中的可以看出,北石路水产市场是放生人员出现频率最高的地方,但实际上来说,北石路水产市场很多时候只是放生小组人员购买放生物种的地方,几乎所有的放生所需鱼类物种都会在此购买,购买之后,会在此举行简单的放生仪式,仪式后信众可自由去留,留下的信众则会前往的实际放生地点进行放生。东方明珠附近黄浦江边则是放生人员聚集最为密集的地方,在此举行的放生活动基本规模都比较大,每次人员都在百人以上,据记录,在2015年百日放生期间,一次放生最多时达400余人,且作为上海的标志性地方,有活佛参与的放生活动往往选择此处。报春路龙茗路桥定蒲河桥下是另一处放生集聚处,同样有规模比较大的放生活动时,比如上百人的参加的放生活动,这里也是作为念诵仪轨的聚集地,放生生命被带到这里,信众在此念诵仪轨、随喜、祈祷,然后结束,自愿决定是否随性到最后的实际放生点参与放生;当然如果是规模比较小的放生活动,比如十几或二十几人参加的放生活动,一般会在此一次完成。杨浦10号线新江湾城站2号口停车场、梦清公园、世纪公园都是有较多小组会选择的放生地点,而表中出现1次或2次的地方基本上都是信众家距离此处比较近的小组在举行放生活动时固定选择的地方,其它小组基本不会在此出现。
 
此外,我们统计了109次放生的时间发现,放生活动主要集中在早晚期间,早上基本在8:30—9:00左右集中,晚上基本都在7:30左右集中,一般单个小组的放生在1个小时左右就可以结束,这种时间安排主要是根据上班人员的时间安排的,放生活动的组织者基本都有工作在身,故而一般会选择在晚上下班之后举行活动,对于组员中老年人比较多的一般都选择在上午。此外,从表中我们还可以看出,东方明珠附近、报春路龙茗路定蒲河桥下、杨浦10号线新江湾城站2号口停车场、金科路地铁附近(浦东软件园附近)在白天都是人流聚集区,而只有到了晚上才相对安静,不至于太引人关注;而在白天举办的放生活动基本都选择了较为偏僻的地方,比如梦清公园、世纪公园等地方。
 
据统计显示,在此次百日放生中,共计收取随喜款1203306.07元,购买各种物种共计花费2842830.5元,除去其中8次花费都在10万以上的随缘放生与中组放生活动外,平均每天每小组的花费约在15000元左右,而人均随喜款在140元左右;额外,每次放生活动,基本都有来自大组与上师的资助,上师资助为每次每小组2700元,大组资助视放生规模大小而定,通常大组与上师资助合计在10000元或者15000元。另外,我们还犮现,在北石路水产市场购买的鱼类物种主要集中在铜川路136号、130号、291号三家,凡在北石路水产市场有采购物种,基本都会在这三家中购买一部分,其余则随机挑选,据统计显示,在2015年百日放生中,菩提小组总共在104家购买水产类物种,其中在铜川市场136号、130号、291号花费约占总花费的53%。而鸟类主要在曹家渡花鸟市场购买,2015年百日放生中工9次购买的鸟类都在曹家渡花鸟市场17号、31号、36号。由此,我们可以看出,这几家供应商,特别是铜川路136号、130号、291号基本已成为菩提小组放生生命的主要供货商。
 
二、放生活动的个案调查
 
笔者在调研中参加过多次放生活动,放生活动—般有两种情况,有活佛参加和无活佛参加。这里选取两个比较有代表性的案例详细展示藏传佛教在上海的放生活动,一次是由扎西降措仁波切参与的放生活动;另一次是索达吉堪布生日时由菩提学会信众组织的放生。
 
A.2015年5月份,扎西降措仁波切又一次来到上海为其弟子们传法,5月9日在浦东大道站滨江绿地举行了一次放生活动。下午两点左右,扎西降措仁波切已经在其弟子的陪同下来到目的地,由于通知时间是两点半,仁波切与其几个弟子就坐在附近的树荫下聊天。接近两点半时其中一名负责活动的信众开始给信众发放《放生仪轨》,拿到《放生仪轨》后的信众自觉围绕着放生的生命(鱼、田螺)面向江边站成半圈。仁波切本人也取了本《放生仪轨》,然后又取出一个小音响调试,还和大家开玩笑“这个你们要不要,我念我的,你们一起来念。谁来戴?”最后决定由其中一名负责的男弟子戴上带领大家一起念诵仪轨。
 
