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西方宗教学视野下的政教模式与张力
发布时间: 2019/5/30日    【字体:
作者:金泽
关键词:  西方宗教学 政教模式 绝地天通  
 
 
近代以前,人类社会虽有宗教与政治的互动,却少有系统的探讨。也就是说,宗教与政治成为社会的和理论的“问题”,乃是以人类社会拉开现代国家帷幕始。其实任何历史事件的爆发与历史事项的形成,都不是瞬间的,皆有一个孕育和演化的过程;但是从量变到质变的飞跃肯定会有一个节点或标志,即此前与此后的事物及事物间的关系有着明确的转变。在宗教与政治领域,特别是国际关系层面上有许多标志性的“象征”事项。我们在此讨论其中的两个,即中国远古时代的“绝地天通”和欧洲1648年缔结的威斯特伐利亚条约。
 
1两个重要的历史拐点:“绝地天通”与威斯特伐利亚条约
 
为什么中国的政权与宗教的关系走的是不同于西方的路?原因很多,其中之一在很古远的时候,曾有过“绝地天通”,这在世界历史上是很独特的。
 
所谓“绝地天通”,《尚书·吕刑》记载说黄帝曾在打败蚩尤后派重、黎“绝地天通”。这是中国在进入夏商周国家社会之前,由政治统治集团实施的宗教改革。《尚书·吕刑》中只提到“绝地天通”四个字,其来龙去脉如何?其内容如何?都没有明确的阐示。然而从宗教与政治的关系角度看,“绝地天通”的历史意义在于,它是统治集团运用政治力量解决宗教问题,取得重大成果并改变宗教与政治关系格局的标志性事件。当然,“民神杂糅”的格局并非经此事件而彻底改变,在“绝地天通”之前的万千年间和其后的几千年间,“民神杂糅”的现象始终存在,但是在此之前,“民神杂糅”是自发的普遍状态,而在此之后,“民神不杂”是政治权力所要求的“合法”状态,“民神杂糅”则处于虽不合法但却存在、政治权力不想整治时放任自流、想动手时随时可以整治的状态。另一方面,处于统治地位的政治集团虽然剥夺了民众祭祀天神的权力,形成垄断(将祭天权与统治权相结合),但不同朝代的政治统治集团将宗教放在社会文化格局的哪个点上,既有不同又有相承之处。大体而言,经过夏商周,虽然天帝还被尊崇为人世间政治统治的终极合法性的源泉,但政治文化(尤其是周代)不重视神灵崇拜,巫觋在政治结构中处于次要的或边缘的地位。“虽然周代鬼神祭祀具有更加完备的系统,但在政治实践上不具有中心的地位。政治实践领域的中心注意力转向了人事的安排和努力,特别是制度系统和规范系统。尊天的信仰仍在,但神灵活动渐渐退出政治领域,成为整个社会文化的终极性根源而已”。[1]
 
西方政教关系历史拐点的标志是《威斯特伐利亚条约》(Treaty of Westphalia)。这个条约是30年战争(1618-1648)的结果。战争以暴力是解决政治争端的一种方式,但30年战争的直接起因却是宗教纠纷。战争过后,思想家们痛定思痛,纷纷反思,其中最著名的思想成果是洛克(John Loke)的《论宗教宽容》(1689)。洛克主张“必须严格区分公民政府的事务和宗教事务,并正确规定二者之间的界限”,他强调这一点是“高于一切”的。公民政府的全部权力仅与人们的公民利益有关,并且仅限于掌管今生的事情,而与来世毫不相干。教会是人们自愿结合的团体,人们加入这个团体,是因为他们认为能够用上帝可以允许的方式礼拜上帝,以达到拯救灵魂的目的。所以,虽然任何教会都决不会因为宽容责任而容纳那种屡经劝告仍执意违反教会法规的人,但是任何个人都无权因为他人属于另一个教会或另一宗教而以任何方式危害其享受公民权利。“不论是个人还是教会,不,连国家也在内,总而言之,谁都没有正当的权利以宗教的名义而侵犯他人的公民权利和世俗利益”。[2]  尽管当时英国已实现各方妥协的“光荣革命”(1688),但是主张宽容的洛克也担心受到不宽容的对待。据说洛克最初是以拉丁文在荷兰匿名发表的,在社会上获得一定影响后,才由他的朋友译成英文。“在英国公开发表后,即遭到牛津大学女王学院的一个名叫尤纳斯·普洛斯特的教士的反驳。他认为,为促进‘纯正的宗教’,使用强制手段是正当的和合法的”。[3] 一个真理,或是对人类生活有助益的忠告,认识到已属不易,说出来则更不易(在许多情境下这需要勇气)。但只要是真理,只要是对人类生活有助益的忠告,早晚有一天会成为社会的共识。洛克论宗教宽容的主张,在今天虽然还不能人人接受,人人做到,但却已是耳熟能详并为许多人尊崇和践行的道理。
 
