摘要
传统对性善的理解，大多陷于纯粹观念思辨的窠臼，遮蔽了性善之本质在于存在活动自身之展开的真意。李存山将泛道德主义称为泛性善论，认为需对其概念的使用进行区分：一种是严格的、哲学意义上的使用，即程、朱所提出的道德之性理泛在于世界万物，这种“泛道德论”也可称为“泛性善论”；另一种是宽泛的、文化学意义上的使用，即指道德的因素泛化到文化的其他领域，限制了其他因素的发展，这种意义上的“泛道德论”应称为“道德中心主义”。在李存山看来，从孟子的道德中心主义或性善论，发展而至于宋明儒学的本体—宇宙论或泛性善论，是传统性善论的一个重要方面，其间蕴含着值得分析与反思的诸多内涵：宋明新儒学的理论形式是解释普遍宇宙的一切形态及其规律的世界观，而其思想旨归仍是要高扬自孔孟以来的仁义道德，这就决定了新儒学的世界观是一种泛道德主义的世界观。
性善论是传统哲学的重要问题之一，自孟子“道性善”，经由宋明理学的阐扬，几乎成为儒家哲学的一种“信仰”，但是，传统对性善的理解，大多陷于纯粹观念思辨的窠臼，从而遮蔽了性善之本质在于存在活动自身之展开的真意。性善论，有一种特殊的表现，即泛性善论。李存山将泛道德主义称为泛性善论。对于泛道德主义或泛性善论，李存山有着一个清晰的辨别和判断，他认为“需对‘泛道德论’或‘泛道德主义’概念的使用做一分析，即：一种是严格的、哲学意义上的使用，此即指程朱明确地提出了道德之性理泛在于世界万物（张载认为‘性者万物之一源，非有我之得私也’，故在气本论的形态下也有泛道德论的因素），这种‘泛道德论’也可称为‘泛性善论’。另一种是宽泛的、文化学意义上的使用，此即指道德的因素泛化到文化的其他领域，限制了其他因素的发展，这种意义上的‘泛道德论’严格地说应称为‘道德中心主义’，它包括哲学意义上的泛性善论，但比其更宽泛。例如，孟子的思想具有道德中心主义的特点，但孟子的性善论并非泛性善论（他明言人之性善与犬、牛之性不同，至朱熹采用‘性同气异’来解释人性与犬、牛之性的差异）”。李存山主要在严格意义上使用泛道德论：“张载的‘天性’和程朱的‘理’都具有纯善的道德意义，他们认为‘天性’或‘理’泛在于人与万物，这是泛道德（性善）论的思想。”但有时候，李存山也在二者不加区分的意义上宽泛地使用泛道德主义。总体上，在李存山看来，从孟子的道德中心主义或性善论，发展而至于宋明儒学的本体—宇宙论或泛性善论，是传统性善论的一个重要方面，其间蕴含着值得分析与反思的诸多内涵：“宋明新儒学之‘新’，在于其融合儒、释、道而建构了较完整的哲学体系；宋明新儒学之仍是‘儒学’，在于其继承和发展了先秦和汉唐儒家的仁义道德学说。这里包含着一个内在的矛盾，即：新儒学的理论形式是解释普遍宇宙的一切形态及其规律的世界观，而其思想旨归仍是要高扬自孔孟以来的仁义道德。这样就决定了新儒学的世界观是一种泛道德主义的世界观。”
一、泛性善论的问题意识及其与孟子性善论的分歧
一般认为孟子是性善论的倡扬者，受到宋明理学家的高度肯定，但是，宋明理学对孟子性善论的推崇，有一个从人性善到泛性善论的转进。孟子讲性善一方面是“‘人性之善’，人性不同于犬牛之性，此谓‘人之所以异于禽兽者’”（《孟子·离娄下》），一方面孟子讲性善“也讲了人之‘情’‘才’是善的，亦即孟子未作‘性’‘情’‘才’的区别”。宋明理学要处理人与禽兽的异同问题，以及人的心、性、情、才这两方面的关系，在孟子的基础上就往前迈进了，不单单讲人性善，而且是“天地万物一切皆善”的泛性善论：“道学家的性善论已不仅是讲‘人性之善’，而且是讲‘凡物莫不有是性’的泛性善论了，这主要受到佛教思想的影响。”