两点半,仁波切面向着信众站着开始用藏语念经,戴着小喇叭的弟子带领其他信众用汉语念诵,他边念经边在放生生物中来回穿梭着随后开始装着向放生生命的袋子里洒甘露水,甘露水用一个矿泉水瓶装着,两个信众帮忙解开袋子,活佛将袋子里逐个撒一遍(中间仁波切看自己所带的甘露水快没了,就从已撒过甘露水的盛泥鳅的袋子里又装了些水,继续往没洒过的袋子里洒)。念诵回向文时是有仁波切带领大家一起念诵的。仪轨正式念诵结束以后,负责人把大家的《放生仪轨》收回。之后,扎西降措仁波切首先拿盆从袋子里舀出泥鳅顺着放生梯倒入江中,开始时信众拿盆装好递给他,由他放生到江里,一段时间后,信众自己也各自拿盆装螺丝和泥鳅放生。期间,放生的泥鳅好多漏到地上,大家小心翼翼的到处抓泥鳅,由于人员拥挤,时不时的会有人“大呼小叫”的提醒某位师兄小心、不要抬脚以防踩着泥鳅,态度认真,表情夸张。待将所有生命放生入水中之后,扎扎活佛开始面对江边靠念诵经文,为刚放生的生命加持、祈福,信众们也自觉的面向江边站成一排念诵六字真言咒。
 
结束之后,仁波切并没有直接离开,而是到旁边的花坛边上休息,这时一些信众便陆续找活佛交付一些供养钱,活佛也顺便给他们摩顶加持。
 
据了解,本次活动共计放生420多斤生物,泥鳅280斤,螺蛳140多斤。共放生了1343条生命。花了550元。
 
B.2015年7月20日是索达吉堪布生日,放生活动是特地为其生日所举办,当天在上海共有三场,分别是上午八点在闵行区报春路龙茗路口龙茗路桥下定蒲河南、晚上七点半在浦东新区商城路滨江大道丁字路口和晚上七点半在闵行区报春路龙茗路口龙茗路桥下定蒲河南。笔者参加的是上午八点在闵行举办的首场。
 
此处为菩提学会的一个长期固定放生点,上午八点准时开始,河边桥下,有限的空间放上两辆大型卡车,装有鱼的储物箱象征性的被从车上抬下一部分,120余人围绕在一起,靠路边一侧停靠的基本都是放生信众自己开来的车,绵延近百米。桥上偶有几个好奇的观众全程围观。十余个主要负责的当事人身穿橘黄马甲,背后印有“关爱生命,广种福田”字样,体现出现代性的人文情怀和佛教的信仰色彩。专门有一人为到来者发放放生仪轨(索达吉堪布编写的,菩提学会的通用放生仪轨),结束之后负责回收重利用。正式幵始后由一位女信徒(负责人)带领大家念诵放生仪轨,上午八点四十左右仪轨念诵结束。结束阶段除了按照仪轨中的念诵的回向文之外,负责人又提到了“以此功德回向给一切如母有情,祈求风调雨顺、国泰民安”之类以及回向给信众或与信众相关的生病、去世的亲人朋友等,主持人一一念出这些人的名字“将此次放生的功德回向给他们”。
 
在此仅只念诵放生仪轨、收取放生随喜款。之后这些放生物将被拉到松江区运上船到黄浦江上放生,仪轨念诵结束之后,有相当一部分信众离去,不去参加松江的放生。凡要去松江的信众,有车的一般都自行开车前往松江,没车的负责人安排同去的人搭顺风车,当然即便是负责人不主动安排,你自己亲自去和有车的信众沟通,他们也会很乐意带你前往(只要他们车上还有空位)。
 
