摘要
本文以神学实事与历史处境的张力关系为观察角度，以刘小枫汉语神学提议从“巴特主义”到“尼采主义”的思想转变为具体个案，分析、考察和检省汉语神学对现代思潮的接受与吸纳，进而初步探讨如何继续开展汉语神学的可能进路。本文认为，刘小枫1994年的汉语神学提议带有鲜明的“巴特主义”色彩，注重基督事件与生存个体的相遇，关注中西问题，但刘小枫在批判本色化神学的同时，过于强调神学的实事性和个人信仰的表述，弱化了神学的处境性。刘小枫1999年大幅修订的汉语神学提议采取明确的“尼采主义”立场，转而关注古今问题，强调神学的处境性，但如此却可能弱化了神学的实事性、以及由此而来的批判性，从而开始转向忽视基督事件和信仰个体、强调自然秩序与精神类型的施特劳斯政治哲学。在本文看来，神学一方面应始终指向和见证神学的实事，保持神学对一切属人的平面事物的批判性，另一方面，神学也必须始终是处境性的，力图从垂直而来的启示出发重新构建从上帝而来的、属人的平面维度。而且，对垂直维度之首要性和根本性的突出与强调，并不是对平面维度之重要性和处境性的漠视与忽略。
引言
四十年前的1978年5月，《光明日报》发表特约评论员文章《实践是检验真理的唯一标准》一文，引发关于真理标准问题的大讨论。同年1978年12月，邓小平发表讲话《解放思想，实事求是，团结一致向前看》，为即将召开的中共十一届三中全会奠定基调，由此开启中国对内改革、对外开放的历史进程。三十六年前的1992年1月至2月，邓小平在倒春寒流中发表一系列南巡讲话，重新开启和大力推动改革开放的继续进行。同年，杨熙楠出任香港道风山基督教丛林副院长，负责协助最后一任北欧院长推动该机构本地化进程，并且重新规划该机构发展方向。[1] 1994年，杨熙楠与刘小枫和何光沪等多位同道中人协力恢复原有《道风》杂志，以“汉语神学学刊”为副刊名，[2] 明确打出“汉语神学”旗号，[3] 旨在汉语人文学界倡导和推动“汉语神学运动”。[4] 此为汉语神学运动的诞生标志，至今已三十四年。何光沪倡议广义的汉语神学，并且与杨熙楠共同编有相关文选。[5] 在何光沪看来，应尊重从利玛窦到赵紫宸的无数先贤。[6] 不论作者的国籍和地域，凡以汉语为语言载体、以汉语所表达的生存经验和文化资源为材料、并且主要为汉语使用者服务的基督教神学，均可称为汉语神学。[7] 刘小枫则提出狭义的“汉语基督神学”，强调信仰个体对基督事件的非教会性、人文学性和跨宗派性的汉语表述。1995年，在“当代汉语神学运动的推动者、策划者和组织者”[8]汉语基督教文化研究所正式成立的同一年，刘小枫结合多年探索与思考，以1994年两篇相关演讲为基础，[9] 以“做一脚注”的方式说明设立“历代基督教思想学术文库”翻译计划的意图，[10] 由此发表“汉语神学运动”的纲领性文献[11]：《现代语境中的汉语基督神学》[12]。1999年，在参考多篇批判文章后，[13] 刘小枫大幅增补和修订篇幅不到三万字的旧文，将之更名为篇幅长达七万余字、并明确表明其思想渐变方向的《汉语神学与历史哲学》。[14] 在论及汉语基督神学与中国传统文化关系时，刘小枫写下一段值得反复咀嚼的话：“尽管有过‘五四’新文化运动，汉语思想界基本上还站在现代性历史哲学问题的门外。汉语学界还老是记得启蒙与没有启蒙的事，不晓得二十世纪的思想问题不再是启蒙以后，而是浪漫主义以后；不[再]是康德以后，而是尼采以后。不了解基督教思想，也就不可能深入理解西方思想中的尼采以后，遑论进入现代性历史哲学问题的底层”（65）。
这段话不仅表明汉语基督神学与中国传统文化所处思想处境的变化，而且意味着刘小枫本人正在发生的、引人深思的思想转变。本文将以此段话为参照和导引，以神学实事和历史处境的张力关系为观察角度，以刘小枫“汉语神学运动”提议的1994年和1999年前后两版从“巴特主义”到“尼采主义”的思想转变为具体个案，分析、考察和检省其中与现代思潮的复杂关联，并由此出发初步探讨将来汉语神学继续发展的可能方向、进路与模式。
神学的实事和处境：一些基本的准备和思考
在进入具体个案前，本文首先交代一些神学方法论的基本前提和对汉语神学的具体历史处境的初步观察。在本文看来，在探讨具体神学提议时，应当结合神学的实事（Sache）和具体的历史处境（Lage）之间的张力关系，考察和评析其中神学与时代思潮的关联，并以此为基础探讨在具体处境中如何继续做神学。所谓神学的实事，按照瑞士神学家巴特（Karl Barth）的说法，即《圣经》所见证、教会所宣讲、神学所指向的、上帝在耶稣基督里为了人且向着人发出的启示。换言之，在上帝话语中所启示的、与耶稣基督密切相关的神人关系。[15] 在做神学和处理具体神学问题时，巴特往往首先追求的是如何在具体的历史处境中清晰明确、且有所侧重地理解、解释、表达、指向和见证神学的这一实事，说出关于这一实事的话语（Wort zur Sache）。以此为根本基础、核心原则和出发点，巴特才接着说出由此实事而来的、关于具体历史处境的话语（Wort zur Lage）。就巴特本人的神学思考和具体表达而言，他在1934年受邀主笔撰写的《巴门神学宣言》集中地体现出他对神学实事（耶稣基督是上帝的唯一话语）的根本坚持和在历史处境（德意志基督教会的体制化企图）中的时代关切。
