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公民宗教与政治制度——作为公民宗教的儒教建构之制度条件
发布时间: 2019/5/23日    【字体:
作者:任剑涛
内容提示:卢梭在《社会契约论》中较为系统地阐述了公民宗教。这是他为现代政教分离之后的世俗社会提供神性价值的尝试。公民宗教旨在以简单的教条促成公民对是非好坏的判断。其后,贝拉对公民宗教做了进一步阐释,强调公民宗教神圣的非宗教定位,凸显了宪政制度与公民宗教的相互依存关系。归纳起来讲,公民宗教是立宪民主社会的公民习性训练方式,它依赖于宪政制度多于仰仗民俗习惯;它是现代的宗教形式,而不是传统的由信仰神学、仪轨仪式与生活方式构成的标准宗教。对一切尝试儒教复兴的人而言,要将世俗性与神圣性兼具的儒家学说完全改造成标准宗教,是一种不可能实现的目标。
关键词:  公民宗教 宪政制度 儒教  
 
 
宗教与人类生活相伴始终。不同形态的宗教,对人类生活发生的影响相当不同。在高级宗教兴起之前,各种原始宗教对于它们所寄寓的社会,发生了聚合性效应。高级宗教兴起后,对古代社会的精神世界与日常生活世界,均产生了塑造性的作用。进入现代社会以后,欧洲的高级宗教隐身于私人生活的幕后,神圣宗教淡出世俗社会,开始出现公民宗教。这一宗教的新形式提供了整合世俗社会的新理念、新方式。这样的社会秩序扩展作用于东方社会,极大地冲击了伊斯兰世界的社会秩序,颠覆了远东地区传统的社会建构模式。
 
仅就儒教中国而言,传统的政治与教化合一的秩序结构,也出现了颠覆性的后果。儒教中国不得不应对政治与教化分离的秩序重建挑战。这一挑战,不仅在精神秩序上,也在社会政治秩序上,更在日常生活方式上全面展现。重回政治与教化合一的古典儒教形态,将儒教升华为国教的主张,是回应政治与宗教、教化分离的现代变迁的无数方略之一种。但由于这样的主张与现代演进的趋势相悖,难以切入中国社会变迁的实际进程。据此,人们开始主张从公民宗教的角度重建儒教社会秩序,以为公民宗教可以发起公民信心,重振儒教影响。但这一主张具有的以教化塑造社会的预设,其实也都与现代社会的实际情形疏离。给出儒教之作为公民宗教、促使其强势锲入当代中国社会的制度条件,需要在社会政治基本制度的安排上给出两相得宜的论证。
 
 (一)公民宗教的“现代”关切
 
从“现代”政治思想史的视角看,“公民宗教”(civil religion)是一个典型的卢梭命题。但这个命题明显是一个有着古典痕迹的“现代”命题。如果说清清爽爽的“现代”命题是那些明确与古典划分出严格界限的命题的话,那么,“公民宗教”则是一个明显缅怀古典时代——希腊、罗马和中世纪的宗教所发挥的整合社会秩序功用的“现代”命题。其宗旨无疑是现代的,因为这一命题的观念与行为主体是现代意义上的公民。但这一命题的内涵充满古典和中世纪的意味——它将“现代”情景中本应是“政治性”的公民,引进古典宗教的信仰世界,促使公民“宗教地”秉行与其政治身份相适应的信念和行为规则。
 
卢梭在《社会契约论》中专辟一章,在现代政治思想史上首次对公民宗教做出系统论述。卢梭对宗教与社会的关系有着非常特殊的认识。他指出:“一旦人们进入政治社会而生活时,他们就必须有一个宗教,把自己维系在其中。没有一个民族曾经是,或者将会是没有宗教而持续下去的。假如它不曾被赋予一个宗教,它也会为自己制造出一个宗教来,否则它很快就会灭亡。”①卢梭这里所谓的宗教,当然是广义上的宗教。狭义宗教指的是宗教神学、仪轨宗教与日常规则三者合一的建制宗教形态,它也是卢梭所谓的人类宗教,或贝拉所谓的教会宗教。广义宗教指的是具有神圣性、精神性特质的社会规则系统或社会信仰系统,它不是一种建制宗教,而是社会公众自觉响应的准宗教形式。前者并不是每一个民族都具备的宗教形式,也不是每一个民族生存发展必然以及能够达到的宗教高度;但后一种宗教形式构成一个民族生存发展的前提条件。不具备后一种宗教形式的民族,就不具备聚集民族力量的精神基础,当然也就不具备整合民族力量的政治前提。
 
广义宗教起源甚早,但其真正以一种世俗形式成熟地作用于各个民族的政治生活,则是在人类经历了中世纪教权与政权的博弈之后才凸显出来的。在基督教世界中,“双重权力就造成了一种法理上的永恒冲突;这就使得基督教的国家里不可能有任何良好的政体,而且人们也永远无从知道在主子与神父之间究竟应当服从哪一个”②。政权与教权无法和谐共存,注定了政教合一的中世纪政体形态不可能持续影响人类的发展进程。当人类生活的模式呈现为神圣生活与世俗生活的分离状态时,在两个世界中却各自出现了神性诉求与世俗组织崭新的合一方式。“宗教,就其与社会的关系而论,——无论是一般的关系,还是特殊的关系,——也可以分为两种,即人类的宗教与公民的宗教。前一种宗教没有庙宇、没有祭坛、没有仪式,只限于对至高无上的上帝发自纯粹内心的崇拜,以及对于道德的永恒义务;它是纯粹而又朴素的福音书宗教,是真正的有神论,我们可以称它为自然的神圣权利。后一种宗教是写在某一个国家的典册之内的,它规定了这个国家自己的神、这个国家特有的守护者。它有自己的教条、自己的教仪、自己法定的崇拜表现。除了这个唯一遵奉这种宗教的国家之外,其余一切国家在它看来全都是不敬神的、化外的、野蛮的;它把人类的权利和义务仅仅伸张到和它的神坛一样远。一切原始民族的宗教便是如此,我们可以把它叫作公民的积极的神圣权利”③。卢梭还列出了“更可怪的第三种宗教”,它给人两套立法、两个首领、两个祖国,使人们屈从两种互相矛盾的义务,不许人们既是信徒又是公民,结果产生了一种无以为名的、混合的、反社会的权利。相比而言,第一种与第三种宗教,都存在反社会的精神特点。
 