李存山认为，佛教的“无情有性”（湛然）影响了宋明理学的泛性善论路向：“宋代的道学家‘出入佛老’，‘反而求之《六经》’，他们建构了与释老不同的世界观体系，而人性论则吸收了佛教的世界本体（真如）即性的思维方式，从传统儒家的性善论发展为泛性善论”；“关于纯善之性泛在于人与万物的思想，本与孟子认为人之性善不同于犬、牛之性的思想相反对，但新儒家普遍持泛性善论的观点，即认为人与万物皆具有纯善之性，其区别是由气质的昏明清浊引起的，这可能与唐代高僧湛然以真如缘起为根据而论证‘无情有性’的思想有密切的关系”。张载说“性者，万物之一源也，非有我得之私也”（《横渠易说·说卦》），但“凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别；由蔽有厚薄，故有智愚之别”（《张子语录·后录下》），由此，性“非有我之得私”而成为“万物之一源”，就逸出了先秦儒家（孟子）的性善论，而走向了“‘凡物莫不有是性’的泛性善论”。泛性善论认为性是万物之一源，是“一种本体—宇宙论的思维方式”。基于本体—宇宙论思维方式的泛性善论，一方面讲人与万物在本源上相同，一方面又要解释人与万物的现实差别之根据：“人与万物的本源之性（天地之性）相同，而‘人物之别’是被所禀气质的‘通蔽开塞’所决定的，这是道学家关于泛性善论以及‘人物之别’的基本思想。”人与物之同和异，两者作为泛性善论的两个基本方面，张载、二程以本源之性（天地之性）和气质之性来加以区分：“本源之性与气质之性的思想，不仅综合了传统儒家的人性论诸说，而且从传统儒家的性善论发展到新儒家的泛性善论。”
在泛性善论立场下，朱熹以理气二分架构来深化人性二重说，但由于孟子性善论思想与道学泛性善论思想两者内在旨趣的不同，在其体思想系中“终留下未能统一的‘理同气异’和‘气同理异’两说”。
朱熹“理同气异”与“气同理异”的矛盾，尤其能看出从先秦儒家（孟子）性善论发展到宋明新儒家泛性善论的轨迹及其内在的困境。就宋明新儒学的历时性而言，一方面，从儒学自身的历史发展来说，它从孔子的“性相近”、孟子的“人性之善”到孟子之后的性恶论、性善恶混论、性三品说等等，必然要在新的思想基础上进行理论统摄，于是就有了经由张载、二程到朱熹的人性二重说；另一方面，儒学在宋明时代因应佛学的刺激，不但要对人性问题有一个深入细致的讨论，也要有一个关于世界或宇宙论的讨论——“佛教言性是有一个‘真如缘起’的世界观（本体论）体系，‘真如’即世间万法的本体，此本体即‘蠢动含灵’皆有的佛性，而其功能和显现即是‘作用’”。两方面结合起来，就是宋明新儒学的泛性善论，即道德形而上学与本体—宇宙论的统一，它将天地人物的终极性根源与普遍性本质归结为同一个东西。这个终极性的根源与普遍性的本质，在朱熹，即是“理”“天理”或“太极”。因此，就朱熹哲学理一元论的基本旨趣而言，他主张“理同气异”：“纵观朱熹对人物理气同异的论述，除了在解释《孟子》‘生之谓性’章时遇到困难外，其余占主流的是‘理同气异’的思想。”比如《大学或问》说：“天道流行，发育万物……以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物，是以或贵或贱而不能齐也。”理为万物之一原，是一个本体—宇宙论的思辨抽象，同时也蕴含着道德形而上学的思辨概括，使得理不但是人自身道德存在的本质与本原，也是天地万物的本质与本原。这一方面是天地万物的道德化，一方面也是人自身道德存在的普遍化。表面上，是超越于人的某种普遍本质或绝对实体成为人自身道德存在的根基，但实质上， 是人的道德属性经由理智形而上学的玄思膨胀、跨越成为天地万物的本质。这可以说是以朱熹为代表的宋明新儒学的泛道德论或泛性善论的基本特征。
就此而言，泛性善论与孟子的性善论有着明显的不同：“孟子的性善论是讲‘人性之善’，即‘人之所以异于禽兽者’，此性善虽然是‘天之所与我者’（《孟子·告子上》），但其并非世界万物的本原。因此，孟子在反驳告子的‘生之谓性’时，只强调了人性不同于犬牛之性，而无涉人与犬牛是‘理同气异’还是‘气同理异’的问题。”换言之，孟子的性善论是一种道德生存论，突出的是人区别于禽兽的道德性本质；而泛性善论或泛道德论则关注的本体—宇宙论，突出的是天地万物（包括人与禽兽）的共同本原与普遍本质。