与巴特当年所处的历史处境不同，就我们今天所处的具体汉语处境而言，我们依然活在晚清以来 “三千年未有之大变局”[16]、以及邓小平上世纪七十年代末开启改革开放以来的 “三十年未有之小变局”[17]中。所谓“三千年未有之大变局”，首先指1840年鸦片战争以来，基督教思想连同西方现代强国一同进入中国，以儒家为主导的“政主教从”的中国政治-思想-文化格局由此经历自佛教入华以来最为严峻的思想挑战，被迫面临在政治-思想-文化格局上发生的变化，而且至今依然未能破局，也未能吸纳、消化和融合西方思想和基督教思想，未能由此奠定将来中国思想与文化发展的基调和方向。[18] 与此相关，基督教的思想和语言尚未成为中国的思想和语言构成性因素，基督教信仰和神学在中国思想-文化的体系内尚未获得应有的重视和尊重，并且依然在很大程度上分别遭遇着社会政治层面和文化思想层面的猜疑和警惕、拒绝和反对。[19]
所谓“三十年未有之小变局”，首先指在1978年改革开放以来中国经济持续高速发展、思想与文化逐渐变得自信的局面，在中国思想和文化界，向包括基督教文明在内的西方现代文明借鉴和学习不再是殷切追求的主旋律，强调中国文化主体性和本位性的文化保守主义和民族本位主义蔚然成风。与此相关，对待西方思想的态度，特别是对待基督教和现代性的主流态度愈发趋于保守、甚至反动。[20]这不仅是出于“三千年未有之大变局”以来中西对立的敌我心态（所谓“中西之争”），更是出于“三十年未有之小变局”以来厚古薄今的天朝自信（所谓“古今之争”）。偶有相对开明的保守主义者，才会在强调中西之争和古今之争的同时倡导中西古今的辨析和会通。[21]
就世界大格局而言，2001年911事件和2008年金融风暴是理解中国“三十年未有之小变局”的关键节点。2001年911事件彰显初东西方（特别是基督教世界与伊斯兰世界、然后才是以基督教文明为代表的西方与以儒家文明为代表的中国）在价值理念、文教制度、及其背后对神人关系的基本看法上的根本断裂与绝然差异。[22] 2008年金融风暴则又一次暴露出西方经济-政治体制内含的局限、缺陷、甚至危机。十年后的今天，整个世界仍然处于911和金融风暴这两大事件的余震中。无论是政治、经济方面，还是宗教、思想与文化方面，整个世界都处于动荡不安的境地，在社会政治和思想文化的波谲云诡中等待和盼望着将来的可能变化与转折。近期发生的中美贸易战，不单是所谓“修昔底德陷阱”带来的危困局面，而且也是这种动荡不安、以及随之而来的应急求变情绪所导致的现实后果。特别是在遭遇恐怖主义和难民潮等棘手问题的西方世界，出现了近现代以来又一次重大的思想和精神危机。启蒙运动以来对自由、平等和博爱等普遍理念和绝对价值的追求与执着，比如，海德格尔在《形而上学导论》中所批判的美苏两个思想敌人，特别是前者及其与之相关的现代自由民主制度，在最近十几年以来遭遇到严峻挑战。无论是苏东剧变以来的社会主义，还是911和金融风暴以来的资本主义（和自由民主制），[23] 以往相对笃定的思想-文化道路和价值-政治选择开始变得晦暗不清、甚至危机重重。民族本位情绪强烈与民族主义色彩浓厚的地方性回应方案在世界各地层出不穷。[24] 这是人类历史和命运所面对的又一次危机时刻和转折时期，好比第一次世界大战后魏玛德国面临的历史时机和转折时期。或者更确切地说，今天的世界依然活在第一次世界大战之后人类所面临的、最为严峻的危机时刻，尚待破局而出。
就中国当下的具体处境而言，2008年是理解中国当今保守主义和民族主义思想-文化情绪的分水岭。北京奥运会前后，西藏问题等事件引发中西方在价值取舍、道路选择和政制抉择上的持续对立与冲突。在911事件和金融风暴的背景下，对中国文化、中国道路和中国制度的自信不断上升和高涨。在这样的历史处境中，再加上基督教与帝国主义的历史纠葛，很多依然处于五四新文化运动以来救亡强国情绪中的思想-文化界人士一方面重新开启对中国传统文化（特别是儒家/儒教思想）的推崇与尊重，另一方面却对五四以来曾同样遭受非难、被当作迷信批判的基督教依然抱有强烈的怀疑和抵制情绪。