唯有第二种宗教,是一种维护社会建制的宗教。这种“宗教的好处,就在于它把对神明的崇拜与对法律的热爱结合在一起;而且由于它能使祖国成为公民崇拜的对象,从而就教导了他们:效忠于国家也就是效忠于国家的守护神。这是一种神权政体;在这种神权政体下,人们除了君主之外决不能有任何别的教主,除了行政官之外也决不能有任何别的牧师。于是为国家效死也就是慷慨殉道,而违犯法律也就是亵渎神明……然而第二种宗教的坏处,则在于它是建立在谬误与谎话的基础之上的,因而它欺骗人民,使人民盲从、迷信,并且把对神明的真正崇拜沦为一种空洞的仪式。更坏的是,当它变成为排他性的与暴君制的时候,它会使全民族成为嗜血的和绝不宽容的,从而它就唯有靠谋害和屠杀才能够活下去;而且还相信杀死一个不信奉它那种神的人,也就是做了一件神圣的行为。这就使得这样一个民族对其他的一切民族都处于一种天然的战争状态,那对它自身的安全也是非常之有害的”④。这样的宗教完全不同于作为普世宗教的基督教教会宗教,它存在于一个民族的社会政治生活范围之中。这种民族宗教是一种维护该民族社会政治建制的宗教形式。它将公民对民族的政治忠诚上升为一种神性忠诚。但这种宗教在维护民族的社会政治建制的同时,却可能遭遇坏的政体条件下政治的不宽容,并因此对自身与别的民族造成严重的伤害。
 
这种宗教在社会契约论的视界中有了转变。一方面,社会契约赋予主权者统治臣民的权利,但另一方面,这样的权利绝对不能超出公共利益的界限。公民似乎免除了在公私生活上都受制于主权者的危险。不过这并不等于说公民就在公共利益之外的范围任由自己做主,或肆意追逐个人利益。相反,“每个公民都应该有一个宗教,宗教可以使他们热爱自己的责任,这件事却是对国家很有重要关系的。但这种宗教的教条,却唯有当其涉及道德与责任——而这种道德与责任又是宣扬这种宗教的人自己也须对别人履行的——的时候,才与国家成员有关”。每个公民可以有自己的不同意见,主权者不能过问。为了有效区分主权者与公民的活动范围,这种宗教将其界限做了划分:“要有一篇纯属公民信仰的宣言,这篇宣言的条款应该由主权者规定;这些条款并非严格地作为宗教的教条,而只是作为社会性的感情,没有这种感情则一个人既不可能是良好的公民,也不可能是忠实的臣民。虽然不能强迫任何人信仰它们,但是它可以把任何不信仰它们的人驱逐出境;它可以驱逐这种人,并不是因为他们不敬神,而是因为他们的反社会性,因为他们不可能真诚地爱法律、爱正义,也不可能在必要时为尽自己的义务而牺牲自己的生命”⑤。公民宗教的性质就此与普世宗教大不一样。后者所建基于其上的超越民族特性,寻求普世共同一致的崇拜上帝、谨遵教规等规定性,在现代变迁中已经完全退隐。公民宗教是一种塑造社会相同情感的准宗教形式。它的功能是促使公民谨守法条,忠诚于国家。这样的国家,不同于古代那种素以民族宗教支配臣民的国家形式,而是建立在社会契约基础上的有限国家形态。因此,这样的国家不可能以嗜血和不宽容的方式欺骗公民,赢得他们的忠诚。公民宗教启发公民的道德热忱,只是为了激发他们信守律则、崇尚正义的共同精神与行为方式。这是一种不是宗教胜似宗教的、公民当奉若神明的信仰体系。
 
在卢梭看来,“公民宗教的教条应该简单,条款很少,词句精确,无需解说和注释。全能的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神明之存在,未来的生命,正直者的幸福,对坏人的惩罚,社会契约与法律的神圣性,——这些就是正面的教条。至于反面的教条,则我把它只限于一条,那就是不宽容;它是属于我们所已经排斥过的宗教崇拜的范围之内的”⑥。显然,公民宗教从它呈现的“好社会”(good society)规则上,体现出这一现代宗教形式所具有的维护社会良好秩序和公民内心秩序的强大功能。就公民内心秩序而言,公民宗教保证公民在价值上即内心深处对是非好坏的准确判断,维护公民对善与正当悉心呵护的价值秩序。在这方面,人心淳朴保证公民的观念与行动一直处在正当的基本道德水准以上;而人心向善保证公民对于是非、好坏、善恶有一个符合社会的可靠把握,进而保证公民德性成为社会向善性运转的可靠依托。
 
