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屈原的天问与约伯的上帝之问
发布时间: 2019/6/13日    【字体:
作者:钟志邦
关键词:  屈原 天问 约伯  
 
 
本文是钟志邦教授90年代的一篇论文。钟志邦:新加坡三一学院前院长,香港中文大学、北京大学、复旦大学客座教授。新加坡南洋大学文学士(1965)、英国牛津大学汉学硕士、爱伯丁大学哲学博士(1977)、美国哈佛大学博士后访问学者(1984)。曾任中央电视台(CCTV)和新加坡电视台联合主办的“国际大专辩论会”评委。2014年北京大学“蔡元培讲座”和“汤用彤讲座”的主讲人。
 
这篇探讨及比较性质的文章,涉及两个至少在表面上看起来是极不相同的思想与文化源流。一个是东亚文化,一个是西亚文化。有学者如苏雪林等曾用了不少功夫,特别是从比较宗教及神话等的角度,尝试证实西亚文化对商代以来中华文化的影响,包括对《天问》等楚辞的影响。但大部分学者至今仍将这论点看成是推测性的。笔者基本上也同意大部分学者们的看法,虽然笔者认为苏教授等所提出的研究成.果有继续探讨下去的价值。因此,在苏教授的推测还未被证实之前,我们只得继续假设西亚文化和东亚文化基本上是两个不同的文化源流。《约伯记》显然属前者,《天问》则属后者。
 
再者,辽阔的中土,就思想的源流来说也可以广面地分成以儒、墨、法等学派为主的“北方文化”;老、庄所处的“南北之交的文化”以及屈原、宋玉等所代表的“南方楚文化’。
 
但是,所谓“南方楚文化”也绝不是孤立存在的文化结晶,而是南北文化相互交流,刺激及影响的丰硕成果。基于这个大前题,屈原所属的南方楚文化也应当很自然地被看成是整个东亚文化的一部分。
 
产生于战国“百家争鸣”时代的屈原作品,堪称是中国文化的奇葩而《天问苏则是这奇葩中最奇特的。它也因此常被读者看成是楚辞作品中“最难懂的一篇’。
 
自汉太史公司马迁及王逸肯定《天问》是屈原之作以后,历代认真怀疑《天问》作者的学者极少。但清末民初以后,情况就很不相同了。在近代学者中,胡适就是其中之一。胡适在《读楚辞》中说,“《夭问》文理不通,见解卑陋,全无文字价值”。他也同时断定《天问》“为后人杂凑起来的’。但孙作云却很不客气地说,胡适跟朱熹一样,患了同样的毛病,凡是《天问》中看不懂的,他们“都认为是胡说”。
 
郑振铎虽然在某些观点上与胡适不同,却也同样怀疑《天问》作者是屈原。他的理由是“细读天问全文,平衍率直,与屈原的离骚,九章诸作的风格完全不同’。
 
上述有关《天问》作者的问题,自然会继续争论下去。本文原则上是接受屈原为《天问》作者的立场,虽然《天问》的内容,文理,句法等方面,的确仍有不少悬而未决的问题。
 
朱熹相信《天问》是屈原初放时所作。’游国恩认为任屈原之放,前后凡两次:一在怀王朝,一在襄王朝。怀王时放于汉北,顷襄王时放于江南”,他推测《天问》作于再放期间比较可能。郭沫若以为“天问之作,当在怀襄王之际”。张德育的观点是:“天问不作于初放、再放之中,而作于初放之后、再放之前;不作于顷襄王而作于怀王末年。说具体些,当作于屈原阻怀王入秦忠言不被采纳之时,当作于公元前2”年(怀王三十年),怀王入秦之前不久。”
 
最早提及《天问》这题目的,应该是司马迁的《史记·屈原列传》。司马迁说:“余读《离骚)(天问》《招魂》《哀郑》,悲其志”。屈原的遭遇在太史公的心中激起了共鸣。有关《天问》的题义,王逸在《楚辞章句序》中问道:“何不言问天?”他紧接下去的答案是:“天尊不可问,故日天问也”。洪兴祖一方面同意王逸的观点,说“天固不可问”。但另一方面却尝试纠正王逸所说《天问’)文义不次序”的看法。王夫之也不同意王逸“天尊不可问”的说法。他提出了“为天问,而非问天”的理论,意即替天向楚王发问。王夫之相信屈原作《天问》的原意是“讽谏楚王……欲使其问古以自问”。
 