最后，特别值得一提的是，五四新文化运动作为塑造今天中国现有思想-文化-政治格局的根本起点，是理解“三千年未有之大变局”的关键节点，也是理解“三十年未有之变局”的关键前提。一方面，就中西关系而言，五四所承继的（法兰西-俄罗斯）启蒙传统、以及随之而来的现代民主精神和科学意识依然深刻影响着当今中国的思想-文化界。与此相关，基督教不仅被当作已被现代科学主义成功批判的“封建”迷信，而且还被视为帝国主义强入中国的同谋、帮凶、甚或走狗。[25] 另一方面，就中国的古今而言，五四提出“打倒孔家店”等口号，反对传统文化，批判宗教迷信。对五四这两方面或褒或贬的具体态度彰显出具体思想者或思想运动的根本思想-文化-政治立场。基督教要么被当作现代性的始作俑者和西方自由民主制的盟友被自由主义者加以赞赏和推许，从而被当作帮助中国走出中世纪的良师益友，要么被当作危及中国传统政教格局的外来势力被保守主义者加以防范和抵制，从而被当作遏制中国思想与文化复兴的对手和敌人。正是在这样的思想-文化-政治处境下，五四新文化运动的本色化神学，以及新近由中国知识界再度提出的“基督教中国化”方案，一方面要表明忠心耿耿的民族主义救亡图强立场或对“政主教从”格局的温顺服从，另一方面又要谋求与传统中国文化（特别是儒家思想或墨家思想）的审慎结合。[26]
从“巴特主义”到“尼采主义”：刘小枫汉语神学提议前后两版的思想转变
作为四五一代中的佼佼者，[27] 刘小枫属于邓小平改革开放以来的时代幸运儿、潮流摆弄人和思想引导者。1994年，他撰写《现代汉语语境中的汉语基督神学》，在邓小平重启改革开放后的几乎同时就开始酝酿和发起汉语神学运动。1999年，他将这篇文章大幅修订和改名为《汉语神学与历史哲学》。本文认为，此举清晰表明，刘小枫逐渐偏离原有的、强调基督事件和个体信仰的“巴特主义”立场，放弃对基督教信仰和神学实事的一时专注，采取强调自然秩序和精神类型的“尼采主义”立场，由此走向施特劳斯的政治哲学，并且试图为走进“新时代”和“新常态”的中国思想-文化-政治格局提供可能的意识形态奠基、文教制度规划和知识精英储备。这样经由尼采这一“枢纽”（哈贝马斯语）而走向施特劳斯的转向，套用刘小枫本人对施特劳斯的评价，正是刘小枫对这“三十年未有之小变局” “审慎”且“温顺”的“哲人”回应。[28] 这一回应也正是刘小枫在中国思想-文化界大举提倡施特劳斯政治哲学、倾力建设古典学、[29] 并且成功吸引大群中青年优秀脑袋追随和效仿的根本思想-文化原因之一。[30] 为阐明这一观点，本文将结合前人观察与思考，以刘小枫对巴特和尼采的征引为视角，比对和分析1994年《现代语境中的汉语基督神学》和1999年《汉语神学与历史哲学》两个文本的相关变化，并具体阐述刘小枫从“巴特主义”到“尼采主义”的思想转变。在此过程中，本文并不关注关心巴特和尼采原有思想对刘小枫的作用和影响，而是特别注意考察刘小枫对巴特和尼采思想的挪用与解读。
就关于汉语神学的基本思想立场而言，刘小枫《现代语境中的汉语基督神学》一文带有鲜明的“巴特主义”色彩。在阐述汉语基督神学时，刘小枫认为，“基督神学是对作为上帝之言的基督事件的信仰性的理性反省和言述，它与地域-历史的语文经验（思想经验）有共生关系，即是说，基督思想的表达是由它们所采用的历史性的语文经验的给予性来决定的” （41）。一方面，基督事件是“上帝的个体性的历史启示”，发生“在诸民族和古代帝国的宗教体系之后”（40），这里所说的上帝是“最为历史具体的个体性的在（耶稣基督）”（40），祂的启示是垂直的，是一切基督神学的源头和根据。另一方面，具体个体出于对基督事件的认信，借助、而且只能借助已有的思想的语文经验来具体回应和陈述这一事件。正是在论述前一方面时，刘小枫引述巴特《罗马书注释》（第二版）第四章说道，“既然基督事件是在诸民族-帝国的宗教形成之后发生的，作为一个后宗教事件，按照巴特（K. Barth）的说法，是对一切宗教的批判，基督事件显明了一切宗教的危机”（41）。[31]
关瑞文可能最早注意到这一引述的重要性。他在借用伽达默尔诠释学评议刘小枫此篇文章时，尤为注重刘小枫在诠释学意义上可能具有的偏见，因而指出，“刘小枫的神学[…]沾上了巴特神学的色彩”。[32] 在他看来，刘小枫之所以会提出上述神学建议，与其所处的“历史脉络”密切相关。他注意到，刘小枫曾自诩属于标志文革开始结束的四五一代。这一代人有过惨痛的文革经历，自觉处于文化危机之中，对人言与神言的混淆充满警惕，[33] 因而乐意承袭巴特的主张：人言与神言之间的鸿沟是绝对的、不可逾越的。[34] 由此，关瑞文认为，刘小枫所说的“基督事件”可算作“圣言”的同义词，处于人类语言之外，不能将圣言和人言混为一谈。在关瑞文看来，刘小枫上述关于基督神学的理解是历史性的、而且是处境性的，非常适合“怀有四五心灵的中国人”。[35]