我们为什么要将这两个事件作为探讨宗教与政治关联的历史切入口?首先,政教关系不是从来就有的,而是在人类进入特定历史阶段中产生的,而且会随着社会历史发生阶段性转变而出现互动模式的转变。其次,一些重大的历史事件,乃是既往历史进程的结果,同时也是此后历史进程的新起点。这两个事件都位于历史进程的承上启下的拐点上。第三,这两个事件发生在不同地域和不同的时代,它们告诉我们,人类在处理宗教与政治的关联方面,有不同的路径及不同的结果。第四,许多历史事件的影响都不是单层面的,这两个事件就涉及到宗教、政治和思想文化三个不同的层面,甚至还有其他的领域。其实在中外历史上,诸如此类的事件还有很多,它们影响了历史的走向和进程,并形成若干典型的互动模式。第五,从研究的角度看,观射父对《尚书》的阐释实际上是一种重新解释,也是一种话语建构。而当代学者对“绝地天通”与“威斯特伐利亚”体系的阐释又是一种重新解释(再建构),也是一种话语建构。这种重新解释是为了建构一种话语,而这种话语则体现了建构者的政教关系观。
 
2政教关系的模式
 
政教关系中的“政”和“教”是有特定指向的。“政”不是指“政治”而是特指政府和国家,政府(government)是国家的行政机关,而国家(state)在广义上指政治上组织起来的全体人民,是“政治上组织起来的社会”,狭义则指与公民相对的政府机构。按照现代政治学的说法,国家的主要目的是维持秩序和安全,以及增进公民的福利;国家拥有以武力为后盾的一整套法律制度来实现其目的;国家行使权力限于固定的地域;在这个地域内,国家拥有“主权”。[4] “教”指的不是抽象的“宗教”而是实在的宗教团体(即所谓“教会”)。宗教与政治都是多层面和多领域的,人们常说的“政教分离”,指的是宗教团体与国家政权的关系,而不是宗教与政治的全部关系。因为进入文明时代以来,任何宗教都不再可能与政治无关,如同我们每个人都不再可能与政治无关。但是就实在的宗教团体与特定的国家政权而言,确有或分离或结合等不同的关系模式。
 
张践在《中国古代政教关系史》中提出四种政教关系类型:(1)政教一体型的“神权政治”,“几乎所有民族国家,都曾经经历过这一组织形式。宗教组织就是国家组织,宗教事务就是政治事务”。(2)政教依赖型的“神学政治”,“宗教组织不再与国家权力机构完全同一,但是由于宗教的重大影响,这些国家需要用宗教作为自己的政治意识形态,宗教组织则需要封建政权的支持,两者呈现出相互依赖的关系”。(3)政教主从型的“神辅政治”,“当宗教不再成为国家的政治意识形态,而仅仅作为政治文化的组成部分,则只能对政治权力发挥辅助作用”。(4)政教独立型的“法制政治”,“政治与宗教各自独立,平行发展,良性互动”,“政治权力的合法性依据建立在人民主权论的基础上,管理者的权力来自被管理者,并要受到被管理者的监督。宗教与公共权力相脱离,成为纯粹的私人事务,主要解决民众的精神问题”。[5]
 