在我国思想史上,凡是崇拜天的,无一不相信天命;反之,凡是不相信天和天帝的,一定也不相信天命。`天命’,就是天帝的命令,`天命’,就是命定论。屈原是不相信`天命’的,这从《天伺》篇的命名,就可以知道。
 
从殷商经周至春秋战国,人已经从原本对人格化的上帝的绝对敬畏和信赖渐渐演化成为道德化的代天道”。结果人本或人文的道德取代了神本的宗教思想,这种取代反映在孔、孟思想中尤其明显,即所谓刹尽心知性以知天峋。这巨大的思想演变也形成了《天问》作者的复杂背景,造成了释《天问》的困难及复杂性。使读者不易理清拭什么是作者所相信的,哪些是他所怀疑的。
 
《天问》作者显然不是盲目相信殷商时代那种“天”或“帝”有绝对权威,主宰一切以及赏罚分明的旧观念。但这也不意味着《天问》对“天”或华帝”的存在及其权威和公正的信念完全崩溃。《天何》作者的矛盾心理也就在此。这都是作者当时的复杂的心理,情绪以及怀疑态度所造成的。“天命反侧,何罚何佑?"正是表达了作者的情绪及怀疑态度。这是一种从下而上的诘问,即从人的具体实存境况向“上天”追究。正如彭毅所说的,“重点其实都在`人’而非在`天’。
 
这也跟《天间》一文的内容篇幅比例相符。因为《天问》有将近三分之二是洁间夏,商,周三代王朝的兴衰史—“人”的事物。但所谓“人”的事物似乎又不能完全摆脱“天”及“天命”的辖制。两者似乎永远纠缠不清。难怪洪兴祖问道:“遂古以来,天地事物之优,不可胜穷,欲付之列言乎?.··…欲具其道其所以然乎?而天地变化,岂思虑智识之所能究哉?.··…楚之兴衰,天邪人邪?国无人,莫我知也;知我者,其天乎?”。屈原在《天间》中显然没有对这点提供答案。」
 
古西亚的世界是一个文化交流非常紧密及多元化的世界。结果产生了非常丰富的“智慧文学"。这种智慧文学本身又可以分成两类。第产类把重点放在宇宙论和整体世界观上面,它所关注的主要问题是人在其具体的存在中与诸神世界的关系以及人存在的基本意义。这问题要求人去探索诸神的世界,特别是诸神的“圣旨”,并且相信人生的满足与快乐基本上是决定于人对诸神“圣旨”的遵行与实践。希伯来宗教的基本神学与这古西亚的思想分不开,虽然它最终发展成为很特殊的“道德性的一神论”。
 
第二类的智慧文学可以说是第一类的引申与实践。它累积了人生各个领域中的丰富经验,包括宗教,政治,社会,道德,家庭,个人等,发展成一套处世待人接物的人生哲学。这人生哲学有极严谨的规格。人一生的成败,得失,祸福等最终决定于这人生哲学的规格是否被遵守。所谓“智者”也就是那些能够掌握这一套规格又能去实践的人。旧约圣经中的《茂言》及部分的《诗篇》等可说是希伯来智慧文学在这方面的代表。
 
这套规格中最主要的教条之一是:上帝给人的赏罚是绝对公正分明的。这个信念结果成为机械化的教条。《约伯记》可说是对这个机械化的教条最大胆的批判。它认为人生的境遇变化无常,它怀疑上帝赏善罚恶不变的信念,它相信宇宙与人世间有许多奥秘及疑团并非是普遍性的规格及刻板式的教条可以解释清楚的。它尝试说吸时下的“智慧”已不足应付人在实存生活中所遇上的各种复杂问题。《约伯记》所展示的怀疑精神和批判态度应当说是古西亚智慧文学中的一个大突破.
 