就刘小枫的“巴特神学的影子”[36]而言，在讨论其关于汉语基督与本色化神学之关系的提议时，赖品超并不关注刘小枫作为四五一代所具有的历史处境和时代印记、以及由此而来的诠释学偏见，而是直接回应刘小枫的相关文本，特别注重探讨其关于基督神学与宗教对立的观点。赖品超同样看到巴特《罗马书注释》第二版对刘小枫的影响。而且，作为熟悉巴特作品的学者，赖品超正确指出，“刘小枫强调的基督事件与宗教之对立，基本上是源自刘小枫对早期巴特神学的解读，但这种解读并不代表巴特的整体立场”。[37] 此外，赖品超还顺带阐发道：刘小枫的这一立场与其在对待特洛尔奇神学和抬高个体性的神学立场有所冲突。[38]
在本文看来，关瑞文的解读着重考察“四五运动”和相关历史处境对刘小枫汉语基督神学提议的意义，因而强调这一历史处境所带来的 “偏见”左右了他对巴特神学的接受和吸纳。如同赖品超注意到的，刘小枫在此所引述的巴特主要是写作《罗马书注释》第二版的、强调神人差异和宗教批判的巴特。而且，与全文思路尤其相关的是，刘小枫本人曾在关瑞文所引用的一篇文章中特别提及四五一代和五四一代的类似之处：“‘四五’一代明显不是既存意识形态的承继者，就此而论，这一代与‘五四’一代又有形式上的类似之处：他们都是既有文化制度的破坏者、话语‘传统’的反叛者。本世纪中国的两次文化危机是由这两代分别挑起的”。[39] 由此，我们或可看出，1994年写作《现代语境中的汉语基督神学》的刘小枫对中国传统文化仍然抱有自1988年《拯救与逍遥》[40]以来的坚定批判立场，并且自觉与五四新文化运动一道批判中国传统。[41] 不过，他在此借用的批判武器不是五四新文化运动常用的现代民主意识与科学精神，而是猛烈批判宗教和现代性的、强调神人绝对差异的巴特神学。[42] 由此，我们也不难理解，在“三十年未有之小变局”开始十五年左右的1995年，刘小枫还对试图融合基督教神学与中国传统文化的立场，特别是他强烈抵制的迁就中国文化的本色化神学倾向，[43] 持有坚决的拒斥态度，显得既不“温顺”，也不“审慎”。
赖品超一文明确反对刘小枫这样相对片面且充满激情的批判立场，进而强调巴特神学对宗教的立场甚为复杂，“绝非如刘小枫那样的负面和偏激”。[44] 由此，本文所谓的刘小枫汉语神学提议的“巴特主义”立场，并非代表巴特神学的总体立场和基本态度，而首先是指刘小枫挪用的巴特《罗马书释义》第二版的辩证神学思想，即对上帝启示和基督事件的注重，对其垂直性、个体性和历史性的注重，对神人绝对差异的强调、以及由此而来的对一切属人的宗教和文化的批判。[45] 赖品超认为，刘小枫通过特洛尔奇、而不是通过巴特肯定了对信仰的个体性。本文认为，毋宁说，刘小枫对信仰的个体性的强调来自他对上帝启示和基督事件的个体性和历史性的强调。而这样的强调正是巴特和特洛尔奇共同分享的现代神学的前提性因素，并非专属于特洛尔奇及其自由神学传统。由此，本文进一步认为，此时刘小枫汉语神学的“巴特主义”立场还体现在他对个体信仰表述的强调，个体根据本己的生存经验和语文经验，在具体的历史处境中对基督事件作出本己的特有回应。这样对生存个体及其信仰表述的强调也对应于刘小枫对布尔特曼生存神学的吸纳。[46]由此，刘小枫一方面注重对神学实事（上帝启示和基督事件）的坚持，另一方面则注重个体的生存经验和语文经验，然后才由此出发考量个体所处的具体历史处境。正是在这一神学实事和历史处境的张力中，刘小枫《汉语语境中的汉语基督神学》一文试图从“现代学视域讨论汉语神学”，侧重关注“个体-群体社会域”的现代性问题（9）。与我们之前对汉语神学的中国语境的关注相关，刘小枫这篇文章首先关注的正是“三千年未有之大变局”以来、特别是五四新文化运动以来的“中国基督教的现代语境的实在基础”，即“现代话过程中民族国家的生成及其冲突”、以及“整个基督教与作为民族国家的现代中国的紧张”（16）。[47] 无论是在试图建立现代民族强国的政治民族主义方面（13），还是在力图表达民族独有的优越文化价值理念的文化民族主义方面（14），基督教均卷入中西冲突，因而遭遇强烈抵制（16）。但是，在刘小枫看来，“基督教与中国社会习俗的冲突（礼仪之争）或文化价值理念的冲突，并非基督教在中国的独特待遇”（16）。基督教与西方国家同样在相关层面发生冲突。因此，刘小枫甚为质疑半个多世纪以来支配中国神学界的本色化或本土化论调，因为这些论调将基督教与中国社会和文化的冲突错误地视为中西冲突（17），并未认识到这其实是垂直的基督事件引发的、平面的宗教或文化的危机。与此观点相应，五四以来中国基督教界关注的主要是基督教国家与作为民族国家的中国在政治与思想文化方面的冲突，并且由此出发进行神学思想建构（17）。而且，接续五四以来的问题，将要发生的汉语基督神学还会面对三方面的冲突：基督教与中国文化（特别是儒家思想）之间的冲突、基督教与欧美现当代反基督的种种哲学-人文思潮的冲突、人文学性与教会性的冲突。仅以对第一种冲突的解决方案为例，与上述 “巴特主义”立场相呼应，1995年的刘小枫坚决拒绝以儒释道思想体系融揉西语的基督神学来理解和阐释基督事件、表达基督认信，而是明确主张，信仰个体应“从本色化或中国化的思维框架中走出来，直接面对基督事件”（42），以既有的生存经验和语文表达来发展汉语基督神学（45）。