就卢梭所论述的公民宗教来看,它所具有的以下几个特征值得高度重视。
 
一是普世宗教的失落与公民宗教的兴起是相互伴随的事件。普世宗教或人类宗教的失落,不是一个历史进程展示的状态,而是这一宗教形态具有的违反社会精神,或者说对于划分为民族的群体社会的拂逆,必然呈现出来的状态。尤其是在近代民族-国家兴起之际,普世宗教,尤其是基督教对超民族国家的诉求,与民族国家的生活方式正面冲撞。共和主义重视的那种集群或古典民族的共同德性生活经验,也与之处在对峙的状态。兴起中的民族国家必然需要一种足以提供强大精神支持的国家哲学。此时,维护民族国家但又具有规训这一国家运作效用的公民宗教,就成为现代国家兴起的必要条件。这一宗教形态来源于基督教的世界国家架构之前的民族宗教传统,古罗马的经验最值得借鉴。但这一宗教形式又是现代指向的。当公民宗教脱离它的古典形式的时候,展现了中世纪与现代性的分野。这种分野体现为国家不是强加给公民某种德性,而是由公民信念所自主支撑的、类似于宗教信念的诸德性原则建构起来的规范社会情感的准宗教形态。它具有古典形式的集群生活习性,但更具有现代条件下崇尚法治、热爱正义的社会品性。这是一种社会的、而非政治的宗教形式,其指向就是政教分离而非政教合一。
 
二是公民宗教受制于政体形式。在公民宗教的古典形态中,受制于政体的不规范,它具有严重的缺陷,也就是卢梭所指称的当权者以谬误和谎言哄骗公民使人们盲从与迷信的坏处,以及暴君制度下促成的公民不宽容甚至嗜血的严重局限。公民宗教要发挥出它更为符合德性目的的作用,就必须有一个更好的政体保障。卢梭自己以全体一致同意的社会契约作为公民宗教建构的政体保证。但对于社会契约基础上建构的政治体制,卢梭没有深入探讨。他强调,国家只是在授权的公共利益范围内影响公民事务,公民保有不受国家干预的个人意见、来世主张等自主、自治与自律的独特“领地”。这一领地正是公民宗教发挥作用的天地。
 
三是公民宗教主要的作用方式是情感教化,旨在塑造良好的公民与臣民。公民宗教不同于普世宗教或人类宗教最重要的一点,是前者并不崇奉真正的神,它守护的是自己国家的神。国家给定公民宗教以这个国家自己的神、守护者、教条、教仪、法定的崇拜表现。后者崇奉真正的神,但却没有属于国家的庙宇、祭坛和仪式,它依托于纯粹内心的崇拜。因此,前者是入世的,后者是出世的;前者是国家的,后者是超国家的;前者是民族的,后者是普世的;前者是情感支撑的,后者是崇拜维系的。总而言之,公民宗教是一种促使国家成员内驱性凝聚的情感教化,其指向是情感支配理性而非理性主宰情感。
 
四是公民宗教与教会宗教相对而在,它不是普世宗教,但它具有促使公民献身国家的神圣性功能。这里存在如下推论:公民必然需要宗教,这一宗教不是人类宗教,这一宗教只能是公民宗教。公民宗教的实际功能是推动公民对国家承担道德义务和社会责任。由于国家是建立在公民全体一致同意的社会契约基础上的,因此,爱护国家就等于是爱护自己;为国家恪尽道德义务与社会责任,就等于是为自己尽到义务和责任。国家的维系就在此获得了深厚的支持力量,其指向明显是社会信仰而非神圣信仰。
 
 
总而言之,卢梭的公民宗教是在“现代”已经成型的情况下提出的,它对于现代国家与现代社会的价值整合发挥着重要作用。
 
(二)公民宗教的宪政依托
 
卢梭的公民宗教论述,在西方社会是一种源远流长的政治理论产物。就其起源来讲,它与希腊、罗马的公民人文主义和公民共和主义紧密相关。就其现代转变形式而言,它与近代兴起的公民论说进路相关联。在卢梭之前,马基雅维里、霍布斯的公民论述,已经明确论及相同的主题。在卢梭之后,托克维尔、涂尔干、汉娜·阿伦特也对之进行了深入阐发。在当代历史上,美国著名社会学家罗伯特·N.贝拉尤其重视公民宗教的社会政治功能,并将之视为一个国家政体有效运作、社会井然有序的基本保障条件。
 
在《美国的公民宗教》一文中,贝拉简明扼要地阐述了公民宗教在美国历史关键时刻发挥的重要作用。他对卢梭及涂尔干的公民宗教理念进行了拓展。他对美国公民宗教的定位,其实具有指称一般公民宗教的意味。众所周知,政教分离是最为重要的现代事件之一。但从公民宗教的视角来看,“政教分离的原则并没有否认政治领域中存在宗教的维度。虽然宗教信仰、崇拜和结社都被认为是私人事情,但大多数的美国人在宗教方面都具有一些共同的元素。这些元素曾经在美国的制度建构中发挥过关键作用,并仍然在为整个美国生活,包括政治的层面,提供一个宗教维度。这些公共的宗教维度通过一系列的信仰、符号和仪式来表达,我把它叫做美国公民宗教”⑦。透过贝拉对美国公民宗教的定义,可以离析出公民宗教的一般定义:公民宗教是一些对国家基本制度发挥影响力的共同信仰,它具有宗教的形式特征,但不是教会宗教;它具有政治指向,但不是落在国家宪政民主制度之上;它具有公共涵义,但通过一系列信仰、符号与仪式来呈现。贝拉的公民宗教是与教会宗教相对而言的宗教形式,是就超越国家具体的政治制度与生活方式而言的高级信仰与崇拜仪式,是整合整个国家公民精神的一种深层次价值体系。
 
相对于教会宗教而言,公民宗教不是“泛泛而论的宗教”,它有具体所指。因此,它不会成为空洞的形式,而是国家在宗教方面自我理解的真正载体。它不是要取代教会宗教。在信仰自由的现代政治制度下,教会宗教对个人虔诚和社会行为发挥着重大影响力。但公民,包括国家行政人员,无论他们信仰什么宗教,都必须在公民宗教的框架下行事。公民宗教的具体内涵是动态的、变化着的。比如在美国,以“上帝”为符号的公民宗教信仰,在独立战争、南北战争和全球化时代,就具有不同的内涵。不过这些变化着的公民宗教崇信的内涵,却始终围绕自由、平等等人类基本价值。这些价值规范着国家运作,也维护国家的统一和神圣性。在美国历史上,独立战争凸显了公民宗教中的自由价值,南北战争凸显了一国之内种族间的平等价值,全球化时代凸显了民族-国家间平等的价值。但无论如何,公民宗教作为一种不反对教会宗教、不堕入极端世俗化的特殊宗教形式,足以聚合公民共同成员对国家的忠诚,提供强有力的国家象征符号,在国家利益面前对公民具有一种巨大的感召力。
 
