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禅宗与巴特的语言文字观:取道德里达
发布时间: 2019/5/23日    【字体:
作者:邓绍光
关键词:  禅宗 巴特 语言文字观  
 
 
1
 
美国天主教神学家特雷西(David Tracy)尝言:我自己的信念是跟佛教思想(或更为准确地说,现代京都学派以当代言语再思的大乘佛教的空宗)最为相近的,并非黑格尔(G.W.F.Hegel)怀德海(Alfred North Whitehead),也不是杜威(John Dewey),而是某些当代后现代的思潮,如德勒兹(Gilles Deleuze)和德里达(Jacques Derrida)。1 特雷西这段说话特别指到两者共同坚持如下的虚假性:自我以及以此为实在(reality)的基础。2 事实上,在耶佛对话中,对无我和空的讨论是相当受到重视的,这主要是环绕在阿部正雄(Masao Abe)的文章《虚己的上帝与动态的空》(Kenotic God and Dynamic Sunyata)而开展的。3 特雷西上述的观察,即当代后现代思想跟佛教思想的相近性,是十分值得深入探讨的。另一方面,后现代哲学又对基督教神学的发展有着不可估量的影响,这特别表现在德里达身上。4 因此,本文尝试以德里达为中介,讨论佛教思想与基督教神学。这方面的讨论意不在比较,而仅在于相互发明,特别是对于一些彼此有待确定的思想,希望能起到澄清的作用,有助双方各自进一步发展。
 
德里达的哲学从语言入手,达到破除在场形而上学(metaphysics of the presence)并其所含有的逻各斯中心主义(logocentrism)的效果,这在现代哲学的场景中,更涉及对人性中心主义(anthropocentrism)的批判。中国佛教在发展到禅宗的时候,亦有一种对语言的特殊看法,而当代神学对言说上帝(God-talk)反省甚多。更为重要的是,在这些思想当中,并不纯只是对语言的反思,其中实含有一套与之相应的存有论(ontology)或上帝论、人性论。固然,语言,存有(Being)或上帝、人性(humanity)是不能互相分割的;但明显地,在这些思想中,语言被提高到前所未有的高度,具有存有论的地位。是以,本文特别聚焦于语言来开展讨论,德里达的哲学在这当中所扮演的角色乃是中介性的。因为相对来说,他对语言的哲学性反省是三者中最为主题化的,可以透过他这方面的思想帮助我们显明佛教禅宗及当代神学,特别是德语神学家巴特(Karl Barth),尤其是存有或上帝与语言的关系。
 
2
 
叶秀山在一篇讨论德里达哲学的文章中指出,在学理的意义上,德里达可称之为「隐晦哲学家」,5 实在是一针见血。隐晦在这里并非指表达方式、行文风格,而是哲学思想的主题。隐晦是相对于显现来说的。一般来说,哲学的工作都重在显现存有、真理,但二十世纪的法国哲学却走上归隐之路,德里达是其中的代表者。重视存有、真理之隐蔽,并非否定其显现,而是前者较后者更具优先性(primacy)。这种哲学观点在德里达对文字文本的分析中充分展现出来。
 
德里达在响应那些批评其思想为语言之外无一物,而我们被囚禁在语言之中时指出:「事实上,我要说的刚刚相反。对逻各斯中心主义的批判,最为重要的乃是寻找『他者』,以及『语言(以外)的他者』。」6 「我从未说过一切都是语言的,我们都封闭在语言里。事实上,我说的正好相反,对理性中心论的解构,恰恰是要拆除这种认为一切都是语言哲学的。」7 德里达破除逻各斯中心主义(或理性中心论)的手法主要是解构,但解构之外他尚有一套文字的「迹冥论」(grammatology),8 表明文字与文字以外的他者的关系,也就是文字与存有、真理之关系。
 
德里达针对在场形而上学所重视的当下呈现的优先性,表明存有、真理的隐蔽性,这可见于其对延异(differance)的重视。相应于存有、真理这种特性的语言哲学,在德里达来说,就是迹冥论。语言的本质就是痕迹。痕迹的特点是既在场又不在场,痕迹本身就是在场的,但这在场只是痕迹,要被冥化(effaced),否则,即不成痕迹。
 