刘澎也提出了四种类型的政教关系:(1)政教合一型。政教合一是指宗教权威与世俗权利的高度统一。在这种模式中,宗教领袖同时又是国家首脑。政教同体。宗教教义与宗教法典同时就是国家的法律,宗教利益与国家利益完全一致。国家的行政、司法、教育完全受宗教指导。宗教领袖对制定国家的内外政策拥有绝对权威,政府的一切活动都要体现宗教原则,维护宗教利益。与此同时,这种模式下的宗教是指特定的某一种受到官方认可的宗教,其余的宗教是没有同样的特权和社会地位的(梵蒂冈、伊朗、沙特等)。(2)政教分离型。国家不支持、不禁止和歧视任何宗教。政府不干预宗教组织的事务,政府内不设管理宗教事务的行政机构。国家不征收宗教税,也不向任何宗教组织提供任何形式的财政补贴,涉及宗教的开支不得列入国家预算。宗教组织不干预国家的司法、行政、教育,也不接受政府的政治指导。政教关系完全由法律调节。这种模式下,政府与宗教的法律关系是相互平等、平行、独立的,各宗教之间也是平等的(美国)。(3)国教型。国家以某一宗教或教派为正统信仰,其政治、社会地位高于其它宗教或教派。国家领袖不是宗教领袖,但宗教领袖在国家政治生活中享有特权地位。国家从各方面鼓励和支持享有特权地位的宗教,包括提供财政上的支持。宗教组织对政府的行政、司法、教育等方面的工作享有监督指导权。政府设有专门负责宗教事务的机构和官员。在这种模式下,不属于国教的其它宗教或教派常常处于社会的边缘,或在政治上受到歧视。国家各项政策对国教的支持和对其他宗教的压制同样明显。这类国家与政教合一的国家的区别在于宗教与政府在组织机构上不是一套人马(英国、德国、挪威、丹麦、芬兰、瑞典、希腊及绝大多数阿拉伯伊斯兰教国家都是此类国家)。(4)国家控制宗教型。国家权威高于宗教,政府通过行政管理机构控制宗教,宗教组织必须接受国家的政治指导,但不能干预国家的行政、司法和教育。对于不接受政府政治指导或不与政府合作的宗教、教派,国家不承认其合法性。宗教组织的活动完全置于政府的监控之下。政府与宗教组织的关系是政治上的领导与被领导的关系。在财务与人事上,宗教组织虽然具有相对的独立性,但受政府监管(前苏联、东欧国家,越南、朝鲜、古巴等国家)。刘澎认为这四种类型之中还可细分成若干层次。但“分类的标准主要是看宗教组织(教会)与国家的关系是相互平等还是一方依附于另一方”。他认为“政教合一”型作为政教同体,不存在政与教谁高于谁的问题,实质是神权统治。“政教分离”型中的政与教是相互独立的、平等的,双方互不隶属,也不存在高低问题。“国教”型是教高于政,最后一种是政高于教。这两种是两个极端。[6]
 
当然,人们不一定同意这种划分,例如德拉姆(W. Cole Durham, Jr.)和沙夫斯(Brett G. Scharffs)在《法治与宗教——国内、国际和比较法的视角》中,提出政教关系有10种模式:绝对神权制、国教、宗教身份制度(Religious Status Systems)、历史上获得优待和扶持的宗教、受到优待的宗教(Preferred Set of Religions)、合作式体制(Cooperationist)、妥协式体制或调和主义(Accommodationist Religions)、分离主义体制(Separationist regimes)、世俗控制体制(Secular Control Regimes)和主张废除主义的国家(Abolitionist States)。[7]  而厄本(Hugh B. Urban)则提出8种“战略的”政教关系模式:
 
1. 宗教与国家合一:宗教的亦即政治的。他以伊斯兰教为例,认为“先知将军事威力、政治领袖与精神权威巧妙地结合在一起,但这长久以来已被消解为庸俗地操纵宗教以实现政治目的。然而这种观点对伊斯兰教的关键有所误解,伊斯兰教作为一个整体世界观,并没有将‘宗教的’方面与生活的其他方面区分开来,而且在服从上帝的整体态度中包含了社会、政治、经济和军事等领域。伊斯兰系统的教法学(shariah)提供了生活所有方面的行为准则,不仅包括精神的实践,而且包括家庭生活、商业、社会活动、政府管理和战争。正如John Esposito所指出的,传统的伊斯兰教最好不是描述为神学,而是一种法治即共同体由神圣的法律统治,它是最高的权威和上帝之道(Word of God)的体现”。
 