公民宗教在早期表现为民族-国家的宗教形式,但晚近阶段,它构成世界宗教的一部分,从而有力地促进了各个民族-国家的公民宗教之间相互的理解和宽容。犹如卢梭强调的那样,贝拉在指出公民宗教所独具的优点之后,也强调了它的内在缺陷:它在最好的情况下是对一种普遍的、超越的宗教显示的敬畏,但它也有各种不同的变体与妖魔化的扭曲样式。为此,面对人们指责公民宗教可能会为国家的自我崇拜提供理由时,贝拉特别指出:“并非把美国公民宗教的中心传统看做国家自我崇拜的一种模式,而是试图将国家置于道德原则的制约和评判之下。不管批评者怎么看,我相信每一个国家每一个民族都在宗教方面有着自我理解。与其谴责不可避免的东西,不如在公民宗教传统中寻找一些关键原则,以消解目前无所不在的国家自我偶像崇拜的危险。”⑧
 
贝拉虽然在理论的直接资源上借重了涂尔干的宗教理论,但却在公民宗教的基本信条、与普世宗教(或谓教会宗教)的关系、与国家的连接方面、公民的政治行动准则等构成要素上,完全与卢梭的公民宗教理念对接。两相比较,二者的公民宗教理念宗旨,犹如论者所概括的,乃是一种神圣的非宗教,“是一个社会中神圣的共同信仰,但不是共同的宗教信仰”;同时呈现出本之于共和主义的共同特质;目的在于保护社会⑨。当其与教会宗教相形而在的时候,它呈现出世俗信仰的特质;当其与主导西方社会生活的个人主义相对存在的时候,它凸显了规范个人主义伸张的个人自由,提供集体价值和共同生活理念的特性;当其与国家相形而显的时候,它显现出高于国家并忠于国家的德性特征;当其与理性的现代政治制度比较作用的时候,它表现出依赖情感作用的特性;当其与国家间复杂关系交错辉映时,它体现出跨越民族界限,彰显大写的“人”的本质。公民宗教的向善性指向是明确的。当然,对公民宗教围绕国家忠诚展开的德性论述,也需要随时随地警惕其危险的集体主义、国家主义与极权主义意向。
 
公民宗教的三个基本结构要素,提示人们这一特殊的宗教形式具有极端重要性与潜藏的危险性。藉此,公民宗教显现出与宪政制度恰相匹配的结构性连接关系。
 
首先,相对于人类宗教而言,它是一种具有信仰特征,但却不是人类宗教形式的宗教样式。这就意味着,公民宗教具有明确的社会政治指向,它不是一种以精神的救赎为宗旨的仪轨宗教形态。但这一宗教形式本身对世俗国家的崇敬与忠诚,凸显了人类宗教崇拜之形式特征上的一致性。如何在聚集公民宗教的国家认同资源的同时,消解它蕴含的国家主义乃至极权主义的毒素,就成为规范公民宗教发展的重要事宜。就此而言,公民宗教必须与它能够规范发展的政体形式紧密结合在一起,才能成为化解毒素和发扬优势的世间宗教形式。而就现代政体诸形式而言,国家主义、极权主义都会对公民宗教的国家崇拜进行扭曲性放大,唯有宪政政体才能消解公民宗教的国家崇拜毒素。因为宪政政体将国家权力置于人民共同意志约束之下,将国家权力安顿在分权制衡的权力体制之中,并以国家与社会的二元分离制衡作为整个国家的基本建制,因此完全不需要公民对国家不计条件地抽象崇拜。
 
其次,公民宗教本之于共和主义,对共和主义的公民德性的两种走势应当高度留意。一是共和主义注重的公民美德需要在现代条件下发扬光大,二是对共和主义对公民德性的抽象强调所内含的集体主义、极权主义危险性必须保持清醒认识与严格拒斥。从前者看,公民宗教对国家成员组成政治共同体,在长期的共同体生活中形成的各种德性明显高看一眼。它力图将之塑造成高于国家并驯服国家的德性力量。这是公民宗教获得支持的强大理由所在。就后者论,公民宗教必须划清与国家主义、极权主义的界限。为此,有必要对公民宗教中“公民”的身份特性进行界定。公民宗教中的“公民”具有两种身份特征:一是公民的身份特征,二是准教徒的身份特征。这就意味着,公民宗教的行动者“公民”这一身份、“宗教”这一构成形式,绝对不可能是完满自足的,它们必须在相互规定中呈现自身的特性。因为,就前一身份特征来讲,公民是一种政治身份,是一种源自现代政治社会,也就是国家经由法律赋予其成员的特定身份。这一身份的现代性特征是明显的。在历史渊源上,希腊、罗马的公民身份对于现代公民的身份建构具有引导性的影响。但经过社会契约论的洗礼,古典公民的世袭特质已经褪去。聚集在一个国家之中的公民,是在公意基础上的聚集,而不再受制于个别意志。这就彻底杜绝了卢梭指出的像古典社会那种以统治者的专断意志制造的谬误与谎话让公民盲从和迷信的危害。公民,乃是一种维持天赋自由基础上联合成国家的行为主体。卢梭本人没有论述何种政体才足以保证公民在结合成为一个联合体之后不仅不会丧失个人自由,还能够自觉自愿服从公意的最高意志。从现代政治发展来看,唯有民主政体才足以保证卢梭社会契约论给出的个人组成社会的、兼具集体意志与个人自由的理想充分坐实。
 