1999年，在大幅修订和改名的《汉语神学与历史哲学》中，刘小枫依然关注汉语神学的“现代语境”，但他此时的关注重点已从中西问题转为古今问题，他的出发点不再是对垂直的“基督事件”和生存个体的信仰表述的“巴特主义”强调，因而也不再在意“历史-社会理论的文化神学钝槌”和“启示神学的利锥”（5）。此时，刘小枫开始亲近强调道德类型和“贵族精神价值”（相关词汇可以有自然秩序、心性差等、价值高低、生命贵贱、灵魂优劣等）的“尼采主义”立场。刘小枫看似依然承继巴特的辩证神学立场，[48] 强调既有民族性思想语文由于基督事件出现的危机，强调人及其宗教的不可能和上帝的可能。由此，他还直接引述巴特的《罗马书释义》第二版：“宗教最后的可能性在人性的土壤里生长”，“宗教的界限是死亡线，这条死亡线使人类的可能性与上帝的可能性、肉与灵、暂时与永恒泾渭分明”（88）。然而，刘小枫此时的思想立场实际上已然发生转变。他在谈及汉语神学人文旨趣时所添加的一个脚注，或许可为一证：“人文旨趣的汉语基督神学的基础不受教派或宗派传统的教义规约，是教派或宗派中立（甚至可能信仰中立）的神学，决定其神学样式的，是人文-社会思想的学术语境”（59）。1995年被借以表明神学立场的巴特，在1999年则成为一名“保守派的教会神学家”，面对“所谓现代学术原则的压力”，坚持抵制以特洛尔奇为代表的“自由派的教会神学家”所主张的神学的宗教学化或宗教哲学化（59）。这样保守的巴特形象应从刘小枫对现代处境的新看法来加以理解。在刘小枫看来，“传统的基督教神学分化为人文神学和教会神学，恰恰是基督教在现代语境中的生存需要”（62-63）。而这里所说的现代语境 “不再是启蒙以后，而是浪漫主义以后，不[再]是康德以后，而是尼采以后”（65）。所谓“浪漫主义以后”，乃是指浪漫主义思想突破了启蒙主义普世性的理性理念，从而提出文化多元性的问题。而所谓“尼采以后”，刘小枫在相关上下文中并未明言。但是，通观全文，我们可以看出，所谓的“尼采以后”涉及“现代性历史哲学问题的底层”（65），并且深刻关乎刘小枫整个思想立场的转变。
2003年，在《尼采与基督教：尼采的〈敌基督〉论集》编者前言中，刘小枫坦露心迹：“关心中国精神的现代性命运的汉语思考者与尼采思想发生内在的深度关系，是没有指望逃避的思想命运”。[49] 之前的1999年，刘小枫在修订《汉语神学与历史哲学》时已明确认识到 ，“尼采以后”是理解现代语境的核心关键词。此时的他大概正处于逐渐明了自身思想命运的过程中。1995年，在这一篇文章的旧版中，他在《汉语神学与历史哲学》前记中援引沃格林对尼采《道德的谱系》的评价，明确主张，“这部看起来关于道德哲学的书其实以欧洲现代性的历史哲学问题为前提，它希望标志欧洲新的价值转移的开端：在后基督教（超善恶）的基础上重建贵族精神价值”。[50] 由此，他试图从这一强调精神秩序和贵族价值的“尼采主义”立场和角度，也就是说，“从历史哲学的问题意识来看汉语神学的使命”。在刘小枫看来，这正是他重写《汉语神学与历史哲学》一书的“命意所在”（2）。[51]
要想达成对这一说法的深入理解，除了稍后进一步分析之前已引述的“尼采以后”相关文本，我们还需要依次分析刘小枫在正文中对尼采的其他至少十一次提及。在尼采的名字第1次被提及时，刘小枫试图阐明，明末清初耶稣会士来华是“西方现代性事件的后果”，汉语神学由此得以发端。他引述尼采的观点说道，耶稣会士是批判现代性的“真正先驱”，不同于后现代的激进批判，耶稣会士出于保守的批判立场，进行过“解脱欧洲灵魂痛苦的第一次伟大企图”（9）。欧洲灵魂之所以痛苦，乃是因为“柏拉图主义（对民众来说它就是基督教）使得欧洲灵魂极度紧张，像一把弓被绷紧了两千年”（9）。