2. 宗教权威高于政治权力。厄本指出,就其理想形式而言,古典印度的种姓系统提供了社会等级秩序的最明确的例证,在这种秩序中,宗教的或祭司(婆罗门)的阶级,在精神和形而上学上优越于王族或武士阶级(刹蒂利)。祭司来自宇宙人的头,刹蒂利出自他的躯干。尽管国王在权力和有形资本方面比较强大,但婆罗门总是在神圣性与精神资本方面更为优越。两者处于互惠的密切关系中。吠陀的祭祀仪式虽然有许多方式,但都精心设置了宗教权力与政治权力间的交换,在此过程中,婆罗门获得礼物和供养,而刹蒂利则获得地位与合法性。当然,婆罗门对刹蒂利的这种优越性,可能总是更多地是一种理想而不是实际情境。在整个印度历史中,宗教领域和精神领域之间有一种反复出现的张力,它不断地威胁国王的强大力量不要越界并不断重申它自己。
 
3. 宗教权力与政治权力相分离(相互依赖或竞争)。厄本认为中世纪的基督教欧洲虽然是由牧师、贵族和农奴组成的,但不同于古代印度社会。贯穿中世纪教会的历史,主教与国王,教皇与皇帝是竞争的,有时还是暴力的敌对。“或许宗教权威与政治权威之间,最显著的冲突是教皇Boniface VIII与法兰西的Philip IV,他们的冲突导致教皇被拘捕,并于1313年死于监狱,教会的‘巴比伦放逐’从罗马到阿维尼翁(1378-1417),最后是教会的分裂,一边是法兰西的傀儡教皇,另一边是罗马一系列竞争的教皇”。
 
4. 政治权力统摄宗教权威。厄本指出,“宗教的话语诉求于一个超验的、超人的和来世的权威源泉,它总是潜在地威胁政治权力,正因如此,它也往往受到严密控制和限制,有时还受到政权的全面压制”。较早的例证有美国政府对各种土著美国人仪式(诸如太阳舞和佩约特仙人掌崇拜)的压制。最近的例证是1993年2月到4月BATF和FBI对德克萨斯州韦科城大卫派(Branch Davidian)的攻击。在此事件中,政府代表不仅秘密渗透并监视该教派,而且还使用重型武器和坦克进行围攻,结果导致75人死亡,包括21名儿童。如果说像美国这样的后启蒙国家是建立在宗教与国家分离的基础上,那么韦科城事件则表明宗教权力,说到底,要服从政治权力和国家的武力。
 
5. 宗教从政治领域撤出。厄本指出,许多宗教群体,尤其是在受到政府压制期间,选择了与政治领域的总体脱离或撤出。宗教领袖转向一个超人的、永恒的权威源泉,他们总是宣称要超越仅仅是人间的政府,对于世俗政治的要求,或者忽视或者看作第二位的。耶稣基督的说教和早期教会在罗马统治下的生活,可以说是从中撤出的最明显的例证。基督主张他的“王不是今世的王”,同时劝告他的门徒把归于帝国的东西“交给凯撤”。作为一种末世论宗教,早期基督教在整体上关注的是即将到来的神圣王国,而不是当下的世界;因此它是以天国之更完美统治的允诺取消了当下世界的合法性。“宗教从政治中撤出之比较当代而又比较烦人的例证”,是1970年代由琼斯(Jim Jones)领导的“人民圣殿教”以及900多人的自杀悲剧。
 
