内地伊斯兰教经堂教育的话语体系，是指内地伊斯兰教经堂教育在发展过程中，对教育目标、理念及表达方式共同建构起来的体系。从《经学系传谱》来看，内地伊斯兰教经堂教育的目标就是经师的培养、经书的引入与阐扬，培养教门意识。这些内容有助于推进伊斯兰教中国化。
一、经师的培养有助于穆斯林与主流社会的沟通
从明朝开始，除信仰之外，内地穆斯林的建筑、姓氏、语言、婚姻、服饰等方面，更具有中国气派与中国风格。那么，内地穆斯林是怎样自主地实现这种变化的？这与经堂教育的出现有密切关系。内地伊斯兰教经堂教育话语体系的建立，就是以培养合格的经师，进而振兴教门为路径之一的，这种路径有利于推进伊斯兰教中国化。
其一，这种路径的建立，使得伊斯兰教在中国化的过程中，解决了内地穆斯林最为关切的问题。对于内地穆斯林来说，要知“先天之理”，有“家传自于教门”①的“教门意识”“教门气象”。这是穆斯林最为关切的问题。内地经堂教育的目标、教门理念，使其选材的范围就更广泛，优秀的人才就会涌现出来，成为传播教门的中坚力量，如此内地穆斯林社会保持“教门气象”就有可能了。这种可能的建立，使得内地穆斯林社会在与周围其他的民族进行交往、交流、交融时，更有自信，不会因担心自己被完全同化而反对伊斯兰教的中国化。
其二，这种路径的建立，使得内地穆斯林社会与主流社会能够保持沟通，进而有利于伊斯兰教的中国化。从《经学系传谱》的二十五个记述的谱系来看，这些经师大多来自于内地。胡太师是渭城湾人、在家设馆②，冯二先生是咸宁杏园头人、设帐于家③，海先生也是渭城湾人、设帐同心城④，张少山是临潼人、设帐于金陵、长安等地⑤，舍蕴善是渭南人、在穆斯林聚集的二十多地设帐⑥等。这种人才的来源，说明经堂教育中培养的经师是了解内地穆斯林社会及主流社会的。由此所培养出来的经师既能够直接地服务于内地穆斯林社会，满足其相关需求。同时，他们对于主流社会和文化也是了解的。不难理解，在《经学系传谱》中会提到胡太师，是因为他“谋习儒家”，⑦了解“宋时诸先生之言”。不然，也不会去评判对方为“犹言泥美人无活气也”⑧ 。《经学系传谱》所记载的江夏人马明龙与“诸司道府”⑨进行沟通，并不是为了表明他有多么地“了不得”⑩，而是表明其也具备了中国主流社会的知识，也能够向主流社会靠拢。总之，经堂教育所培养出来的经师能够起到沟通内地穆斯林社会与主流社会关系的作用，促进内地穆斯林社会与主流社会之间的交往与互动，这不仅有助于内地穆斯林社会了解主流社会，而且有助于主流社会对内地穆斯林社会的了解，这种相互了解有利于伊斯兰教的中国化。
其三，通过这种路径培养出来的经师，具有学者的品格和理性精神。从经堂教育话语体系的目标来看，经堂教育所培养的经师至少要有“举为主之念”“自我勉励”等品格，即经师也必须成为“天下万世的学者” 。按照此要求培养出来的经师将会更加理性，比普通的穆斯林群众考虑得更加长远。他们对于伊斯兰教的中国化问题，会采取客观务实的态度，会理性地认识到，伊斯兰教文化在何种层面上要中国化，会有利于穆斯林社会在内地长期地、和平地发展。从实际情况来看，除了伊斯兰教的“六信”与“五功”之外，伊斯兰文化的其他内容，都是可以中国化的。这种理性的选择所形成的结果是，扩大了内地穆斯林社会与其他民族之间交往互动的范围，有利于伊斯兰教在中国的传播与发展。
二、经书的选择有利于内地穆斯林社会内部保持一致性