在第2次提及尼采之名时，刘小枫间接说明耶稣会士保守立场的意涵。鉴于他对黑格尔、马克思、尼采和韦伯的理解，刘小枫指出，“现代性历史哲学的问题要害”在于：“[现代的]‘资本主义精神’将导致传统的、无论是西方的还是东方的‘大一统秩序’的裂变，现世神权统治的正当性基础变得不再是理所当然的了”（13）。而在刘小枫看来，之前耶稣会士重启自然法传统的努力正是为了恢复和重建西方“已经受到致命威胁的神权-政治文化秩序”。这是耶稣会士之所以采取保守立场批判现代性的根本原因所在（8-9）。此处提及对本文关注尤为重要，主要体现于如下三点：其一，刘小枫此时转而关注西方内部的古今问题。其二，试图重新建立或者恢复以往的东方“大一统秩序”，[52] 这或可理解为刘小枫思想道路的“终极关切”所在，[53] 而且，这也有可能密切相关于上述刘小枫作为四五一代的文革精力、历史偏见和问题意识。其三，古今问题具体落实为对古代传统与秩序的抉择。这一终极关切、以及此时正在做出的抉择，可理解刘小枫他之前关注基督教思想、并钟情“巴特主义”神学立场、现在反而强调耶稣会士出于保守立场的现代性批判、并转向“尼采主义”思想立场的根本原因。
在第3次提及尼采之名时，刘小枫进而认为，“汉语神学的根本问题”在于，没有跟随黑格尔、尼采和韦伯“从基督教精神来理解现代性历史哲学问题”，而是跟随现代启蒙传统、承继五四以来的“科学主义理性精神”或“民族主义国家伦理”，[54] 反而离黑格尔的精神越来越远。黑格尔精神表面上看起来是所谓现代性的“自由”：“基督教在中国实际上显身为现代商务（公交、财政、医药）、现代文化（译业、报业、教育）乃至现代政治（君主立宪或民主共和）”（13）。在刘小枫看来，如果汉语神学追随现代儒生的建议，试图像以往涵化佛学一样秉承“道教的真精神，新儒家的旧途径”来涵化这样现代气息浓厚的基督教精神，“就根本站错立场、搞错了方向”（15）。因为中国的现代性历史哲学问题不是中西文化的冲突，而是“同样令[中国和]欧洲思想伤神“的古今冲突，即”政治制度的现代因革“（16）。[55]由此，汉语神学的思想位置其实是要与西方启蒙和中国五四以来的科学主义理性精神和民族主义国家伦理划清界限。此处，刘小枫一方面承继1994年前文对科学主义和民族主义的批判立场，强调对释义神学和生存神学的需要，另一方面，他对现代性问题的关注明确地从中西问题转向古今问题，从中西之争转向古今之争（首先是西方内部的，然后是中国内部的），特别是落脚于对政治制度和政治神学的强调。这与上述他从“尼采主义”视角观照的“尼采以后”的思想-文化-政治处境息息相关，特别是其对现代性（包括现代基督教）及其所导致的虚无主义的批判密切相关。
在第4次、第5次和第6次提及尼采之名时（19），刘小枫着重提到尼采对启蒙理性主义的攻击（第4次，19）、及其用源于古希腊、而非基督教的神学对柏拉图主义基督教的颠覆（第5次，19，参页20对尼采的第7次提及）。根据刘小枫的说法，海德格尔认为，尼采意义上的这种神学或神话学的本己使命是，理解存在的本原和本质意义、追问存在的根据，却不幸在欧洲思想史中蜕变成了理性形而上学（第6次，19）。刘小枫进而认为，这样的神学或神话学其实是一种“关于人应该如何生活”的政治哲学，并且有其相应的政制构想（19-20）。尼采试图为其恢复名誉的音乐精神和音乐生活方式，在刘小枫看来，代表的正是诗人的一种政治生活方式。有意思的是，刘小枫在这里将尼采试图恢复“邪恶的剧场政体”和柏拉图主张的“道德的‘贵族政体’ ”相对立，其着眼点似乎并不在于这两个政体的对立，而是在于其背后音乐精神与理性精神的对立。若非如此，我们就很难理解，刘小枫为什么要如此强调尼采对“贵族精神价值”的重建（2）。
对应于上述对尼采的第6次提及，刘小枫在论及“科学-启蒙理性主义精神”时说道，这一精神并没有成为新的统一欧洲的精神价值，但却是“现代世俗精神的神性精神”。对这一精神加以抵抗的，除了来自罗马基督教的帝国神学传统，还有尼采和海德格尔意义上的来自古希腊的神学传统。“科学主义实质上是自然宗教化了的另一种基督教”（25）。这样的说法，在一定意义上对应于尼采对现代基督教的猛烈批判、而且对罗马大公传统和其他基督教传统的较少批判。[56] 缺乏新的统一的精神价值，给不出“人应该如何生活”的统一回答，可理解为刘小枫眼中现代性历史问题的根本所在。而重新恢复和建立这样统一的精神价值，正是本文之前提及的刘小枫一以贯之的“终极关切”所在。
在论及二十世纪西方思想所面对的这一现代性历史哲学问题时，刘小枫尤为看重对“已经根本动摇了的由苏格拉底-摩西-耶稣提出的‘人应该这样生活’的遗训”的重新理解和“思想历史的释义学”（68），特别是受到尼采指引的、“尼采以后”的海德格尔和施特劳斯进行的思想历史的“内在释义”。[57] 在刘小枫看来，海德格尔承继浪漫主义以来的解释生命和历史的意志，从尼采的解释意志出发认为，解释活动是在者出自属己的历史命运的生存活动（第8次，68）。海德格尔用哲学史解释取代哲学的意义，不在于他对哲学的历史主义化，而在于他回到了西方思想的本源（69）。施特劳斯的解释学则重新发现隐微写作这一“生存政治论原则”和“理解欧洲思想问题的要津”，从而推进了海德格尔将哲学还原为哲学史解释的哲学行动，并且真正切入现代性历史哲学的要害，将哲学史的本质归结为政治哲学（70）。[58] 这一次对尼采之名的提及和对“尼采以后”解释学（特别是海德格尔哲学史解释和施特劳斯政治哲学）的阐述，对理解刘小枫的思想渐变过程极为关键。[59]正如张旭所言，“一旦像尼采、海德格尔和施特劳斯那样认识到，应该将希腊古典重新确立为西方文明的正统，他[刘小枫]的志趣就不再放在基督教之上了”。[60] 而这样对基督教及其神学（遑论“巴特主义”的神学）的离开，已在刘小枫1999年为汉语神学修订的新提议中展露出显然的迹象。