6. 宗教作为政治权力的帮工:现代国家中的宗教民族主义。厄本认为宗教民族主义或多或少地在殖民地和后殖民世界的各地以新的形式兴起,这构成了19世纪和20世纪的最显著特征。“一种改革的和民族的认同,一直是现代印度、斯里兰卡、以色列、伊斯兰世界的不同部分、科索沃、波斯尼亚等兴起的主要部分,甚至在美国,也出现新基督教权力的要求”。然而在民族化的过程中,这些宗教传统往往清洗他们的异类或分裂的因素,以一种较同质的形式加以包装,以吸引最广泛的皈依者,并把履行明确的宗教实践作为一种爱国的义务。现代印度教持续地作为一种强有力的力量,推动着现代印度的政治。因此,印度的第一颗原子弹以印度的火神阿耆尼(Agni)命名,而“印度母亲神”(Bharat Mata)表现为一位强有力的公民宗教神灵,通常被描述为非常像杜尔迦(Durga)的一位女神,骑着狮子,周围是火焰的光环,而背景则是印度的地图。“正如人们在克什米尔的暴力和2002年在古吉拉特邦2000名穆斯林被屠杀的事件中所看到的,宗教民族主义的往往是恐怖的后果,在独立之后并没有减少,由此可以论证说,民族主义和恐怖在新时代可能会进一步增长”。
 
7. 政治的作为宗教的:公民宗教。现代公民宗教最有力的例证之一,见之于美国。厄本指出,“现代世俗民族国家兴起的比较有意思和具有讽刺性的后果之一,是出现了公民象征、神话与仪式实践的强有力的新形式。在某种意义上,由宗教与政治分离所开放的空间,在许多例证中,似乎已被现代国家填满了:现代国家表现为一种准宗教的权力,被赋予自治、训诫的控制与潜在的暴力,公民则响应号召进行终极的祭祀”。“然而与某种形式的宗教民族主义形成对比的是,公民宗教并不支持某一特定的传统,而是提倡一种十分暧昧的神圣权威(诸如上帝)和一套十分普遍的信仰(如宇宙的理性秩序,灵魂不朽和善恶行为的判断),它能够包容许多不同的信仰而不与众多少数群体相疏远”。美国还确立一批公民宗教的神圣日期,诸如7月4日,感恩节(仪式地重演民族创生的神话),总统日,退伍军人节,国旗纪念日,阵亡将士纪念日等。阵亡将士纪念日的活动,特别地建构了一种“死者崇拜,它将各种信仰、种族的和阶级的群体组织化并加以整合为一个神圣的统一体”。这种美国风格的公民宗教,在2001年世贸大厦被毁坏后,以一种新的更为复杂的形式表现出来,宗教的修辞以各种各样的方式加以排列,以确保上帝“继续保佑美国”以反抗新的“邪恶轴心”。
 
8. 宗教与政治权力的冲突:反抗、叛乱、革命与恐怖主义。厄本提出的最后一个类型,是诉诸某种终极的、超验的或永恒的权威源泉的一种话语形式,即宗教的话语还可以用来承载对政治权力的深刻挑战。“作为一种根本的动机,它可以作为针对统治秩序的反抗、叛乱和革命的最有力的资源”。宗教的反抗能够产生深远的政治后果,诸如甘地以satyagraha(坚持真理)和ahimsa(不伤害)与英国的统治展开非暴力的斗争,马丁·路德·金(Martin Luther King)在民权运动中所使用基督教的修辞与“不服从”。然而当非暴力反抗无效果时,宗教运动可能转向较有进攻性的“叛乱”形式。厄本认为,“从根本上说,在适当的条件下,宗教叛乱和对权力的超验源泉的诉求,可以导致成功的政治革命”。1977年,由什叶派穆斯林领导的反对伊朗国王的革命,或许以最明显的证据表明:面对全球化和跨国资本主义,宗教的重要性不仅没有减弱,而且重新表现为可供选择的强有力的意识形态。[8]
 
在厄本归纳的这8种“战略的”政教关系模式中,有些类型与前述4种类型相似,有些则不同。在此我们强调二个值得关注的方面:一是在第8 种模式中,宗教与政治权力的冲突既不属于合一,也不属于分离,既不是政主教从,也不是教主政从,而是一种冲突关系(如反抗、叛乱、革命与恐怖主义等)。二是就某一宗教而言,它与政府的关系在不同的国度和不同的时代,不是一成不变的,如基督教最初是受到政府压制的,后来成为国教,再后来在某些社会又与政府“分离”。
 
3“政教分离”的张力及其变化
 
在复杂的政教关系现象中横向分类,提炼出互动的“模式”非常重要。然而对已经形成的范畴进行反思亦很重要,这可以深化我们的认识。比如人们常说的“政教分离”,通过回顾历史和比较分析,我们知道政教分离不是政教关系的全部,只是4种关系模式之一,甚至是8种关系模式之一。但反思并不能就此止步,因为“政教分离”本身是动态的和发展变化的,它自身也有张力,且张力的内涵也在不断的演变。
 