笔者是等在最后和负责人一起走的,她们在把所有人都安排走之后,还要核算今天收到的放生随喜款等事宜,现场共收取了大概24535元。据后来笔者了解到此次放生共计花费344445元,当天三次放生合计花费有508277元。
 
装船的地点在松江区引水路附近一个偏僻的水道上,从报春路开车过去约一个小时车程。上午十一点左右笔者随行到达时,这里已经有30余人,三米宽的破旧泊油路边停了十余辆车,由于装载放生生命的车还未到达,大家都聚集在树荫下休息。考虑到放生活动从早上八点开始,中午也是在外活动,组织者准备了部分食物和水。
 
大约十一点半左右,装放生物的两辆大卡车到达。车停靠在河道边,隔着一米多高的防护墙,靠河道里面是一个顺防护墙方向搭建的简易棚屋,门口前凌空搭建3平米左右的空地,一艘大沙船紧挨棚屋停靠,空地与船前甲板相连供人上下。要放生的鱼要从车上转移到船上,在车上是用至少570*410*315规格的塑料储物箱装着,由于车船之间比较危险的“道路”,转移是一件繁重而危险的工作,如何安全有效的转移成了几个负责人之间的矛盾。加上组织管理的松散混乱,经过10多分钟的争论,终于达成一致:所有人分成两班轮流上前帮忙,早上去采购的人被分在第二班,先休息。从车上到船上来去形成一圈,用水桶从车上装鱼,依次传递给下一位,直到船底重新倒入储物箱中安放好,空桶从另一边再依次传递回来。但还是不断有好事者空口讲白话,在一边不断的吆喝、指挥,也不断有信众努力往前挤,争取做功德的机会,门前、船头狭小的空间人来人往,船家“门前空地没有支撑点,不要上去太多人”的提醒完全被淹没。好在经过十几轮的流通之后,情况逐渐好转,大家各安其位,效率迅速提高,差不多一个小时左右,两车的鱼、田螺即被全部转移上船。在转移的过程中所有人都不停的念诵六字真言咒。
 
此次放生的生命除了鱼和田螺之外,还有麻雀,硬纸板蓬上网格做成的简易鸟笼有四个,每个大约盛放有50余只麻雀。十余位信众将其带到路边边的树林里进行放生,大家围着先念诵放生经文,再将其放掉,由于天气炎热和拥挤的缘故,已经死掉几只麻雀,虔诚的信众将其埋葬,念经超度。刚被放掉的麻雀由于长久的被关押的缘故,尚无法飞走,且有些萎靡不振,有信众提醒要给麻雀水喝,于是便有数人到处找矿泉水瓶做成简易的水槽。等麻雀全部飞走或跑入树林之后,各给信徒才陆续走回。其待物之关怀备至、信心之虔诚令人赞叹。在全部工作快要结束时,有负责人在旁边防护墙上摆上各种供品——面食、水果、酒水等,开始一场简单的供养法会。没有人组织,大家看到有人在做这件事,便自觉地簇拥上去帮忙,或是围在旁边等待、观看、念咒等,所有东西准备妥当之后,将自动播放经、咒的收音机放到恰当的环节,大家便都开始跟随念诵经文,一场供养法会就这样开始,不断有发现的信众聚集过来,20余分钟后结束,人们把供养的食品重新打包带走。
 
下午一点左右全部活动就宣告结束,由于船上空间有限,到江上放生完全是一项体力劳动且比较危险,因此随船而去的仅有必要的一些男性信众10余人和船员,参加采购的几位信众还要返回市场为晚上的另外两场放生活动做准备。其余人都自行返回。
 
三、放生仪式的解读
 
放生活动作为仪式是一种非常重要的佛教宗教表达形式。对于物理生命来说,放生是一种技术行为——人可以通过实际行动去改变生物的状态。而对于形而上的生命来说,放生则变成了人希望通过技术手段去改变精神世界状态的一种行动。
 