在阐述基督神学的“汉语”问题时，刘小枫最后两次提及尼采之名，均涉及之前已提到的尼采对基督教的猛烈批判。尼采认为，基督教柏拉图主义所提供的永恒真理时对欧洲民众的欺骗，而承继尼采思想的结构思想家则认为，这欺骗性的永恒真理作为上帝的话语必须被抹去，以便人可以书写自己的语言（第9次，84）。而且，这种试图动摇基督上帝话语的企图不是到了尼采才有的，而是耶稣以后不到百年就出现了，克尔苏斯就是二世纪的尼采（第10次和第11次，85）。[61]
不同于以上在思想层面对尼采的关注，刘小枫对尼采的第十二次提及援引尼采对路德《圣经》德语的赞许。这仅仅是历史层面的，并且表明了刘小枫对尼采作品的熟稔程度。
综上所述，本文得出结论，在1999年修订和改名的《汉语神学与历史哲学》中，刘小枫的汉语神学提议虽然还在以“巴特主义”的方式阐明：汉语神学应当仰赖上帝话语所带来的（危机和）可能，注重“汉语思想自身与理想形态的基督神学的垂直关系，即汉语思想语文经验如何承纳、言述基督事件和认信基督”（90）。但是，刘小枫在始终聚焦现代性问题的前提下，从其对道德类型、精神秩序和文教制度的“终极关切”出发，发生了与尼采的内在思想关联，因而偏离之前关注基督事件、强调个体信仰表述的、具有明显“巴特主义”色彩的神学立场，逐渐走向强调自然秩序和精神价值的、具有鲜明“尼采主义”底色的施特劳斯政治哲学。[62] 刘小枫对现代性问题的阐释从关注中西之争、强调基督事件与民族-宗教-文化的冲突，转向强调古今精神价值和道德秩序的差异，也就是说，刘小枫继承和挪用尼采和尼采以后（特别是海德格尔和施特劳斯）对现代性和现代基督教的批判，开始厚古薄今，推崇古典传统的自然秩序和精神等级。[63]
“究天人之际”：汉语神学该如何走出尼采以后的洞穴
如前所述，在论及基督教在中国的现代语境时，刘小枫在1999年试图把现代性问题的焦点从中西之争转为古今之争，并将之具体落实为在人的问题上的冲突：“基督教与中国的冲突，实质上是儒教与基督教在人的问题上的冲突”（37）。此时，刘小枫强调的不再是垂直的、具有普遍意义的基督事件与平面的具体宗教-文化的冲突，而是平面的不同宗教-文化之间的差异、甚至冲突。出自其尼采主义立场，刘小枫认为，将来汉学神学开展的语境重点不再是由垂直的基督事件所引发的平面的个体性与国族性之间在现代语境下的冲突，[64] 而是不同的、平面的、关于人之生活方式的精神价值和伦理类型之间的古今之争。
就基督教神学的实事和具体历史处境之间的张力关系而言，本文认为，神学一方面应始终指向和见证神学的实事，保持神学对一切属人的平面事物的批判性和拆解性，另一方面，神学也必须始终是处境性的，力图从垂直而来的启示出发重新解释和建构源自上帝的、属人的平面维度。倘若处境高于、甚至取代实事，神学也就不成其为神学，不仅丧失神学的神学性、垂直性、批判性和建构性，而且成为仅是平面的、适应处境甚至向处境妥协的、温顺的修辞学或审慎的政治哲学，不再是有着垂直维度的、实事求是和求真向上的朝圣之学。由此出发，面对刘小枫转向关注古今问题的汉语神学新提议，即使在尼采以后的现代语境，汉语神学应首先努力指向和返回的仍不是平面的人的问题，不是人的生活方式问题，而是垂直的上帝的问题，上帝在耶稣基督的启示的问题，即垂直的基督事件，然后才是人的问题、人的生活方式问题。借用唐文明在谈及牟宗三历史哲学时的说法，[65] 在充分承认刘的尼采主义历史哲学之思路对解决汉语神学问题之重要性的同时，我们还必须明确，神学的实事或神人关系问题才是汉语神学想要进一步进深和拓展所须仰赖的核心性问题和根本性出发点。尼采以后，对汉语神学涉及的现代性问题（无论是中西-古今问题，还是心性-政制问题）的回答最终不能仅停留于平面的人与人之间的差等，而是始终要回到垂直的神人关系问题上来。借用史家司马迁的名言，尼采以后的今天的汉语神学首先必须“究天人之际”，始终指向和返回神人之间的垂直关系，这样才能在水平层面上会中西之异，“通古今之变”，“成一家之言”。[66]