在欧洲历史上,并非一贯主张政教分离的,即使是近现代,也是如此。16世纪的英格兰基督教神学家胡克(Richard Hooker)认为,教会与国家不能严格地分割开来。宗教在国民和统治者履行各自的职责过程中给他们以帮助和勉励,它是公正与和谐的源泉。[9] 基督教——几乎任何宗教——有其政治作用,但是,我们不能就此简单地认为教会是一项政治设计,或者像马基雅弗利那样,认为宗教对于某些特定政治目的的实现用途极大。[10]  在基督教占人口少数的国家,教会就必然会从国家中分离出来,因为公民并不意味着就是教徒。可在“基督教的共和国”中,教会与国家有着同一个“实体”,有着同样的全体国民,只是被人们认作两个不同的“事件”或两种不同的功能。[11] 与信仰和理性的关系一样,教会与国家也相互支持。教会对国家予以协助,并与国家一道将人们引至那个超自然的命运。国家关心人们美好的生活,而这就不可避免地意味着它要关心教会,关心真正的宗教。[12] 胡克认为国家无法避开宗教事务,尽管国家对宗教所关心的必然主要是外在的礼仪遵奉与信教立誓。人类法律只应外在地约束行为,可是在诸多情形下,某些意见倘若自由表达或任意放行,公众的统一又难以维持。国家机构应当关心真正的宗教的维系,但它无权决定何种宗教乃为纯正,不论如何,宗教观点无法强加于人。因此之故,一方面“在教会中,教义之间差异甚殊无可避免,并且也理当容忍”;另一方面“国家机构又有责于维持社会秩序稳定,维持教会与国家中的和谐与统一”。“对于破坏这种和谐与统一的行径,对于分裂社会的诸般冲突,对于煽动人们从事违背法律、反对社会的活动的观点,国家万万不能容忍”。个人意见与私人感情无法加以控制,因此理应予以容忍。但个人意见与私人感情的公开表达或付诸行动,就不能超出人类法律所允许的适当界限,这种容忍须考虑共同利益而施以限制。[13]  作为圣公会神学的奠基人,“审慎的”胡克虽对各种宗教迫害深恶痛绝,但无限制的宽容,在他看来,无论在政治上还是在神学上,又都似乎不大现实。[14]
 
英国的洛克与法国的托克维尔都主张政教分离 [15] ,但在人们谈论现实的政教分离时,往往是以美国为代表,因为美国将这一原则付诸实践。然而从美国建国到今天的200多年中,政教分离原则的确立及其实践,也一直处于变动之中。尽管“清教徒、福音派、启蒙运动及共和主义的国父们,这四类群体所持的见解,构成了18世纪美国关于宗教自由见解的广阔而蜿蜒的天穹的四角。在天穹下累积着所谓宗教的‘基本权利和自由’,即:⑴良心自由;⑵宗教实践自由;⑶宗教多元主义;⑷宗教平等;⑸政府与教会分离;⑹政府不得确立宗教”。[16] 但是当时的认识与今天的认识有很大的不同,伯尔曼(Harold J. Berman)提醒我们尤其要注意:
 
虽然常说宪法第一修正案规定了教会一国家分享(separation of church and state)原则,但实际上第一修正案中并没有“教会”一词,而是说“宗教”;也没有“国家”一词,而是说“国会”。而且,在18世纪末、19世纪初展开的关于联邦宪法及州宪法宗教条款的公开大讨论,很少提到“教会”与“国家”的关系;而是主要争论,“宗教”与“政府”相互不受控制要达到什么程度。实际上这才是麦迪逊(Madison)本人的真正用语。尽管杰克逊有句名言,第一修正案“在教会与国家之间竖起一道隔离墙”,但是认识以下这点非常重要,即当时的美国并不存在西方古典政治理论所称意义上的“国家”,也不存在(现在仍然没有)如下意义的“教会”:一是像罗马天主教会那种单一、普世的宗教实体——罗马天主教会从11世纪到16世纪一直在维系着一个与欧洲各种世俗政治体相抗衡的自治团体;二是像新教改革之后存在于欧洲各王国的那种国教。[17]
 