跟上述赏善罚恶这个教条有密切关系的是人对上帝的忠信问题。当时一般接受的信念是:凡对上帝守忠信的人必蒙他的祝福或奖赏。换句话说,人本身的祝福和奖赏是信靠上帝的动机和最终目标。对这种宗教心态,《约伯记》提出了一个具突破性的非传统疑问:人是否能够毫无条件,不计较任何代价地去敬爱、信靠和事奉上帝?这问题很明显地将人的宗教观提升到一个更高盯境界上面去。
 
试探人的魔鬼撤旦不相信人的宗教观可以被提升到这么高的境界,包括上帝的仆人约伯的宗教观在内。最终上帝容许约伯在这个最关键性的问题上受考验。很明显地,当上帝接受撤旦挑战的时候,他已经清楚地表达了他对约伯的信心。这在任何的宗教里都是一个很不寻常的思想:上帝竟然对人有信心。因为绝大多数的宗教似乎都把重心放在人对上帝或其他神明的信靠上。
 
《约伯记》这部作品,不仅以极怀疑的精神去向一些传统的信念—如上帝赏善罚恶定规的绝对可靠性—发出疑问,甚至在作品的背景,结构及内容的安排上,都全面性地表达了怀疑的态度与精神。因此整部《约伯记》应被看成是“怀疑性的文学”。《约伯记》最终并没有对所发的疑问提供答案,它只是通过反语来表明像无辜者受苦这一类的难题是没有简单答案的。《约伯记》可说是怀疑精神在以色列的某一阶段中对一些传统信念置疑的一个强有力的见证。
 
基于《约伯记》这部作品对古西亚传统智慧的全面性怀疑精神,De相信,狭义地说,它已释不能再被看成是一部“智慧文件”了,广义地来讲,它仍旧是像其他智慧书一样,是出源于同一个理性及精神的探索。
 
希伯来的智慧文学,决不是在孤立的情况下产生的。西亚一带的埃及,巴比伦,叙利亚,亚述,波斯,以东,阿拉伯等邻邦都有不少类似的文学。《约伯记》作为希伯来智慧文学的一部分,也很自然地有它的国际性和普遍性。正周为这样,《约伯记》产生的确实背景至今仍旧是圣经学者不断探讨的问题。其实,《约伯记》的国际性和普遍性也正是它的价值所在,使它超越了希伯来民族的局限,成为人类的共同精神文化遗产,在人的内心深处激发共鸣。
 
.《约伯记》一揭开序幕以后,立即登场的,便是一位被形容为“完全正直,敬畏上帝,远离恶事”的约伯。他儿女众多,家道丰富,诚然是一位蒙上帝祝福的人。紧接下去的,是出现在天上的一幕:“有一夭,上帝的众子来侍立在耶和华面前,撒旦也来到其中。耶和华间撒旦:`你从那里来?’撤旦回答说:`我从地上走来走去,往返而来。’耶和华问撒旦说:`你曾用心察看我的仆人约伯没有?地上再没有人像他完全,正直,敬畏上帝,远离恶事。,撤旦回答耶和华说:`约伯敬畏上帝,岂是无故呢?你岂木是四面圈上篱笆围护他和他的家,并他一切所有的么?他手所作的,都蒙你赐福:他的家产也在地上增多。你且伸手,毁他一切所有的;他必当面弃掉你。’耶和华对撒旦说:`凡他所有的,都在你手中;只是不可伸手加害于他。’于是撤旦从耶和华面前退去。”
 
上帝与撤旦这段对话,道出了至少两个基要的哲学与神学思想:
 
一、上帝是《约伯记》整个戏剧的主导者。是他主动地向撒旦见证他的仆人约伯的为人,表达了他(上帝)对人的信心。在宗教的领域中,一般所强调和关注的,只是人对上帝或其他神明的信心,·但这里所见证的,却是上帝对人的信心。
 
`二、撤旦对人的宗教信仰的透视一般是正确的;人敬畏上帝有自私的动机和目的。撒旦因此相信,一旦上帝将约伯所有的一切都毁了以后,他就会“当面弃掉”上帝。上帝毅然接受了撤旦这个挑战,“容许”撒旦将约伯的一切都毁掉,只是不能加害于约伯本人。上帝“容许”撤旦这样做,是希伯来与基督宗教中很基要的一个神学观念。它表示上帝对宇宙,历史,人生所发生的任何大小事件,都有主动和控制的权力。
 
结果在撒旦的摧残之下,约伯的一切果莽被毁了(1:珍,19)。约伯的反应清楚地证实了撤旦错误地低估了人(约伯)对上帝的信心。’它说明了真正的信心可以超越人本身自私的利益:“约伯便起来,撕裂外袍,剃了头,伏在地上下拜。’说:我赤身出于母胎,也必赤身归回。赏赐的是耶和华,收取的是耶和华;耶和华的名是应当称颂的,在这一切的事上,约伯并不犯罪,也不以上帝为愚妄。’”
 