“在场,因而并非寻常所想的,是记号之所指、痕迹的指向对象;在场,因而乃是痕迹的痕迹,冥化了的痕迹之后的痕迹,对我们来说,这就是形而上学的文本,我们所说的语言。只有这样,形而上学和我们的语言符号才能指向他们自身以外的。这就是为甚縻我们可以同时思考痕迹的冥化,而不矛盾。并且,这也是为甚么在差异的「最初痕迹」的绝对冥化与那在在场中保有其为痕迹而为可见的,两者之间并无矛盾。9”
 
语言要能指向他们自身以外的他者,而不是囚禁于自身之内的,必须是以痕迹的身份出现。而这痕迹的根本结构又不是某种不可毁灭和不朽的实体(substance),10 反之乃是不断冥化的痕迹,是不断冥化又不断成为痕迹的痕迹。只有这样才能解构在场形而上学。解构在场形而上学不在于完全否定当下呈现。而仅在于去除其中心性地位,表现存有、真理并非当下呈现。那么,当下呈现的痕迹有甚么作用或正面价值呢?当下呈现之正面性表现于它是形上学以及我们的语言迈向其自身以外的超越的指示器。11 因着痕迹这一以冥化为其结构的缘故,12 存有、真理自然没有可能全然当下呈现,而是隐蔽自身起来,并且更进一步,冥化使得痕迹成为痕迹,使得痕迹于当下可以指向其自身以外隐蔽的存有、真理。
 
另一方面,德里达又透过加插斜线重述海德格尔(Martin Heidegger)的一句话,来表明语言与存有的关系:「存有/说话/透过每一语言;/每一处与经常地」(Being/speaks/through every language;/everywhere and always)。13 德里达这个看法表明存有与语言有一亲密的关系,这个亲密的关系就表现于存有透过语言来说话。换句话说,存有要彰显自己,必得通过语言;这是因为语言以痕迹作为其本性,因而使得存有的彰显并非当下全然呈现,以致没有可能出现一劳永逸的再现,这就达到如其所如的效果,保障了存有自身的隐蔽性,使得海德格尔所讲的存有与存有物(beings)之间的存有论差异(ontological difference)得以被保存下来。明显地,这之所以可能,是因为语言本身的特殊性结构:痕迹与冥化这一结构具有延异的作用,也同时表明存有自身之差异必得透过时间的延迟来显出,冥化的痕迹让我们清楚看见存有自身之差异乃一将来(隐蔽)与当下(彰显)之间的差异。由这一将来与当下之互动(interplay)而有冥化的痕迹。
 
3
 
正如吴汝钧的观察,「很多人以为禅是不立文字,甚至要舍弃文字,排斥以文字来记载祖、佛的觉悟经验的经典」。14 当代许多佛教禅宗的研究者都指出,禅宗「不是不立文字,而是不取不舍文字」,15「本离于言而终不离言」。16这里立即出现一种吊诡,如何可以「不取不舍文字」、「离言而不离言」?这固然可以从施教方便的角度来了解,如认为「禅宗大德因病与药,加以对治,遂有不立文字与不离文字之说。实际上从不立文字到不离文字,或从不离文字到不立文字,只是善巧方便的不同而已,不立文字所破的文字,与不离文字所立的文字,从最终所要传递的意义上,都是一脉相通的,那就是不要拘泥、执守于文字」。17 可是,这样的解释立即就化掉了当中的吊诡性,只就对象根器之不同而决定言与默,忽略了从语言本身的特性来探讨何以既不执取又不舍弃文字与既离言又不离言。怎样的语言才能不取不舍、离而不离?再进一步,这样的语言跟真理有何关系?单单从施教方便的角度来思考语言,很容易落入「以语言为工具」的论调当中,而只强调「不执取」、「离」的举动,没有照顾到「不舍弃」、「不离」的要求,而落于一边。
 
禅宗直言「无心」,目的是要破绝对化的心,免得此心成了主宰万物本性的根据。禅宗言「即心即佛」、「非心非佛」、「无心」、「无念」、「平常心」、「无位真人」,目的不外表示「『自性』与『万法』或『心』与『三千世界』之间并不具有前者创造或派生后者的关系」。18「通过『无心』之说,禅宗摒弃了视『心』为万法之本,视『心』为解释世界方法的『根据』或『理由』的看法。慧能立『无念为宗,无相为体,无住为本』,正体现出此『心』之要义。慧能甚至直接指出『无住者,为人之本性』,这就决定了『心』不是一种特殊的存在者或实体」,19「慧能提出『无心』之说的一个重要宗旨就是要破除把『心』看作万法之『本』或以『心』作为解释世界的『存在理由』的错误认识,这既是反对对人作实体性的了解,也是反对『心』即人对世界万法的占有或主宰」。20
 