虽然许多人都赞同“政府与宗教分离”的原则,但运用的价值取向却大相径庭。“人们必须假定,宗教服务于灵魂,而国家服务于肉体——或者宗教完全是个人化的、主观的、内在的现象,而政治与国家则服务于群体,处理和人们生存有关的外在事物,并且完全是世俗的”。但事实上,就像政教合一从来就没有完全重合一样,“这种完全的分离从没有成功过,因此它仍然是一种纯粹理论的可能性”。[18] 许多国家虽然在现实生活中已将宗教与政治明确划分为两个领域,然而在分离的程度上却大不相同。小约翰·威特(John Witte, Jr.)认为至少有5种不同的运用:首先,政府与教会分离的原则被援用为保护宗教不受政府干预的手段。其次,有时教会和政府相分离的原则被援用为政府抵御教会的手段。第三,教会和政府相分离的原则,被援用为保护个人良心自由免受教会和政府干涉的手段。第四,教会和政府分离的原则,有时被用于论述让某个州免于联邦政府对其地方宗教事务的干预。第五,教会和政府相分离的原则,还间或被用作保护社会及其成员的手段,使之免于不情愿地参与和支持宗教。[19]  虽然“禁止政府确立宗教”,但在18世纪的美国,各州政府会以各种各样的方式资助宗教。
 
小约翰·威特还指出,在美国最初的150年里,关于宗教权利和自由实践的主要责任由州来承担的。第一修正案的宗教条款只适用于国会,国会也根本没有制定关于确立宗教或禁止宗教实践的法律。为制定关于宗教自由的、可适用于本州并可由联邦法院实施的全国性法律,曾有许多尝试,最著名的一次,是在1875年至1876年间鼓动国会通过美国宪法的布莱恩(Blaine)修正案,但这些尝试都遭到了挫败。大多数宗教自由问题都留给了各州依据各自的州宪法来解决。这种常态直到1940年Cantwell v. Connecticut案和1947年Everson v. Board of Education案这两个里程碑式的判决,才将第一修正案的宗教条款适用于州和地方政府,从而推动了关于宗教自由并可由联邦法院实施的全国性法律的发展。[20]
 
简言之,政教分离,不是说宗教与政治分离或政治与宗教分离,二者“鸡犬之声相闻,老死不相往来”,而是说无论从宗教方还是从政府方,都不能谋求某种宗教上的特权。然而“政教分离”的实施和运行却是个历史过程,即使在美国,这中间也有许多变化。除此之外,“教会”与“政府”的关系也在发生微妙的变化。伯尔曼认为,“在如今的美国,宗教和政府的主要社会角色和功能已迥然不同。今昔对比十分明显”。在18世纪80年代,宗教在社会生活中扮演主要角色,政府则扮演尽管必要但相对次要的配角。而在20世纪80年代,政府扮演的是主要角色,宗教则扮演尽管必要但相对次要的配角。另一方面,在18世纪80年代(以及其后大约一个半世纪里),是宗教公开而有力地影响并指引政府在美国社会生活中的角色,而在20世纪80年代,“情况则远非如此”,很多方面已完全不同,是政府在公开而有力地影响并指引宗教在美国社会生活中的角色。
 
就最后这点,用强烈或许还有些夸张的字眼来形容:二百年前,在具有重要道德维度的社会生活事务上,政府是宗教的侍女;而今天,在与个人信仰和集体敬拜相对的社会责任上,宗教是政府的侍女。[21]
 
在伯尔曼看来,宗教作为一种由公众来处理我们社会中主要社会问题的方式,这种价值几乎已经丧失殆尽。宗教日益变成信徒与上帝之间个人关系上的事。虽然敬拜仍集体进行,教会继续在个人生活以及会众之间的人际关系上发挥重要作用,但是一起做礼拜的人偶尔的聚会,对于解决社会需求,贡献毕竟是微乎其微的。随着宗教日益变成个人私事,政府的社会责任逐步扩大。社会越来越接近政府。[22]
 