就后一身份特征来看,公民宗教的准宗教身份,一方面具有所有宗教对教徒要求的、不问理由地虔信其身份以及其附带义务的特点,这是宗教之为宗教足以整合成员认同的前提条件;另一方面则具有公民捍卫社会神圣性、有条件忠诚于国家的非教徒崇奉的世俗特质。两者综合起来,即形成了“准”教徒的公民宗教行动者的独特身份。这样的准教徒,心中存在贝拉看重的、作为国家正义符号的“上帝”,但已经不是像基督教礼拜仪式中的那个接受教徒崇信的人格神上帝,而是世俗国家正义之源的符号化上帝。公民宗教中的准教徒对来世的信念、赏善罚恶的信心、法律神圣性的信仰、社会契约的守护,在在受到集群生活习性的激励。在公民之间,不会因此显得不宽容。自由、平等与博爱,就此成为公民宗教的核心价值。公民宗教也就成为维护现代社会神圣价值的组织形式。一切不真诚热爱法律和正义的、反社会的公民,都应被驱逐出境;如果人们承认了公民宗教的教条,但言行不一,就应该受到惩罚,比如他在法律面前说谎(11)。卢梭对公民宗教中准教徒的守信德行的强调,具有重要价值。如何保证公民宗教的行为者虔诚地履行公意(主权者、国家)颁布的教条,而不至于被驱逐和处死呢?除非公民以准教徒的行动方式践行公民宗教的教条。一个现代国家的公民如何能够践行约束自己的教条呢?除非公民的权利受到国家周全的保护,他尊崇法律和契约实际上真正是服从自己的意志,他才可能谨言慎行。一个受到严格限制的、旨在保护公民权利的工具性国家,可以使公民充分感受到自己的主人地位,形成守法守约的心灵习性。
 
再次,公民宗教是一种旨在维护社会神圣价值的特殊宗教形式。公民宗教须借助社会力量,作为发挥其规范公民行为的依托。公民信仰宣言由象征公意的国家或主权者提供,但并不由国家权力直接推行或者强行施加给公民。国家或主权者规定的公民信仰条款,旨在营造一种社会性的情感。因此,公民宗教的建构势必承诺国家与社会的二元分离与制衡。说到底,公民宗教依赖于与国家相对而在的社会运作情形。在这样的结构中,国家不能全面压倒社会而成为肆意支配社会的强权,否则就会重蹈国家以谬误和谎言塑造公民盲从和迷信的覆辙。这显然不是公民宗教所预期的社会情景。反过来,社会也不能远远强于国家,国家与社会的相对均势,是公民宗教发挥整合社会秩序、促成国家忠诚作用的前提。而这样的态势,正是宪政制度的表征,也是宪政制度持续作用的必要条件(11)。
 
 (三)公民宗教的社会依托:礼俗社会还是民主社会
 
公民宗教只有依托宪政制度,才可能真正建构成塑造公民情感的新型宗教形式。但具备宪政制度的前提条件,并不一定就具备公民宗教高效作用的机制。公民宗教自身需要在社会空间中筹划它发展的相关事宜;宪政制度也需要在政治制度层面谋划其健康成长的政治安排。
 
如前所述,公民宗教依托于两种力量:一是国家的力量,二是社会的力量。宪政制度赋予公民宗教以合法的形式,宪政国家成为公民宗教致力于维护的对象。一个国家适宜的宪政制度安排,构成这个国家公民宗教勃兴与健康发展的制度条件;否则公民宗教就会演化成一种扭曲的形式,成为排斥性与敌对性甚强的、毫不宽容的社会建制。但社会力量如何促成公民宗教,依赖于一个社会的构成形式。一个社会是不是具有促成公民积极介入公共事务、以自觉的道德热情与责任意识,展现自己的社会信仰与行动,依赖于这个社会的共和传统、社群习性和协同能力。显然,公民宗教的社会生成机制,比其仰赖的宪政制度,与它健全发展的关系,更为直接和紧密。
 
从贝拉对美国公民宗教的考察来看,美国之所以存在一种与各种教会宗教具有等量齐观价值的公民宗教,首先就体现为国家的行政首脑对这一宗教的自觉尊崇。几乎每一任美国总统的就职演说,都毫无例外地宣誓忠于公民宗教的基本信条。贝拉引用了美国前总统约翰·肯尼迪就职演说的片段,来证明这一点。肯尼迪宣称:“今天不仅是政党的胜利,而且也是对自由的庆祝——象征着结束,也象征着开始——标志着更新和变化。在你们和全能的上帝面前,我对着国父们在一百七十五年前起草的誓言庄严宣誓。今日世界不同于以往。因为人们手中掌握的权力既可以消灭贫困,也可以毁灭生命。我们的国父为之而战斗的革命信念在今日全球仍有意义。此信仰即是,人的权力并非来自国家的慷慨馈赠,而是来自上帝之手。”在肯尼迪看来,美国人赋有尊重人权的重大道德责任,这一责任的直接负载是人的良心,最后动力是上帝的祝福与帮助,现实的呈现形式是人们依靠自己的双手对上帝神迹的实现。“不管你是美国公民还是世界公民,正如我们对你们所要求的一样,你们也应该要求我们作出艰苦的努力和牺牲。凭着我们禀赋的良心以及历史的最终评判,让我们在这片深爱的土地上勇往直前。我们有着上帝的祝福与帮助,但其神迹必须通过我们的双手来实现”(12)。贝拉认为,美国当选总统在就职演说时多次提到“上帝”,但在总统和国会讨论具体事务的时候却很少提及,这本身就说明它有着深层内涵。
 