佛教教义中预设的六道轮回思想,则将人与动物的精神生命形式——灵魂的界限混淆,在佛教教义中,动物的灵魂和人的灵魂之间,都处于精神世界,人与动物等可以在精神世界里互相置换形态,而这种在神圣领域的置换体现在世俗意义上就通过各种仪式进行表达,放生即是如此。在放生仪式中,放生物从动物的生命转换成为人的生命的替代,表达的意义则是动物与人的精神生命——灵魂——的一致。这也是佛教众生平等理念的实现形式。
 
佛教放生,最终关注的是人的救赎,是希望自己能够通过放生消除罪业,解脱世俗世界的苦难,获取成佛的功德。也就是说关注的最终是人的灵魂的被拯救。人在动物的被救渡中,实际所感受到的不仅是解救生命的喜悦,深层意义上则是完成了对自身灵魂的救赎,使自己更有机会摆脱世俗的不如意,接近佛的世界。仪式过程中,在仪式的阈限空间里,神圣与世俗相容,彼岸世界与此岸世界相通,放生者将放生物的形而上生命,通过阈限空间的过渡送入彼岸世界,而因为放生物的灵魂被看做与放生者的灵魂的统一,则放生者认为,自我的灵魂,也随着放生物的灵魂进入了彼岸世界,脱离了世俗,获得了神圣。于是,针对放生物的救赎,变成了对放生者自我的救赎,人通过自己的手拯救了自己。可以说,每一次的放生仪式都是一次信众从世俗到神圣的自我救赎。
 
从菩提学会的放生活动中我们可以一窥藏传佛教在上海传播的状况,放生作为一种文化行为被标签化,对放生的鼓吹甚至让索达吉堪布得了“放生堪布”的“雅号”,信众对放生功德的笃信蔚然成风,造成能够用钱买到的功德便毫不吝惜的现象,放生的宗教神圣性被消解在日常生活中,使得放生渐成日常生活的一部分。
 
小结
 
对网络的有效利用消除了地域之间的限制,使上师与信众、信众与信众之间的交流更加方便、快捷,同时人们对藏传佛教的了解、认知不再局限于听说的第二手信息,而是能更直观、深刻的全方位了解其真实状态。而放生仪式则作为现实的修行,连接起信众对世俗世界与神圣世界沟通的想象,满足了人们通过追求功德达到内心宁静的目的。此两者,分别从虚拟与现实世界、外在策略与内在心理机制方面把握住了都市社会的文化机制,为藏传佛教在上海的传播架起坚固的桥梁。
 
第六章 从民俗学视角下看藏传佛教在上海的传播
 
藏传佛教在上海的传播实际上是藏汉两种文化模式相互交流、互动、融合的—个缩影,在现代化的背景下,藏传佛教作为一种地方性文化,在向外扩张、传播时,特别是面对一种相对强势的文化形态,如何在保持自身独立性的前提下完成这一传播过程值得深入考量。
 
第一节 民俗语境下的文化变迁
 
一、地方文化特质的突出呈现
 
文化传播实质上是文化核心价值的流传,文化从一地流传到另一地的时候,为保持自身的独立性,往往会通过各种途径进行自我呈现、自我强化,在这一过程中,能够凸显地方文化核心价值的标志性代表物,比如长期为地方人们所接受的符号、行为、信仰、习俗等发挥着巨大的作用。“文化自我强化是指文化主体为了寻求自我的存在与价值,用各种方法彰显具有本我性的文化。”文化自我强化是文化主体的一种自觉意识,是文化的自我觉醒。藏传佛教从藏区传入到上海的过程中,其作为一种文化主体势必会为自身的立足、发展彰显自身的特质。
 
藏传佛教在进入上海传播中通过自我强化来彰显自身价值的载体主要有:
 
语言。语言是人际交往的主要工具,也是文化传递的主要载体。共同的语言往往意味着群体的共同性,语言因此成为文化自我强化的重要手段。2015年8月份,在菩提学会的内部发出一条“念诵藏语经文”的倡议。倡议指出“念诵藏文版的咒语、经文有利于信众更好的感受佛法的内涵,具有更大的功德。”尽管说是倡议,在某种程度上也是一个需要执行的要求,于是有许多小组很快行动起来,在组长、辅导员的推动下,共修时念诵咒语、经文都迅速采用了藏语版的翻译。(在信众们之前所接触到的经文尽管都是藏汉双文版的,但由于语言的限制,大家之前一直以汉语版的翻译为准。)显然,菩提学会的上层传法者希望通过信众们对藏语经文的认知将藏传佛教的内涵传承下去。
 