上帝在约伯第一次胜过考验以后对撒旦见证说:“你虽然激动我攻击他(约伯),无故的毁灭他,他仍然持守他的纯正”。但撒旦并不因此害休,他进一步地向上帝挑战说:“你且伸手,伤他的骨头和他的肉,他必当面弃掉你”。上帝于是容许撤旦伤害约伯的身体。这一次的打击得到约伯的妻子都不能再忍受了,对他说:“你仍然持守你的纯正么?你弃掉上帝,死了罢”。约伯的回应是:“哎,难道我们从上帝手里得福,不也受祸么?”约伯对苦难的接受,意味着撤旦在第二会合的挑战中也失败了。
 
这祸患以后,约伯的三个朋友,提懊人以利法,书亚人比勒达,拿玛人琐法约会同来慰间:“他们就同他(约伯)七天七夜,坐在地上,一个人也不向他说句话,因为他极其痛苦”。这三个朋友的表现是非常明智的,因为约伯这时所需要的,企是这些能够与他同坐的人,而不是空洞的话语。但是,七天七夜之后,约伯却忍不住要开口了。他开始“咒诅自己的生日”。他希望死亡能早日来到。他看不清今后的人生道路,他相信是上帝把他“四面围困”。
 
约伯的诉苦·,引起了三位朋友先后多次的回应。回应的中心思想是当时被信奉为真理似的上帝赏善罚恶的因果论。他们劝戒约伯说:“你的倚靠,不是在你敬畏上帝么?你有盼望,不是在你行事纯正么?请你追想,无辜的人,有谁灭亡?正直的人,在何处剪除?按我所见,耕罪孽,种毒害的人,都照样收割”。他们因此肯定约伯的遭遇是罪有应得,并且劝勉他说:“上帝所惩治的人是有福的。所以你不可轻看全能者的管教”。他们坚持上帝绝不能偏离公平与公义 “上帝必不丢弃完全人,也不扶助邪恶人”。
 
上帝最终的裁决也许会令人感到意外,这是因为上帝在较早时似乎在指责约伯要求与他理论和申辩的做法:“强辩的岂可与全能者争论么?要与上帝辩驳的,可以回答这些罢?……你岂可废弃我所拟定的?岂可定我有罪。好显自己为义么?”。但在最后的评语中,上帝却很清楚地指责约伯三友的不是,而赞赏了约伯的言论。这岂不是前后自相矛盾?其实不是矛盾,而是一种极端微妙的反论或吊诡;是哲理中一种内在的张力。
 
这也正是《约伯记》思想中最伟大的一点:人之所以为人有他一定的“被造性”。因他不是创造主。人的“被造性”带给他一定的局限,这个局限使人永远无法完全测透宇宙及人生的许多奥秘。但是,正因为他是被造的,他也就很自然地要求与他的创造主对话,甚至理论和申辩。约伯深信人可以与上帝辩白“如同人与朋友辩白一样”。《约伯记》的结尾既肯定了人的有限性,也同时承认人有要求与上帝理论的神圣权利。
 
将屈原的天问和约伯记来比较,方法,内容,情节上有一定的局限及难处。就二人的遭遇来说,在实质上已有极大的不同。《天问》,正如屈原好些作品一样,是他官场失意以及流放生涯的产物。诗人当时感到最痛苦的,显然是失去了“忠君报国”的机会。这种打击对传统的中国忠臣来说往往是致命的。导致屈原受苦的,甚少在表面上看起来是“人为”的。具体地来说,是对他失信的昏君以及妒忌他的小人们所造成的,并不是上帝或撒旦。约伯的不辜遭遇基本上是个人的命运问题。但这命运却不是盲目或偶然的。因为整个戏剧的导演是上帝自己。约伯的苦难是撒旦在“全能全知”的上帝的特别许可之下所造成的。
 
身为被造者的约伯对自己受苦的背景由始至终一无所知。但上帝也绝对无意把他仆人的生死命运当儿戏来处理。相反的,上帝是有意在约伯的身上向撤旦证实一件在宗教信念上极伟大的事:纵使是极少的人—是可以全心全意地不计较个人的得失而信奉上帝的。再者,虽然在宗教上一般所强调的是人对上帝的信心,上帝对撤旦的挑战却显示了他对忠于他的信奉者也有巨大的信心。约伯对灾难的初步反应,证实了撤旦的看法错误以及上帝正确。纵使是这样,《约伯记》并没有完全将约伯“理想化”或将他提升成一位“超人”。
 