心是无心,那么,这心与万法当有何种之关系?慧能听《金刚经》「应无所住而生其心」而豁然大悟,提出无心,以能「对应」、「相应」、「呼应」、「回应」、「无所住」、「无住为本」。因为世界万法以无住为本,无本乃世界万法之本来面目。「作为这个『相应』的『心』是『无心之心』,它不是一面映照、反射外在世界的明镜,而是『回应』、『相应』于自然,顺其自然」。21无,作为万物之本来面目,就表明存有的隐蔽性,并非当下全然朗现,可以被我们彻底掌握,反之,只能顺其展现、开显而不能强求。进一步而言,存有乃系以一种既开显又隐蔽的方式在万物中临到,这不单显明隐蔽有优先性,更含有将来较当下优先的看法在内。在这样的观点底下,禅宗虽然并没有就语言文字之本性来解明何以『不取不舍』、『离而不离』,但仍然提供了空间让我们引入德里达的思想来作解说。
 
禅宗尝言:「心无形相,非离言语、非不离言语。」22 心既非离开言语,亦并非不离言语;心与言语文字之间的关系乃是不即不离,之所以如此,乃在于存有与语言之间亦有一种特殊的亲密关系,如海德格尔所言:「语言是存有本身澄明着又遮蔽着的到达。」23 语言文字的本性就如德里达所言的,以痕迹(彰显)和冥化(隐蔽)为其结构,从而使得存有能够如其所如地既澄明又遮蔽地临到。这样一来,心为无心,就必须相应于文字这种特殊性而活动,即必须透过文字又离开文字来体悟真理。文字作为痕迹一方面把过去前人体悟的真理记录下来而呈现于当下,另一方面又透过冥化的动作消除了当下所呈现的以指向隐蔽的将来。文字的这种运动警惕我们所阅读的并不足以完全表达真理。更严格来说,文字并非反映、再现真理,文字因而并非透明的,因此,不可执取文字。文字只是一个指示器,痕迹乃指向一恒常隐蔽自己的真理;没有了这痕迹的指示,我们就不可以对真理有所体会,因此,同时不可能舍离文字。是以,从负面来说,文字因其不能完全呈现真理而不可执取,故言不立文字。可是,这负面同时是一正面,正因为其不完全故可发挥其正面功能,就是在冥化之中指点真理之所在,故言不舍文字。
 
4
 
最后,我们讨论的是当代德语神学家巴特对语言文字的看法,这主要可见于其《教会教义学》(Church Dogmatics)卷一第一部第四节《上帝话语的三重形式》(The Word of God in its Threefold Form)。根据巴特,上帝的话语以三重形式呈现,彼此互有关联:宣讲的话语(the Word of God preached)、成文的话语(the Word of God written)、启示的话语(the Word of God revealed)。上帝透过人写下来的《圣经》和教会中的宣讲来说话,与人相遇,因此,上帝的话语是事件,而非条文。在这三重形式之中,最核心的是纯粹形式的上帝启示的话语,是神圣的言说-行动(divine speech-act),但只有透过人的言说-行动,即《圣经》和宣讲,才能认识,因为上帝选择了其为上帝话语的承载者与见证者,在这一意义底下,《圣经》和宣讲因而被称为上帝的话语。24
 
相对于宣讲的话语,成文的话语有其独特的地位。教会宣讲的话语必须以成文的话语为内容,《圣经》是上帝已经讲出来的话语的见证,是写下来的宣讲,对此后的宣讲具有绝对构成的作用。25 这是要防止教会的宣讲变成自说自话,巴特这样说:「《圣经》以及其内容为那种自言自语(self-dialogue)形式的回忆(recollection)设下了自然的界限。」26 他甚至表示:「(上帝)没有在非成文的传统(unwritten tradition)中向教会说话;那只是自言自语。」27 自言自语是种自我指涉的行为,而不是见证、指向自身以外的他者。巴特要强调的是,成文的宣讲、话语乃见证,「其自身及其本相并非就是上帝过去的启示。」28 十分清楚,一方面,上帝成文的话语并非上帝过去的启示本身,但也不能离开成文的话语而认识上帝的启示。从上帝那方面来说,他要透过成文的话语继续向人讲说话。从成文的话语这方面来说,它见证上帝过去的启示。「(《圣经》)既是上帝的话语,它就对上帝过去的启示作见证,并且以证据的方式而为上帝过去的启示。」29
 