此外,区别于汉传佛教信徒念诵“阿弥陀佛”的尊号之外,藏传佛教信徒经常念诵的还有六字真言,这是大乘净土宗与密宗金刚乘区别的最明显不同。凡遇到能让其生起感念的事情时,“阿弥陀佛”之后必有“嗡嘛咪呗咪哄”。一位蒋姓信众常讲:“自家阳台上每天总有一只翠绿色的小鸟飞来觅食,她在将食物放在那里时随口总要念几遍六字真言。”一位朱姓信众讲到“她坐车遇到一个女孩打电话骂人,骂了一路,然后,她就在心里默默的念诵‘阿弥陀佛’和‘嗡嘛咪呗咪哄’”。“随喜”、“感恩”、“上师”、“活佛”等字眼也是常常出现在耳边、视野里,这些带着明显藏传佛教特征的语言正是信众群体自我身份认同的标志,于是通过语言这一载体很明显的就可以将藏传佛教的信众群体区分开来,当然,区分的目的显然不是为了孤立,而是为了在彰显自我特质优越感的同时吸引更多的关注度。
 
信仰。信仰是人内心深处最深刻的情感、价值表达,直接相关与人生观、价值观、世界观,具有牢固的稳定性、强烈的排他性,因为从本质上讲,信仰不论对错,只看自身的体验。具有共同信仰的人还往往容易聚合在一起,虔诚的信徒天然是一个护教者,对于涉及其信仰的一切人与事通常有一种狂热情怀,故而也更易形成稳定的信仰共同体。藏传佛教本身即是一个信仰的形态,其对自身的突出呈现更是不言而喻。
 
习俗。习俗起源于群体内部的行为规范,这种行为规范有着悠久的历史传统,形成群体的一种文化模式。习俗通常通过一些明显的文化元素体现出来,于藏传佛教来说,一个很明显的文化元素即是信众佩戴的装饰物,这些装饰物作为一种文化符号,其“所具有的通过直观感性形式来表达现实社会个体的主观情感和意愿,表达特定的社会群体长期积淀而成的某种独特精神特质的本质特征”,是藏传佛教最外观的表现形式。如转经筒、佩戴舍利子、哈达、唐卡装饰等,这些带有浓厚藏传佛教特色的装饰物本身即是一种身份标签,不仅展示了其藏传佛教的属性,也引导和强化了信众的宗教归属感与认同感。
 
正是由于文化自身的强化、凸显,才使得其能够在与强势文化的抗拒中保持自身的特质而不被同化,从而也将其文化属性传播开来。藏传佛教也是在这样不断彰显自身、与上海地方文化的抗拒磨合中悄然占据一席之地。
 
二、文化弱化与融合
 
在文化的传播过程中,一种异地文化来到输入地并非仅仅把自身特质彰显就可以站得住脚跟,它往往是伴随着与输入地文化的博弈与谋和。在这个过程中一种有效的方式即是推出一种为双方共同认可的文化元素作为润滑剂,以此来弱化两种文化之间的差异,以便于更好地沟通、融合、发展。
 
藏传佛教在传入上海的过程中,也通过有意识采用这一策略来增进沟通。
 
提倡素食。饮食习惯的差异反映的本质则是地方文化模式的不同.佛教是素食的主要提倡者与推动者,佛教的五条根本戒律,把严禁杀生列为第一条,有不杀生而吃素是戒杀的积极行为。基于众生平等的理念,佛教认为一切有情众生皆有佛性,皆能成佛。但藏传佛教由于藏区地理气候的因素对于食素并没有很严格的要求,而在现今社会,物质的富裕也逐渐促使藏传佛教的僧众在饮食上有更多的选择,将食素作为修行的戒律逐渐在藏区僧众间确立。上师在传法时也有意识的将藏传佛教历史上提倡素食的髙僧大德诸如乔美仁波切、如来芽、华智仁波切、钦则益西多杰、白玛顿登等搬出来作为标榜,以此来重新建构自己的素食史,减少与汉地信众接触中的摩擦。
 