贝拉认为,总统就职典礼这样的仪式,对整个国家的公民具有神圣象征意义。总统的职责在于凝聚全国公民,促使他们展现国家忠诚。因此,他在就任国家行政长官的时候,必须提供超越权力、种族、民族、宗教与世俗的更高价值规范。在“上帝”的感召下,一国的政府必须对高于国家权力的基本价值表达自己的最高敬重,为公民示范性地展现他们应予崇奉的高阶价值。人们相信,宗教的基本信条能够成为国家具有感染力、凝聚力的强大精神信仰。这些信条,就其自身的内涵来讲,是不分种族、身份而发挥作用的。它只能由公民宗教的方式呈现其效能。这是一种全民的社会信仰。“他们成为自己的主人。他们与这片土地立下了契约。用正义、自由和团结的理念写成,这个契约终将激起全人类的希望;它也将我们紧紧团结在一起。如果我们秉持其理想,我们就会繁荣昌盛”(13)。这就意味着,公民宗教的信条,并不是总统作为权术利用的教条,而是全民内心深处的价值信仰和追求目标。这是来自现代政体保障着的公民精神与国家精神。它的庄严与神圣,在它超越权力、超越种族、超越具体宗教信仰的高位阶上,得到了无需证明的自然呈现。
 
公民宗教在社会空间中存在并发挥作用的情形提醒人们,社会成员对公民宗教信条的普遍信仰与自觉践履,构成公民宗教展现强大动能的基础性条件。什么样的社会机制才最有利于公民宗教的生成与发展呢?假如我们将社会机制划分为缘于天生的民间亲缘关系之礼俗社会,与源自规则化的对待本乡本土人士的民主社会,究竟是礼俗社会更支持一种公民宗教的运作呢?还是民主社会更有利于维系公民宗教的机制呢?传统的礼俗社会给公民宗教以强有力的支持,这是毫无疑问的;现代的民主社会给予公民宗教以强大的支撑,也不存在怀疑的余地。两者共同构成公民宗教运行的社会支持条件。但在两者之间进行比较,人们却可以发现,礼俗社会与民主社会对公民宗教发挥作用的效力大为不同。
 
礼俗社会是基于民间以礼相待的民俗,逐渐累积成的社会结构。它受到乡间民约、传统习俗等因素的塑造。其作用机制依赖于天长日久的群体生活习性。礼俗社会并不是广大民众的社会,它主要运行于规模较小的熟人社会。希腊的城邦社会和中国古典的儒教社会,堪称典型。前者是规模不大的公民构成的政治社会。在这样的社会中,女性、奴隶和外邦人被排除在城邦政治生活之外,进入城邦政治生活范围的都是解决了私人生活问题的公民。公民身份主要是世袭而来。人们之间的熟悉程度完全可以使他们对自己参与的城邦政治生活熟稔于心。因此,城邦民主机制的运作完全可以在成员熟知的社会里畅行无阻。礼俗社会机制与民主运作机制之间融洽地结合在一起,以至于完全不分彼此。在晚期希腊的民主运作中,由于社会规模的扩大,在公民大会上提出动议的公民,也都常常依赖邻人、亲属、朋友以及朋友的朋友的支持(14)。中国古典社会机制是一种建立在血亲关系基础上的熟人社会,“君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友”的伦理关系,既构成社会关系结构,也构成政治关系结构。民间社会完全运行在熟人社会的轨道上,传统礼俗自然成为调整人际关系最适宜的规矩。由于受到血缘亲情关系的支持与塑造,国家治理的方式最后都可以还原到父子的天生关系。由于父子关系被规定为对等性的关系(如“父慈子孝”),君臣关系也就相应被规定为对等性的关系(如“君仁臣忠”),这种相互表现的对等性,构成由家庭关系复制而成的政治关系(“事父以孝,故忠可移于君”)(15)。如果说国家层面的治理后来建构了一系列抽象规则,那么在乡民社会中礼俗一直是社会有效运行的支撑点。友善对待乡间的熟人,维持一种克制、互助和友善的关系,乃是天经地义的事情。礼俗社会为希腊和中国的古典国家制度建构提供了初始范例。尽管希腊后来生成了更为规则化的政治制度,中国的规则化程度相对较低,但它们的原初范型都是家庭血缘关系(16)。礼俗社会的习惯性规则,构成公民宗教的初始情感内聚呈现的社会基础。一个政治体显现出来的、高于权力的价值信仰,便肇始于礼俗社会成员间的情感认同与群体认同。这样的认同机制,对一个共同体形成潜移默化、深植内心的价值信仰发挥着导向作用。
 
民主社会是经过政制创建后形成的社会机制。古典民主制社会脱胎于古希腊的家庭宗教结构。但民主制一经产生,它就逐渐脱离家庭宗教的约束。而且由于古希腊晚近阶段,战争之手将世袭性的民主制度打破,立下战功的奴隶与外邦人,逐渐进入城邦,获得公民身份。原来建立在血缘世袭根基上的古典民主制,不再适应新的政治机制需要。于是,抽象正义逐渐成为主导古希腊民主政制变迁的精神动力,规则由此取代了原来的习惯,礼俗社会演进到民主社会或规则社会。现代民主社会,就更是建立在自由、平等与博爱信仰基础上的社会形态。这一社会内含着打破一切既定社会限制,对所有成员普遍承诺的自由、平等与博爱,并逐渐呈现为一种宪政民主制度保护着的民主社会机制。它的扩展逻辑,就像贝拉论述美国公民宗教对独立战争、南北战争和全球化时代的递进呈现时所说,具有势不可当的发展态势。由于这样的社会对权力进行了周密的限制和规范,因此国家不再能够随意误导公民和惩治公民。作为法治保障的规则社会,礼俗仍然发挥着它整合社会秩序的功用,但社会政治秩序更直接的保障,乃是法律至上的人人平等机制。民主社会形态,对礼俗社会形态的社会整合功能具有极大提升作用,它有效地将自由、平等与博爱的现代信仰,纳入公民的日常生活和政治参与之中。这是仅仅基于习俗力量的礼俗社会之维护公民道义心与责任感的信仰无法望其项背的。
 