巴特所了解的《圣经》,就是见证,「见证意即指向自身以外一特定的方向所指涉的另一位,见证因而是服事这他者,在当中言明他者的真理,当中的服事包括指向这他者」。30 巴特特别强调《圣经》作为成文的话语只是「透过其自己」而指向他者。31《圣经》这种特性表明了成文的话语与启示的话语之间的关系,为了要让他者出现、启示的话语可以被听到,《圣经》必须隐退其自己。「甚么时候我们把《圣经》跟这他者、启示自身等同起来,我们就使得《圣经》成为贫穷及蒙羞。」32《圣经》的权威乃在于它宣称自己并没有权威,它让所见证的他者自己得到当得的权威。33
 
一方面,巴特指出,那生出《圣经》并让《圣经》表明启示的启示,是一次过发生和完成的,这是指到基督道成肉身的事件。34 但另一方面,《圣经》却必须不断成为上帝的话语。35 当《圣经》要不断成为上帝的话语那它就要不断隐退,不可成为启示的拦阻。这当中有一将来的向度在内。巴特明言:
 
“《圣经》是具体的工具,让教会回忆上帝过去的启示,呼召教会期盼他将来的启示,并因此召唤及引导教会为此而宣讲及见证。《圣经》是以,其本身及本相并非就是上帝过去的启示,正如教会的宣讲其本身及本相并非就是那被期盼的将来的启示。36”
 
启示的将来向度揭露出《圣经》不可能完全呈现上帝的话语。《圣经》见证上帝过去的启示,但这启示却蕴含着对将来的应许,要在教会的宣讲中显明出来。「宣讲之为真正的宣讲,即将来启示的应许,只能是重复《圣经》对过去启示的见证。」37 因此,《圣经》不得不隐退自己,让将来启示的应许可以呈现出来。在认信「以马内利」(意即上帝与我们同在)的时候,同时是一回忆过去与期盼将来的举动。「在这信之中,它回忆上帝过去的启示,并且在这信之中,它期盼尚要来到的将来的启示。它回忆永恒的道成为肉身以及在他身上所成就的和好,并且它期盼耶稣基督的将来以及从邪恶势力中得拯救。」38 因为上帝过去的启示包含了对将来启示的应许,《圣经》作为上帝话语的见证,就更需要指向上帝的将来,让耶稣基督的将来及其拯教并不囿于过去,却是不断的临到。
 
我们从上面的分析中得知,《圣经》作为成文的话语,本身并不可能当下完全呈现上帝,它只是一个指示器,但这个指示器又不是可有可无。最终的原因乃在于上帝自己的启示的方式,使得成文的话语必然以见证、指示器的身份出现。巴特清楚表示:
 
 “上帝隐蔽其自己,藉此——这就是为甚么我们一定不要尝试闯入奥秘——他彰显其自己。”39
 
因为上帝乃隐蔽的上帝,所以他彰显他自己,可是,这彰显并不是除去他的隐蔽,乃是彰显他乃一隐蔽的上帝。在彰显之中上帝仍然是隐蔽的上帝。较诸于彰显,隐蔽总是具有优先性。这隐蔽表明上帝乃奥秘。
 
“奥秘指的不只是上帝的隐蔽性,更指他以隐蔽的方式做启示,即一种类似于非直接而不是直接的非透明方式。奥秘是上帝的隐蔽,在当中他正正就在向我们彰显从而与我们相遇,因为他将不会也不能彰显其自己除了藉着隐蔽其自己。”40
 
相应于上帝这种隐蔽先于彰显的本性及启示行动,成文话语,套用德里达的语言哲学术语,必然是以痕迹的身份出现,不断冥化从而成为上帝启示话语的活动分际;《圣经》的话语之所以成为上帝的话语,乃在于《圣经》的话语以见证的话语而活动。41
 