现代社会中的人们则出于健康、环保等理念把素食当做一种潮流、一种时尚的文化观,大力倡导素食主义,有意或无意的使得佛教的素食观也在大众中传播开来,上海近年来素食餐厅的快速增加即是迎合不断增多的食素人群的需求。从另一层面来讲,素食主义是汉传佛教遵行千余年的戒律,不仅在汉传佛教的僧人中,在民间和尚食素更是成为一种共识,尽管信众信仰的是藏传佛教,但对与僧人食素的认同并未有多大改观因此,藏传佛教在传入都市社会之后也借助于提倡素食这一概念实质上是拉近了与都市生活的距离、迎合了都市信众的心态,笔者在调研中发现,上有活佛的倡导,下有信众间的相互建议、交流,大部分的信众都表示已经食素,乃至逐渐有意识的引导家人食素。
 
提倡儒家的理念。传统的儒家文化维系了中国社会两千余年的发展,成为中国主流文化核心。儒家的家庭观、孝道观等也早已固化在中国人的本质上。历史上佛教刚传入中国时的各种不同理念曾促使佛教自身的变革,与儒家、道家的思想融合成功实现本土化的转变。尽管近代以来对科学、理性的追捧割裂了传统文化与现代社会的对接,但伴随着社会发展的需要,传统文化的复兴成为近年来的热门话题,人们幵始重新认识到传统文化的价值,从传统文化中寻求解决社会问题的答案。
 
推动藏传佛教传播的有力执行者们也有意识的吸收作为汉地文化思想主流的儒家思想,对比儒家经典与藏传佛教理念进行融合,弱化藏传佛教进入的突兀性、降低信众的抗拒心理,努力为两种不同的文化模式的接触创造一个平衡点。菩提学会学员的课程中有一门很重要的入门课即是《弟子规另解》,按规定是每一个学员的必修课。这是依索达吉堪布讲解儒家经典《弟子规》的讲稿编撰而成。他在文中讲到“它讲的虽然不是佛教道理,但与佛教并不相违,而且,即使是学佛的人,也可依此来完善人格,所以了解这部论典很有必要,尤其是汉地许多孩子,从小没有受这方面教育,甚至老师对此也非常陌生,所以希望通过这次的共同学习,很多学校也能开这门课,让大家了解古德先贤的做人道理这门课程书要是为汉地学员准备的,通过这样一种方式减弱汉地的信众对藏传佛教的心理隔阂,从而推进藏传佛教的传播。
 
由此,我们不难看出,藏传佛教在上海的传播通过强化自身的文化认同与弱化与文化输入地的文化差异之间的互动来创造一个适宜其生存的环境,从而保证其自身的根本利益。
 
第二节 藏传佛教在沪传播中的突出特征
 
一、显著的功利主义色彩
 
美国人类学家Geoffrey Samuel在研究喜马拉雅文化时,认为喜马拉雅佛教徒(藏传佛教)的一大显著特征是“注重实效”,以获取此生的福报功德为目的。而在中国的民间信仰中,功利性也是其突出特征,信众往往追求现世现报。藏传佛教在传入上海的过程中不可避免的被双重“加持”。
 
首先体现在信众对待活佛上师的态度上。尽管信众对于上师有着足够的尊敬与信任,但藏传佛教的信徒并不局限供养上师的数量,所谓“能者多劳”,有能力的信众往往供养好几位上师,从每个上师处得到不同的加持功德;并且作为上师本人也鼓励有能力的信众多供养一些上师。不事生产的上师通过信众的供养维持生活、修行,而信众则从上师处获取加持功德,从而实现双赢。其次体现在可量化的功德上。藏传佛教的修行以获取功德为目的,日常的念经、放生、转经轮、拜上师乃至挂经幡等从人为的努力到自然的作用都可量化成一定数量的功德,信众凭借功德可消灾解祸、增进福报,乃至到大圆满的修行都要做够一定的功德。累世的冤亲债主得罪孽只需要火供仪式就可获得足够的功德去抵消,而放生更是被誉为可获最大功德的仪式,以至于目前上海菩提学会形成天天放生的风潮,而索达吉堪布也被冠以“放生堪布”的名号。此外,上海菩提学会还以“引进学员增进功德”的名义要求每年每一名信众吸收1-2名新信徒。由此可见,信众对于追捧功德的决心。
 