概略言之，“究天人之际”意味着，尼采以后的汉语神学应从上帝在耶稣基督里的启示，特别是从十字架事件，出发进行汉语的神学言说。由此出发，我们可以发现，刘小枫的尼采主义汉语神学新提议背后可能隐藏着一种强调自然秩序和精神类型的自然神学。这样的自然神学倾向于认同从创造论出发的、对已有自然秩序和精神类型的认同。从十字架的垂直角度观之，上帝过去创造的美好世界和自然秩序已然堕落，为罪侵染，神人的源初合一已不复存在，且无法恢复。现在面临的尼采以后的秩序混乱、虚无主义和精神危机，并不能指望对过去的源初创造的美好的恢复。从十字架的平面角度观之，罪并未得胜，这堕落的世界不仅是上帝在耶稣基督里创造的世界（自然王国），更是由耶稣基督作王作主的上帝国度（恩典王国），并未分裂成柏拉图主义传统所言的光明世界和黑暗世界。从十字架平面与垂直相结合的角度观之，藉着耶稣基督，罪在十字架上已被胜过，已然得救的世界期待着将来的更新（荣耀王国）。不同于指向过去的恢复，更新指向的是将来得以新造的美好，这样的更新犹如“返本开新”一般，并未完全否定源初创造的美好。在上帝国度正在来临的将来荣耀中，更新意味着与源初创造的连续性得到持守，同时在新的创造中与源初创造的非连续性得以发生，罪和堕落将不复可能，将来的世界也更为丰富和美好。在以耶稣基督为王做主的上帝国度中，在这样在现在不断返回过去、却又不断期待将来的世界中，神人关系上的首要问题不是水平层面的“谁是我们的敌人，谁是我们的朋友”，而是垂直层面的谁是我们的主人，我们是谁的奴仆（参《罗马书》6，16-17）。这也是神学和汉语神学的首要问题，采取巴特主义立场时的刘小枫应能清楚看到这一点。但是，由于尼采主义立场的影响，更由于他试图恢复和重建水平层面的精神秩序的终极关切，他放弃对垂直层面的基督事件的神学强调，反而转向水平层面的、仅仅属人的、强调敌我关系的政治哲学。
在如此垂直层面的“究天人之际”的根本前提下，尼采以后的和刘小枫以后的汉语神学方可继续探讨：就具体的水平层面而言，中西之异何以融会，古今之变何以贯通，一家之言何以言说。关于水平层面的人类处境，古希腊哲人柏拉图《理想国》的洞穴比喻或许是人类历史上最为经典和极具意涵的比喻。从垂直的十字架神学角度观之，无论是在古典的自然秩序中，还是在现代的意志世界中，人类并未走出被缚的洞穴，沉迷于用自由换来的面包锁链（比如，陀思妥耶夫斯基的宗教大法官），或迷恋于天人合一的古典自然秩序，或陶醉于自我表达的现代意志豪情。
古典的自然秩序很可能出自尼采主义的“高贵”意志与“生命”策略。身处古典洞穴的人，自以为所处自然秩序来自上帝，由此以为可仰赖共同体、信仰、宗教、文化和命运等替天行道，为天弘道。可是，这样的人既看不到外在的天道，也看不到内在的秩序。在现代的意志世界，由于浪漫主义以后、特别是尼采以后的理性普遍理念的破产，自我的视角和意志成为主导性的，无数自我犹如陷入自我意识和部落主义的洞穴中，走不出自己当下的地方和部落，更回不到过去的古典自然秩序，遑论看到将来更新的可能希望。一个个自我仿佛漂泊于无垠大海的不系之舟，有的就此决定流浪，反抗虚无与荒谬，勇敢拥抱大海不断涌现的、新的可能性，有的则试图重新找回身份，重新回归血缘、亲情、人伦、家庭、土地、文化、信仰、民族、宗教、文化、礼制、历史和命运（比如，德意志基督徒对血液、土地和祖国等的忠诚、热爱与执着，而当今中国和世界也不乏这样的思想行动），但始终回不去，活在持续的断裂之中。
地方性的血缘、人伦、种族、民族、宗教、信仰和礼制等带来的文化自觉和道路自信，在很大程度上也许有利于秩序的重新建立和“我们”的自我认同，但编织的很可能只是另一套贬抑人性尊严的古典自然秩序或另一种既启又蒙的现代意志洞穴。要想重建自然被更新后的秩序，要想走出现代被重塑后的洞穴，我们在自然秩序或源初人性中找不到解决的可能。如同对柏拉图洞穴喻的一种可能解释一样，人之所以能够走出洞穴、获得解放与尊严，并非是自己开启自身光亮，主动摆脱锁链和火焰，勇敢使用自然理性或表达自身意志，而是因为得着光亮，被解脱锁链、被离开火焰，从而获得希望，走向光明。而这正是神学和汉语神学在进一步进深和拓展时将要首先给出的回应。中西和古今之间的差异与冲突，中西之异的融会，古今之变的汇通，若不是在上帝自身所启示的神学实事和上帝自身所带来的上帝国度中得以辨析、识别与和解，就始终可能把神学和汉语神学带回水平层面的洞穴。无论关于洞穴有着怎样的修辞，汉语神学都必须警惕自身可能为某种洞穴背书的引诱，始终不断地指向和见证神学的实事，方有可能在今天尼采以后的汉语语境中成为说汉语的神学。这样的汉语神学不是指向过去的自然秩序，也不是执着现在的意志表达，而是提供关于将来更新的文化-思想-政制想象，成为见证和指向来临中的上帝国度的一家之言。
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