5
 
虽然表面看来佛教禅宗跟巴特的神学好像风马牛不相及,没有甚么可供比较,但透过德里达,我们还是可以看见两者之间有一定的相互发明之处。一方面,德里达对语言文字的思想帮助我们明白,禅宗所谓的不立文字,其实并非否定文字,而是与不离文字两行不悖,互相补充。当我们以痕迹与冥化的方式去了解文字的本性,则自然明白何以要以不取不舍的态度对待文字。另一方面,巴特的启示观向来予人十分显豁的意味,「上帝已经言说了」(Deus dixit)容易让人忽略上帝隐蔽的一面。德里达对文字与存有之间的关系的思想,引发我们重新注意到巴特对成文启示的分析,并在这一关注底下发现上帝隐蔽的优先性。再者,禅宗与巴特都持守存有或上帝不即不离文字来彰显其自己的立场。换句话说,他们既没有肯定文字,也没有否定文字,而是既肯定文字又否定文字,这是因为存有或上帝的本性以及其彰显自己的方式决定了文字的特性,相应地,文字即可转过来以其自身这一特性来既彰显又隐蔽存有或上帝。
 
禅宗讲当下即是,巴特也讲当下之启示,但在本文的诠释底下,当下并不穷尽真理,真理并不全然呈现于当下。当下乃一敞开的时刻,指向将来,当下也不断冥化自己而让将来临到,正如文字每一刻都在隐退自己,好让真理或启示不断的彰显、临到。换句话说,禅宗与巴特虽然同样视真理与启示的呈现为存在性事件,但却是反在场的。存在事件以文字的本性为其特性,因为真理与启示本身的运动乃是隐蔽与彰显的互动。这样一来,任何当下的存在性事件都必然如痕迹般冥化,当下不再是自我圆足、封闭的,而是痕迹。这就修正了传统那种单只以现在来了解当下的做法。一旦当下是向将来开放的,它定必冥化自己,而成一冥化的当下而非圆足的当下。或要说其为圆足的当下,也只能从其指向将来而得以成立,圆足不在于当下自身,而在于当下离开自身而指向将来。透过德里达,禅宗与巴特所重视的当下就并非只讲现在而忽视将来,反之,将来较现在更优先,使得现在不再由于其自身而成一痕迹的现在。
 
特雷西表明佛教与后现代的法国思潮最为相近,本文环绕语言文字的本性来进一步表示:在法国德里达的哲学的启迪底下,禅宗的思想可以跟巴特的神学作一初步的接触。至少,我们可以看见,两者对文字的本性的观点十分一致,由此而引申出来的存有论或上帝观,亦是相当亲近,这特别表显于存有或上帝在彰显其自己之时均以隐蔽可能之条件。可以说,德里达那种归隐的哲学让我们可以确定禅宗及巴特均是这方面的同路人,同以隐蔽为存有或上帝之本性。这方面的讨论尚付厥如,相关的课题仍然有待开展。
 
结语
 
取道德里达
 
文字并非反映、再现真理,文字因而并非透明的,因此,不可执取文字。文字只是一个指示器,痕迹乃指向一恒常隐蔽自己的真理;没有了这痕迹的指示,我们就不可以对真理有所体会,因此同时不可能舍离文字。
 
《圣经》作为成文的话语,本身并不可能当下完全呈现上帝,它只是一个指示器,但这个指示器又不是可有可无。最终的原因乃在于上帝自己的启示的方式,使得成文的话语必然以见证、指示器的身份出现。
 
「上帝隐蔽其自己,藉此他彰显其自己。」
 
注释
 
1. David Tracy,《与他者封话:宗教内部的(Dialogue with the Other: The Inter-Religious Dialogue;Leuven:Peters/Grand Rapid,MI :Eerdmans,1990),页70。
 
2. 同上,页71。
 
3. John B.Cobb,Jr.& Christopher Ives编,《倒空的上帝:佛教-犹太教-基督教的对话》(The Emptying God:A Buddhist-Jewish-Christian Conversation;
 
Maryknoll:Orbis,1990);Christopher Ives编,《神圣的空与历史的满:与阿部正雄进行一次佛教犹太教和基督教之间的对话》(Divine Emptiness and Historical Fullness:A Buddhist Jewish Christian Conversation with Masao Abe;Valley Forge:Trinity Press International,1995);Roger Cordless and Paul F.Knitter编,《佛教的空与基督教的三论文集》(Buddhist Emptiness and Christian Trinity: Essay and Explorations;Mahwah,NJ:Paulist,1990)。
 