藏传佛教在传播中大力弘扬的大乘佛教的教义。其所有的行为都被冠上“利益众生”的标签是最能勾动人们心底的弦,人性的真善美是任何人都不会拒绝的,反而极力追捧。利益众生、为众生修行的话语将个人行为贴上集体利益的标签,从个人的角度来说,其精神需求、心理虚荣得到了极大的满足,个人价值在某种意义上被无限放大的实现,使得人们也更乐于去经营佛教徒的身份标签。
 
二、对灵验的追捧
 
谈到宗教的问题,不可避免的要涉及到灵验的话题。宗教在宣扬自身的神圣性时增添神秘主义的气息无疑会给人以敬畏感,灵验的诞生也会增添人们的信心,宗教的灵验事件早已融入宗教生活的方方面面,这种无法解释清楚的现象或者言论、体验往往又能导致人们对宗教的深信。灵验事件是信徒向他人宣扬教法时最常用的手段,以此来增添自身的神圣感及信仰的有效性,许多研究者也表明灵验是驱动人们信仰选择的主要因素。谢和耐甚至明确主张:“在平民中,支持一种宗教的最好的论据就是其神效。此外,如果这种宗教表现得有好处和容易实施,那么它就能赢得所有人的赞成。所以那些批评外来宗教的人考虑的也是其灵验的功效。”
 
可以说,任何一种宗教的传播都离不开对灵性经验的表述,藏传佛教仅“活佛”这一称谓就已经给予人们无尽的想象,一定程度上满足了人们对于“生与死”、“灵魂”等观念的遐想,吸引人们的眼球。“天降舍利”、“头现莲花”等也常被信众们传颂是某一场上师传法时的盛况。
 
此外,菩提学会的教材中有着大量的公案,基本都与因果轮回祸福果报相关联,在教材中通过各种故事性的叙述强化人们对于因果轮回、祸福果报的认同,学员在学习教材的过程中,讲解分析法本公案是特别强调的部分,结合公案来分析科判、先贤的教言被认为是最合适的学习策略,信众在学习中基本上是一种用合乎逻辑的方式让这些“故事成为真实发生过的事实”。当然,这也跟公案本身的故事性强,容易理解有关,学员很容易就可以记住公案所讲的内容,时刻警醒自己,提醒别人。藏传佛教的先贤中大多都确有其人,人们如今依然在学习其教言,然而在历史的长河中这些先贤一步步的从人逐渐步入神坛,在一个个的公案中他们都是悲悯众生的圣者,通过对圣者概念的灌输,让学员们明晓佛门理念的同时也生起敬畏心。
 
笔者在调查中也发现,信众口中灵验事件与神秘主义色彩从不间断。一位张姓信徒在讲述自己第一次走进藏区的状态时,这样说“我们的车开了十几个小时,那个时候没有山洞,盘山上去的,一个一个山盘上去的,开那个车的驾驶员要有本事的,没本事的开不上去,现在有山洞了,好多了,那时候盘山,山旁边没有栏杆的。汉地的这个师傅加持力大,他要不是加持力大,全没命了,一个都没出事,很顺利的过去了。”另一位信众描述她上师时说道“我的师傅他可以把太阳定住,有一次我们放生本来下着雨的,后来他念了咒,太阳就出来了,可好了。”另一个案例是对活佛身边侍者的描述“这么冷的天,你看他穿那么少,其实他一点都不冷的,你看他脸都红扑扑的,他修拙火定的,不冷的。”这种对上师神通力的表述一方面是为了彰显上师的神秘感,另一方面也不乏有对自己的信心激励的成分。活佛本身即具有神秘主义的色彩,在信众们对上师神通力的宣扬中,更是把活佛逐渐神圣化,信众围绕活佛自发的建构起一个神圣的域场,据此再划分出圣与俗的界限,让自己在世俗里也有机会向着神圣域场迈进。每一次对上师的朝拜或与上师的沟通都是一次神圣而庄严的朝圣之旅,信徒在这样的朝拜中升华自己的人格,消减自身的恶业,
 