在理论上看,政教关系与互动的模式可以若干,但在实践中要更为复杂和灵活多样。但是无论行使哪种关系模式,都不是说宗教与政治无关,而是说正因为有关,甚至可以说十分有关,才要制定或明确一个双方信守的行为规则。政教关系一个社会的宗教团体与政府关系怎样,程度如何,既取决于底线的划定,也取决于对底线的遵守。底线的划定需要社会的共识。所谓共识,不是某一方(尤其是位势较强者)的“制定”,而是政府、诸宗教群体、学界、非宗教民众等各方各界共同认定的底线。若能真正形成这样的底线,政府与诸宗教群体是可以相安无事的。“取决于对底线的遵守”这句话意味着可能出现对底线的突破(不遵守),突破者有自己的企求,遵守者有自己的期盼。如果有遵守有突破,政教关系格局就会出现不稳定状况。能否形成新的底线或改变现有的关系模式,就要看各方的力量与取向。
 
宗教哲学茶座 
 
注 
 
[1]   陈来:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,三联书店,1996,第206页。
 
[2]  洛克:《论宗教宽容》,吴云贵译,商务印书馆,1998,第5-15页。
 
[3]   洛克:《论宗教宽容》,吴云贵译,商务印书馆,1998,译者前言部分。
 
[4]   按照Joel S. Migdal的说法,国家是一个权力的场域,其标志是使用暴力和威胁使用暴力,并为以下两个方面所形塑:(1)一个领土内具有凝聚性和控制力的、代表生活于领土之上的民众的组织的观念;(2)国家各个组成部分的实际实践。——米格代尔(Joel S. Migdal)《社会中的国家——国家与社会如何相互改变与相互构成》,李杨、郭一聪译,张长东校,江苏人民出版社,2013,第16页。
 
[5]  张践:《中国古代政教关系史》,中国社会科学出版社,2012,第23-49页。
 
[6]  刘澎:《世界主要国家政教关系模式比较》,见刘澎主编《国家 宗教 法律》,中国社会科学出版社,2006,第10-11页。
 
[7]  德拉姆(W. Cole Durham, Jr.)、沙夫斯(Brett G. Scharffs):《法治与宗教——国内、国际和比较法的视角》,隋嘉滨等译,中国民主法制出版社,2012,第116-124页。
 
[8]  参见Hugh B. Urban,Politics and Religion: An Overview,Encyclopedia of Religion, Second Edition Lindsay Jones, Editor in Chief. . 2005. Macmillan Reference USA. Thomson Gale. V11,pp.7248-7260.
 
[9]  《论教会政体的法律》第5卷,第1章,第2节。
 
[10]  《论教会政体的法律》第5卷,第2章,第3-4节。
 
[11] 《论教会政体的法律》第8卷,第1章,第5节。
 
[12]  列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编:《政治哲学史》(第三版),李洪润等译,法律出版社,2009,第358页。
 
[13]  《论教会政体的法律》第8卷,第6章,第5节;第5卷,第62章,第15节;第68章,第7节。
 
[14]   列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编《政治哲学史》(第三版),李洪润等译,法律出版社,2009,第359-360页。
 
[15]  托克维尔不是出于加强政治和削弱宗教而主张二者分离,相反,他认为通过二者的分离,宗教能够更好地发挥其对公民社会的有益作用。
 
[16]  小约翰·威特:《宗教与美国宪政经验》,宋华琳译,上海三联书店,2011,第52页。
 
[17]   伯尔曼:《信仰与秩序——法律与宗教的复合》,姚剑波译,中央编译出版社,2011,第208-209页。
 
[18]  罗纳德·L.约翰斯通:《社会中的宗教》,第164页,四川人民出版社,1991。
 
[19]  小约翰·威特:《宗教与美国宪政经验》,宋华琳译,上海三联书店,2011,第71-75页。
 
[20]   小约翰·威特:《宗教与美国宪政经验》,宋华琳译,上海三联书店,2011,第123页。
 
[21]   伯尔曼:《信仰与秩序——法律与宗教的复合》,姚剑波译,中央编译出版社,2011,第210-211页。
 
[22]   伯尔曼:《信仰与秩序——法律与宗教的复合》,姚剑波译,中央编译出版社,2011,第217页。
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