4. 有关的讨论文章及著作,见John D.Caputo编,《简要的结构:与德里达的对话》(Deconstruction in a Nutshell:A Conversation with Jacques Derrida;New York: Fordham University Press,1997),页92-93,注7。
 
5. 叶秀山,〈意义世界的埋葬——评隐晦哲学家德里〉,载《叶秀山卷》(合肥:安徽教育出版社,1999),2。尚杰认为「胡赛尔〔Edmund Husserl,1859-1938﹞才是最大的『隐晦哲学家』」。见氏着,《归隐之路——20世纪法国哲学的踪迹》(南京:江苏人民出版社,2002),页5。
 
6. Richard Kearney,《与当代大陆思想家的对话》(Dialogue with Contemporary Continental Thinkers;Manchester:Manchester University Press,1984),页123。
 
7. 转引黄灿然,〈德里达访谈〉,载《明报》,二〇〇三年一月十四日,D4。
 
8. 借用陈荣灼的翻译,见陈荣灼,〈狄里达的『迹冥论』〉,载《鹅湖学志》1(1988),页121-137。
 
9. Jacques Derrida,《哲学的痕迹》Margins of Philosophy;trans. Alan Bass;
 
Brighton:Harvester,1982),页66。
 
10. Jacques Derrida,《言语与现象》(Speech and Phenomena;trans. David B. Allison;Evanston:Northwestern University Press,1973),页156;中译参德希达着,刘北成、陈银料、方海波译,《言语与现象》(台北:桂冠出版社,1998),页228。
 
11. 陈荣灼,〈狄里达的『迹冥论』〉,页129。
 
12. Derrida,《言语与现象》,页156(中译,页228。)
 
13. 同上,页160。(中译,页233。)
 
14、吴汝钧,《游戏三昧:禅的实践与终极开怀》(台北:台湾学生书局,1993),页53。
 
15、同上。
 
16、刘泽亮,〈语默之间:不立文字与不离文字〉,载《中国禅学》1(2002),页48。
 
17、同上。
 
18、王为理,《人之问:思与禅的一种诠释与对话》(上海三联书店,2001),页130-131。
 
19、同上,页132-131。
 
20、同上,页141。
 
21、同上,页141-142。
 
22、《大珠禅师语录》卷下;转引自王为理,《人之问》,页28。
 
23、Martin Heidegger,《路标》(Wegmarken),s.324;转引自王为理,《人之问》,页28。
 
24、John Webster,《巴特》(Barth;Lodon:Continuum,2000),页55。
 
25、Karl Barth,《教会教义学》(Church Dogmatics;trans. G. W. Bromiley;G. W. Bromiley & T. F. Torrance eds.; Edinburgh: T & T Clark, 1956-1975),卷一第一部,页102。另巴特亦说:「宣讲所应许的,乃是建基在《圣经》所表明的。」见页111。
 
26、同上,页108。
 
27、同上,页105。
 
28、同上,页111。
 
29、同上。
 
30、同上。
 
31、同上,页112。
 
32、同上。
 
33、同上。
 
34、同上,页115。
 
35、同上,页117。
 
36、同上,页111。
 
37、同上,页117。
 
38、同上,页108。
 
39、同上,页169。
 
40、同上,页165。
 
41、同上,页113。
 
 
Andres S Tang,Ph.D., the University of St. Andrews, UK; M.Div., China Graduate School of Theology, Hong Kong; M.Phil., New Asia Advanced Institute for Chinese Studies; Professor of Christian Thought (Theology and Culture) of Hong Kong Baptist Theological Seminary, author of God’s History in the Theology of Jürgen Moltmann (1996) , Boundary and Ethics: Dietrich Bonhoeffer’s Ethical Theology (2006), Where Word Breaks Off: The Philosophical and Theological Reflection on the Brokenness of the Way/Logos apart from the Word (2007), Killing Logos/Dao: The Critical Significance of Dietrich Bonhoeffer’s Ethical Theology for Mou Zongsan’s Moral Metaphysics (2009), The Absence of the Church: Reflections on Worship, Proclamation and Pastoral Ministry (2009), Hope・Theology: Moltmann (2014), Bonhoeffer the Pastor (2017).
 
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