仅就中国来看,在古典时代,儒教与礼俗社会水乳交融。从形式结构上看,儒教可以称之为古典中国的“公民”宗教。但中国古代是没有公民身份的社会。因此,礼俗的信仰机制对于基层社会秩序的保障发挥着积极的作用,而且也为国家权力的权威化运作提供了一整套符号、象征和仪式。无疑,在古代中国,这些符号、象征与仪式确实发挥着约束国家权力、促进国家认同的规范作用。但这些来自礼俗社会的信仰却无法上升到制度化地规范国家权力与政治生活状态的高度。因此,它势必走向国家权力利用古典形态的“公民”宗教,而“公民”对国家权力极度失望,最后国家陷入崩溃、而“公民”宗教无法自我维持的地步。儒教中国的近代命运,为此提供了历史注脚。
 
可见,要实现儒教在现代社会的重建,必须对传统儒教进行一番结构调整。中国古代儒教那套旨在规范国家权力的民间信仰,尚不足以真正发挥出整合现代公民价值秩序、进而规范国家权力的功能。一方面这是受制于传统儒教对礼俗社会的依赖,另一方面是因为传统儒教与中国古代政治的错位运行使其难以具备成为公民宗教的制度基础,也难以形成“公民”制衡国家权力、自主地自我规范的准宗教信仰。传统儒教要想真正与民主政治相得益彰,就不能不对它的模棱两可进行改造。贝拉认为:“儒教很模棱两可。真要把它从其压制性、专权性的一面解放出来,我想是当代中国知识分子的一个重大任务。按我说,至今它主要被用于加固专权性的现代化……因此我认为,儒教可以在一个健康的、民主的现代化过程中扮演角色,但需要改良其最深层的部分教义。”(16)概言之,主要涉及三个方面:一是儒教对于个人价值的个别张扬(如孟子),必须转化为对个人价值的普遍承诺;二是传统儒教致力于限制权力的德性要求,必须转变为对国家权力的德性规范和制度限制相结合,从而真正有效地成为国家权力的高阶规训系统;三是传统儒教必须将自己独占性地垄断规范国家权力的正当性资源,转变为与道教、佛教竞争性地为中国现代政治的发展提供独特的价值资源。
 
 (四)公民宗教:现代的宗教,抑或传统的宗教
 
公民宗教是一种现代形式的宗教。在起源上,它具有传统的生成脉络;但在结构特质上,它是建构起来的现代宗教形式。这从公民宗教的符号、象征与仪式的全民维护上可以得到印证。在卢梭那里,公民宗教源自公民共和主义。但公民共和的政治习性并不是自然生成的,而是公民在自己归属的群体中自觉且长期地参与公共生活养成的。这中间存在不同境遇中和不同代际的公民对公民宗教信条的不断重建性守护和知性再造。
 
必须再次申述:公民宗教只能与民主政治匹配,才足以形成良善的宗教形式,从而避免卢梭陈述的公民宗教不宽容的弊端。这样的关联关系,既鲜明体现了公民宗教的建构特质,也明确呈现出公民宗教与现代国家的内在贯通关系。之所以说公民宗教与民主政治的内在关联呈现出公民宗教的建构性特质,是因为公民宗教对于国家基本价值的自觉,需要社会长期自觉地信守和更新。缺乏这样的信守和更新,就不可能成功凸显公民宗教崇奉的基本价值对于国家绵延和社会秩序的高阶效用。同时,民主政治的建构,与一个社会、国家的自生自发秩序(the spontaneous order)以及在此基础上形成的扩展秩序(the extended order)紧密相关。哈耶克对此的阐释,具有重要的启示作用:
 
我们之所以能够彼此理解并相互交往,且能够成功地根据我们的计划行事,是因为在大多数的时间中,我们文明社会中的成员都遵循一些并非有意构建的行为模式,从而在他们的行动中表现出了某种常规性;这里需要强调指出的是,这种行动的常规性并不是命令或强制的结果,甚至常常也不是有意识地遵循众所周知的规则的结果,而是牢固确立的习惯和传统所导致的结果。对这类惯例的普遍遵守,乃是我们生存于其间的世界得以有序的必要条件,也是我们在这个世界上得以生存的必要条件,尽管我们并不知道这些惯例的重要性,甚或对这些惯例的存在亦可能不具有很明确的意识……(17)
 
这一段论述很准确地揭示了公民宗教的作用机理。毫无疑问,公民宗教生成于礼俗社会的自然进程,但其效能的充分展现则在宪政制度的现代建构之后。前者为公民宗教奠定了坚实的社会历史基础,后者为公民宗教提供了有限度的强制体系;前者是公民宗教的自生自发机制,后者是公民宗教的扩展秩序。制度的自发生成与自觉建构,成为公民宗教发挥强大社会功能的两种驱动力量。
 
如前所述,卢梭在论及公民宗教的时候,已经明确表示,公民宗教不同于人类宗教(普世宗教、教会宗教)。从起源上看,公民宗教与前基督教时代的罗马共和主义紧密相关;从其流变来看,公民宗教是世俗国家兴起之后,旨在维护并规范国家的现世宗教形式。无论是从社会契约的角度,还是从法治的角度看公民宗教,它都依赖于一个民族-国家的历史文化创制。
 