小结
 
两种不同文化理念的接触必然产生冲突,在文化的传播中是一客观事实,在冲突中,一般产生三种结果.作为推动文化传播的主动方要么选择退出,要么被被彻底同化,要么成功将自身文化推出去,而这一过程必然是艰辛而漫长的。藏传佛教在上海的传播中实际也并不像表面看到的那样顺利畅通,藏传佛教的推广者们也都努力采取各种方式平衡两种文化之间的差异,寻找合适的落脚点,促成藏传佛教在上海的本地化。
 
结语
 
在现代化的都市里,人们习惯了灯红酒绿的生活之后,回头审视,逐渐发现衣食的光鲜丰裕并不一定意味着生活的有意义,抛却靓丽的外壳之后剩下的只是迷惘的心。需求永远是最好的动力,无论是逐渐年轻化、高学历化的信众群体,还是趋于规范化、体系化、有组织的信众组织,都无可辩驳的表明了藏传佛教以其独有的特征吸引着越来越多的都市信众加入到这个群体里来。
 
目前看来,藏传佛教在上海的传播主要呈现出以下几个特征:一,藏传佛教在上海的传播逐渐规模化、组织化、系统化;二,修行内容显密兼容、次第有序,吸引了越来越多都市信众;三,藏传佛教在上海的传播充分接受现代化背景下的传播新渠道,利用网络媒介拓展出的新的、更广泛的信众群体;四,仪式日常化,以积累功德与福祸灵验之名将放生仪式日常化。
 
此外,本文在研究藏传佛教在上海快速发展的原因时得出以下结论:第一,从历史视角看,民国时期得益于部分声名显著的活佛的影响,尤其是上海政商界名流的大力支持与推动使得上海成为藏传佛教在汉地传教的一个重要阵地,藏传佛教在这一时期的发展影响了上海一大批上海本地寺庙、僧人及信众,可以说目前藏传佛教在上海的发展有着一定的历史基础。第二,全球化的时代背景,为藏传佛教的对外传播创造了有利的外部条件,同时开放理念的扩散也促使藏传佛教自身的文化觉醒,从内部产生了主动传播的动因。第三,我们调查分析目前上海藏传佛教发展的现状发现,作为藏传佛教文化承载者的活佛及上海都市信众代表的商人信众在藏传佛教在上海的传播中发挥着不可替代的巨大作用,正是这两种人群的交流逐渐开启了藏传佛教步入上海生根立足的第一步。第四,我们从信众视角分析发现,藏传佛教的神秘性、修行方式有序性、修行目的明确性、传播手段丰富性成为吸引信众的重要原因。神秘很多时候源于不了解,人们对未知事物的好奇心总是最先促使人们有欲望去了解它,藏传佛教正是这样一个逐渐被都市人们了解的存在,上师的引导、次第的修行模式、被量化的功德、积极运用现代化的传播手段使得藏传佛教逐步深入现代都市人的日常生活中。总之,作为一种外来的宗教信仰、文化价值,藏传佛教通过一系列的措施对自身的文化特色进行强化,同时融合文化传入地的地方文化特征从而实现自身的在地化,促使其传播顺利。
 
针对藏传佛教在上海发展的现状及存在的一些问题,笔者在此提出几点建议:首先,要加强对藏传佛教在上海发展的社会调查和更深入的学术研究。在面临国家民族政策、宗教政策不方便介入的状况下,投入一定的学术研究对于全方位把握、了解藏传佛教在上海传播的规律、存在的问题有必要的现实意义;其次,鉴于藏传佛教在上海传播中的活动特征,尤其是诸如放生等活动,建议通过对生态环境监督的方式进行适当管控,限制放生地点,提倡科学、合理放生。
 
宗教观察
 
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