相反地,《约伯记》中的约伯基本上仍是一位有真正血肉之躯的人。因此,在他接纳了自己的不幸遭遇之后,便开始向人“吐露哀情”。最终在友人的误解下,他要求与上帝理论。《约伯记》作为一篇宗教哲学性的作品,二千多年来不断地在人心中激起了共鸣也正是因为它在“人性”上的自然流露。它那至崇高的宗教性实际上是通过人性而表达出来的,这也是一种反论或吊诡。
 
屈原的《天问》与约伯的“上帝问”,无论在性质或内容上都有不同的地方。王逸认为“天尊不可问”。这在《约伯记》根本不是问题,也毫无禁忌。约伯对上帝的“问”不仅是直接的,甚至还有“责问”的含义,虽然约伯在他的整个申辩过程中始终没有失去对上帝的敬畏。
 
屈原在《天问》中所“问”的,不仅是宇宙的来源和神话传说,也有许多有关历史的问题。同样重要的是作者在《天间》中似乎是完全在自问。作者是否也在自答呢?这可能永远是个谜。《约伯记》的“问”主要是集中在约伯个人遭遇的探索,它似乎对历史不感兴趣。至于宇宙万物的来源以及运作的奥秘问题,约伯与三友在辩论中只是稍有涉及而已。这一类的问题主要是在以利户的言论中提出。更重要的是,这些问题竟成了上帝反问约伯的主内容:“我立大地根基的时候,你在那里呢?”这是上帝反问约伯的开始(38:8)。也正是这些问题,逼使约伯无言以对,最终降服,谦卑地回答上帝说:“我所说的,是我不明白的。这些事太奇妙,是我不知道的”。
 
屈原的《天间》以及《约伯记》都同样有“问”。但前者只能自问自答或藉“间”来发泄内心的悲愤。《天问》文中并没有清楚的迹象显示作者在期望着他人或“天”的回答,他没有一位能够与他对话或辩论的对象,流放以后的屈原似乎永远逃不出“骚”的框框。不论屈原对“天”的观念如何,是自然世界的“天”或是人格化的“天”(“上天”或“上帝”)。这“天”并没有在《天问》中成为屈原的对话伙伴。
 
这是否是传统的中原文化(不论是北方或是南方楚地的)人文(人本)主义的特征以及这主义本身的缺陷?所谓缺陷是指这种人文主义根本就不重视有关宗教信仰的探索。倘若屈原根本就无意“间”那些超越人间的事物,他也就很自然地不会期待有关事物的答案了。屈原那至死仍持守住的“忠君报国”心志诚然令人钦佩。但他最终含冤自投泊罗江的悲剧是否意味着他不仅缺少一位人格化的“天”或上帝来解释他的忧患,同时也表示他还未达到真正能“内在超越”的境界?
 
内在超越必然是每一个人自己的事,所以没有组织化教会可依,没有系统的教条可循,甚至象征性的仪式也不是很重要的。中国也没有西方基督教式的牧师,儒家教人“深造自得”、“归而求之有余师”,道家要人“得意忘言”,禅师对求道者则不肯说破。重点显然都放在每一个人的内心自觉,所以个人的修养成为关键所在。如果说中国文化具有“人文精神”,这便是一种具体表现。追求价值之源的努力是向内而不向外向上的,不是等待上帝来“启示”的。这种精神不但见之于宗教、道德、社会各方面,并且也同样支配着艺术与文学的领域。所以“心源”这个观念在绘画和诗的创作上都是十分重要的。论画有“外师造化,中得心源”的名言,论诗则说“怜渠直道当时语,不着心源傍古人”。这可以说是内在超越所必经的道路。
 
对屈原悲惨的下场深感哀痛的读者也许会间:屈原的真正问题是自己本身的“道”修养不足或是“内在超越”的功夫还不够?还是缺少一位“人格化的上帝”给他“启示”或“对话?"屈原不只是主张以德和礼治国,也同样重视个人的“修身”。他在《离骚》清楚地表达了他“好修”的一贯心志:“民生各有所乐兮,余独好修以为常……苟中情其好修兮,又何必用夫行媒?”他在《抽思》里说:“善不由外来兮,名不可以虚作。”就算在写绝命诗《怀沙》的时候,他仍旧不忘仁义:“重仁袭义兮,谨厚以为丰”。这样的个人修养还不足吗?
 