在何种意义上,公民宗教是一种传统的宗教,是一个需要澄清的问题。假如人们只是从历史积淀的角度认可公民宗教的传统性,就会降低公民宗教基本价值信仰内涵的现代水准。人之为人的尊严,就在于人类对自身尊严所寄寓的诸价值具有一种社会和政治自觉。卢梭对公民宗教的共和主义定位,将人们审视公民宗教的视野落在社群成员的群体德性上面。贝拉在美国政治传统中申述的公民宗教理念,也将公民宗教的作用机制付诸心灵习性。这是一种共和主义的公民宗教观。之所以公民宗教的诸基本价值信仰不被岁月流逝抹去,就是因为每一代人对这些基本价值的日益自觉的认知与践行。对自由等价值的崇奉,不是基于单纯的生活需要这一“低级”的欲求,而是基于人类对其作为好的、值得期待的价值的深刻觉悟。这绝对不是传统的或者历史的绵延就能不经意浮现出来的价值理念。人们曾经认真区分的传统文化与文化传统,在这里就具有了甄别公民宗教价值之机械承继特点与不断创制特性的方法论意义。传统文化是消逝形态的,失去活性力量的既成文化形式;文化传统则是现存形态的,正在表现活力的生机活泼的、顽强绵延着的文化形式。公民宗教在传统文化,尤其是传统宗教文化那里获得了基本规定性;但在文化传统,尤其是正在发挥影响的当下宗教文化中获得了动态作用的强大动力。唯有公民宗教穿透历史传统,进入当下文化传统之中,它才具有不断塑造公民高阶价值信仰的能力,并且为其正当性提供崭新的自证资源。
 
比较而言,共和主义倾向的公民宗教论说,对于个人价值的张扬程度不够,对于国家的自我崇拜起着推波助澜的作用。因此,需要一种基于自由主义公民宗教观的阐释。这种观念同样重视共和传统与心灵习性对公民宗教的效用,但更重视优良政体对于公民宗教的信仰外显于社会生活的促进作用。这样的公民宗教观着意于形成个人价值与公共价值的平衡机制,致力于营造分权制衡的宪政制度对公民表现国家忠诚的政治氛围。如此展开的公民宗教,必定呈现出新的特点:公民宗教不是一种简单依赖于社会习性的价值信仰,而是依赖于制度建制的正当与合理。它捍卫建立在个人价值基础上的现代公民身份特质,但同时对公民的友爱精神、互助行动、道德热情、责任意识精心呵护,促使它成长为规范国家权力和保护公民权利,但又维护国家尊严和社会价值的现代宗教形式。在这个特殊意义上,公民宗教绝对不是传统的,只能是现代的宗教形态。
 
如前所述,传统儒教的古典公民宗教特质确实是格外明显的。这不是否认儒教在现代中国形成和发展过程中存在的引导作用。但促进儒教的现代转化,使其成为现代形态的、竞争性的价值供给者,要比申述儒教的传统价值来得紧要。从历史的角度审视,传统儒教与古典政制的两相适宜关系,主要还是在政制与文化之间的历史磨合过程中呈现出来的。其自然而然发挥作用的特点,为人们所公认。放到现代社会来看,儒教如何在古典时代与国家权力的水乳交融结构被打破之后,重构其与现代国家的关系结构,是担负儒教重建任务的人们不得不重新思考的问题。一方面,这一重建可能陷入权宜性的考量陷阱,比如论者指出的蒋庆重建政教合一的儒教国家立论,就走上了部分儒教中人直接与国家权力结合的古典老路子;康晓光主张的儒教国教化,也显现为借助国家权力强制推行儒教的特点。儒教如何为促进政治文明建设而与其他宗教形态善意竞争,从而提供超越具体宗教形态的高阶价值,成为儒教实现现代转化的前提条件。这时候,儒教必须成功克制它重返政治神学圣坛的冲动,克制它独占国家权力资源的独断论狂热,克制它成为“唯一神”建制宗教的欲求。这对儒教的现代转变来说,绝对称得上是脱胎换骨的再造。
 
注释:
 
   ①卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第171页脚注1。
 
   ②卢梭:《社会契约论》,第174~175页。
 
   ③卢梭:《社会契约论》,第177~178页。
 
   ④卢梭:《社会契约论》,第178~179页。
 
   ⑤卢梭:《社会契约论》,第184~185页。
 
   ⑥卢梭:《社会契约论》,第186页。
 
   ⑦罗伯特·N.贝拉:《美国公民宗教》,陈勇译,载陈明等主编《原道》第13辑,首都师范大学出版社2007年版,第125~126页。
 
   ⑧罗伯特·N.贝拉:《美国公民宗教》,载陈明等主编《原道》第13辑,第123页。
 
   ⑨汲喆:《论公民宗教》,《社会学研究》2011年第1期。
 
   ⑩卢梭:《社会契约论》,第186页。
 
   (11)参见弗朗西斯·福山《政治秩序的起源——从前人类时代到法国大革命》,毛俊杰译,广西师范大学出版社2012年版,第241页及以下。
 
   (12)转引自罗伯特·N.贝拉《美国公民宗教》,载陈明等主编《原道》第13辑,第124页。
 
   (13)约翰逊总统就职演说词,转引自罗伯特·N.贝拉《美国公民宗教》,载陈明等主编《原道》第13辑,第129~130页。
 
   (13)萨拉·S.波默罗伊等:《古希腊政治、社会和文化史》,傅洁莹等译,上海三联书店2010年版,第241~245页。
 
   (14)参见尾形勇《中国古代的“家”与国家》,张鹤泉译,中华书局2010年版,第141页及以下。
 
   (15)中国的情形如前引证;古希腊罗马的情况可参见库朗热《古代城邦——古希腊、罗马祭祀、权利和政制研究》,谭立柱译,华东师范大学出版社2006年版。
 
   (16)钱俊:《“公民宗教”与社会冲突——贝拉专访》,《二十一世纪》(网络版)2003年3月号。
 
   (17)弗里德里希·冯·哈耶克:《自由秩序原理》上卷,邓正来译,三联书店1997年版,第71~72页。
 
原文出处:
《天津社会科学》2013年第4期 第40-49页
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