伊斯兰教中国化，还要考虑到内地穆斯林社会内部差异的问题。从《经学系传谱》来看，明清时期的穆斯林社会内部是有差异的。
首先，表现为经师之间的差异。经师来自内地许多地方，如渭城、同心、江宁、河州、镇江、山东、固原、郑州、北直、泊头、昌平、济南、京都、金陵等地。那么，来自于不同地方的经师是否存在差异？从《经学系传谱》的记载来看，经师之间还是有很大的差异，商人、儒学、经学、地域、家学、师承等都是各经师差异的重要因素。
其次，内地穆斯林社会的差异，还指穆斯林社会内部的教门意识。在“张行四先生”的传谱中说到：“原籍楚之宝庆人也。因伯菴先生设帐于宁镇之同心城，遂负笈往从，数年不返，其学将成，因母丧返楚，及事竣，复往，以终其学。后其弟搬请返籍，先生坚意不归。盖吴楚街衢，而多屠肆溷猪，心厌弃之，故不愿返耳。其同心城乡耆，固多抱义，因伯菴先生亡故，遂挽留先生续开义学，代其婚娶安居。”可见，在张行四先生看来，“楚之宝庆”与“仝（同）心城”都是有穆斯林的，但其二者之间有差异，主要体现为信仰环境的差异。“楚之宝庆”多有让穆斯林厌弃的“屠肆溷猪”之所，这与“固多抱义”的“同心城”相比，有较大的差距。从这段引文也可以推断出，“楚之宝庆”的穆斯林社会与“同心城”的穆斯林社会在信仰程度上有所区别。否则，张行四先生就不会远道“同心城”来求学，更别提遇到“多抱义”的“乡耆”了。在“马戎吾先生”的传谱中说到：“闻同州吾教人（由马内阁之转教）渐迷，咸将叛教，遂率徒属自备资斧三百金，诣王觉村，入其清真寺，堡（村有土城曰堡）中约有三百家，至有溷豕者焉。”通过记述可以看到，同州的穆斯林后人甚至有叛教的行为，但是，通过马戎吾先生六年的努力，“劝回同州所属七村，约千余家，近渭南界者十数村，而俱尚教焉。”对这一论述，同州马内阁后人或许有不同的看法。这里只是强调，在穆斯林看来，教门意识是联系穆斯林社会最基本的标志，也是穆斯林社会一致性的体现。
明清时期的内地伊斯兰教经堂教育，对经书的选择有利于培养这种一致性。从前人的论述来看，无论是从胡登洲的寻经，还是海文轩的河湟录经，以及舍蕴善的学经、译经来看，经师们对于经书都是极其渴望的，他们在认真地研习、甚至翻译这些经典。足见，经师们高度认可这些经书，认为经书是教内的“万世法”，认为经书的存在，能够培养内地穆斯林的教门意识。
另外，从《经学系传谱》的记述来看，对于经书的选择，经师们是有严格标准的。这些标准从学理、文风以及表达方式，都提出了具体要求。通过这些标准选择的经书，就更容易为内地穆斯林所接受，利于内地穆斯林社会内部保持一致性。
可见，内地穆斯林社会通过经堂教育使内部更具一致性，并在内地穆斯林社会中国化的进程中，保持内部的稳定，没有引发大的分歧与冲突。这自然就为伊斯兰教中国化提供了一个很好的环境，有助于内地穆斯林社会融入到主流社会之中。
总之，在明清时期，内地伊斯兰教经堂教育的兴起与发展，对于内地伊斯兰教的中国化具有重要的影响。这是其最大的历史意义。同时，这也能够解释一个问题，即内地伊斯兰教中国化为什么在明清时期达到高峰？这是因为，在明清时期，内地穆斯林社会当中，存在一个重要的机制——经堂教育，它对于伊斯兰教的中国化发挥了积极的促进作用，这是我们应当具有的一个认识。
转自中国伊协在线
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