当然,像余英时教授这般有识之士是不会完全相信儒家的“个体人格”是“可以解决历史社会和自然宇宙的一切问题”的。但他却要“郑重指出……中国传统的自我观念只要稍加调整仍可适用于现代中国人”。对余教授来说,中国的道统并没有任何核心或基要的问题。因此,“只要稍加调整”便可“适用于现代中国人”了。问题果真这么简单吗?屈原的问题是“稍加调整”的问题吗?或是“核心”的问题?传统知识分子的“重任”不会太沉重吗?至少屈原在投江之前深感它的沉重。这种心灵深处的感受在他的《怀沙》中表达出来了:“任重载盛兮,陷滞而不济。
 
屈原作《天问》很明显是为了抒发苦闷以及对天命等的怀疑。但这种抒发及怀疑又怎能使楚怀王“有所悔悟,改过自新”呢?再者,屈原如果真是像孙氏所说的,是一位不相信“天命’的唯物论者,那屈原最终的自尽行动岂不是证实了一位反对“夭命”之说者,自己最终也摆脱不了“天命”的束缚,甚至被“天命”所愚弄?孙氏并没有真正解释屈原寻死的原因,只说他是“在极度悲愤的情绪下,投水而死。
 
屈原自杀的决定,看情形不像是一时的妄动。《天间》大约是写于楚怀王计年(即秦昭王八年,公元前二九九年)。而屈原是在《天问》写后二十一年,即楚怀二十一年(秦昭王二十九年,公元前二七八年)五月五日才投泊罗江而死的。这意味着在相当漫长的二十一年间,《天间》中的基要问题仍在屈原的心思意念中悬而未决,不断在困扰着他。他在《天间》以后所创作的那些动人的作品都足以证实这点。
 
《怀沙》自司马迁以后,一般上都被学者们看成是屈原投泊罗江之前的作品。孙作云肯定《怀沙》是诗人的“绝命词”。这首“绝命词”很明显地反应出屈原在投泊罗江之前极端复杂的心情:失落,哀伤,悲愤,苦闷,焦虑,矛盾等在纵横交错,使他感慨万千。这种心情在诗的一开始便表达出来:“滔滔孟夏兮,草木莽莽。 伤怀永哀兮,汩徂南土。 眴兮杳杳,孔静幽默。 郁结纡轸兮,离慜而长鞠。 抚情效志兮,冤屈而自抑”。屈原这时有一种犹豫不决的矛盾心理,不知是否应该把一向持守的道统放弃。但他最终仍旧决定坚持下去:“刓方以为圜兮,常度未替。 易初本迪兮,君子所鄙。 章画志墨兮,前图未改。 内厚质正兮,大人所盛”。
 
诗人深知自己身负时代的重任,但在目前的流放生涯中只能自叹怀才不遇:“任重载盛兮,陷滞而不济。怀瑾握瑜兮,穷不知所示。邑犬之群吠兮,吠所怪也。非俊疑杰兮,固庸态也。文质疏内兮,众不知余之异采。材朴委积兮,莫知余之所有”。纵使是这样,诗人仍旧觉得应当自强不息:“惩违改惩连改忿兮,抑心而自强。离憨而不迁兮,愿志之有像”。但残酷的现实却不断在提醒流放者前途的苍茫:“进路北次兮,日昧味其将暮。……修路幽蔽,道远忽兮”。若是这样,也许一死了之是最好的选择了:“舒忧娱哀兮,限之以大故”。诗人最终觉得这个选择其实是对天命安排的顺服。既是这样又何必去爱惜自己的生命呢?何况他最终还可以跟圣贤君子们在一起:“民主察命,各有所错兮。……知死不可让,愿勿爱兮。明告君子,吾将以为类兮”。
 
一位曾经慎重地怀疑过天命论的屈原—“天命反侧,何罚何佑?’—最终又为何顺服了“天命的安排呢?这究竟是自愿的,还是无奈的?约伯也同样怀疑过天命论,但他最终却超越了“天命”的辖制,而降服在他所信靠的人格化上帝面前:“在尘土和炉灰中懊悔”(约伯记》。因他知道自己不过是尘土!倘若“屈原”有一天能与“约伯”相遇,这将会对今后的中华文化带来什么意义?
 
(原载1994年《中国文化研究》)

 

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