由此，朱熹在泛性善论立场上来诠释孟子性善论意义上的“生之谓性”辩时，就一方面出现了与孟子本义的分歧，另一方面出现了与自身理论倾向（理同气异）之间的差异：“人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”（《孟子集注》）就与孟子的分歧而言（这其实也是朱熹自己注意到了的区别）：“孟子之分别犬之性、牛之性、人之性有不同者，而未尝言犬之气、牛之气、人之气不同也”（《朱文公文集》卷六一《答严时亨三》）；“孟子没有天地之性与气质之性的划分，他所谓‘人性之善’虽然从‘性之本’或‘天命之性’的意义上说，但孟子并没有把此‘性之本’作为世界万物的本原”。就与其“理同气异”倾向的差异而言，这里朱熹注释“生之谓性”辩提出了差异性的“气同理异”之说：“‘以气言之……人与物若不异’，虽然用了一个‘若’字（大可玩味），但意旨是讲‘气同’；而‘以理言之……’就是讲‘理异’了。”
以泛性善论的“理同气异”论理解孟子而出现“气同理异”论，朱熹为此以“万物之一原”与“万物之异体”来加以解释：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者粹驳之不齐，理之异者偏全之或异。”（《朱文公文集》卷四六《答黄康伯四》）朱熹此说，“究实言之，朱熹的回答不能不使人生疑。所谓‘万物之一原’与‘万物之异体’，本来就是道学‘理一分殊’的问题。此以‘理同而气异’和‘气犹相近而理绝不同’分别解释‘理一’和‘分殊’，实是把相互矛盾的两说强牵合在一起”。如此强行牵合一处，便越发显露出朱熹解释孟子带来的自相矛盾。“万物之一原”与“万物之异体”，可以简单视为“本原”与“气禀”的区别：“若论本原，即有理然后有气，故理不可以偏全论；若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气则有是理，无是气则无是理，是气多则是理多，是气少即是理少，又岂不可以偏全论耶？”（《朱文公文集》卷五九《答赵致道一》）显然，“所谓‘理不可以偏全论’和‘（理）可以偏全论’，亦互相抵牾”。
如此自相矛盾，一方面使得朱熹从“理同气异”与“气同理异”进一步走向“气异而理异”：“‘生之谓性’一章，论人与物性之异，固由气禀之不同，但究其所以然者，却是因其气禀之不同，而所赋之理亦固异。”（《朱文公文集》卷六一《答严时亨三》）由此可见，“朱熹坚持两方面讲：一方面说‘论人与物性之异，固由气禀之不同’，这可谓‘理同而气异’；另一方面说‘但究其所以然者，却是因其气禀之不同，而所赋之理亦有异’，这可谓‘气异而理异’。”理气同异的搅扰不清，朱熹自己也就说为“同异无异”了：“‘五行太极，便与生之谓性相似，以为同则同中有异，以为异则未尝不同。’（《答严时亨三》）……朱熹晚年在回答对‘理同气异’和‘气同理异’两说不同的质疑时，有不少这种‘同中有异，异中有同’，乃至‘性最难说，要说同也得，要说异也得’（《朱子语类》卷四）的两可之论。”
如此理论的模糊不清与相互抵牾之说，“归根结底，这是因为有从传统儒家的性善论发展到宋代新儒家的泛性善论的不同”。概而言之，孟子的性善论主旨在于从道德生存论意义上阐明人与禽兽之别是人自身道德生存的出发点，即所谓“人之所以异于禽兽者几希”在于突出“由仁义行而非行仁义”（《孟子·离娄下》）；但朱熹为代表的宋代儒学，其主旨则是在从本体—宇宙论上给出天地万物一个本体论的思想奠基与理论说明，在玄思与实存之间出现了裂缝，从而以抽象的思辨掩盖了现实的生存本身。
二、气之自然与人性之善的连续性及间断性
李存山认为中国传统哲学有两个方面的内容，仁学和气论。他认为仁学即是道德学说，而道德学说的重大问题是道德起源问题，孟子以仁义礼智是人心之所固有：“‘尽其心者知其性也，知其性则知天也’（《孟子·尽心上》）。此‘天’不是神学之天，也不是气论之天，而是一种道德观念的抽象。建立这样一种抽象，为的是证明仁学的天然合理性，使仁学具有一个本体论的依据。这一道德本体论已经超出了‘天人之学’的‘人学’的范围，与气论自然观发生了纠葛，所谓理气、心物之争，盖出于此。”简言之，对于人自身道德存在之根据，与天地万物整体世界之根据二者之间的关系，或者说性善（善）与自然（气）之间的关系，理论上有一个一致或不一致的纠葛。这在孟子的性善论就已经肇端，对于泛性善论而言，必须将二者的关系加以彻底化的解决。
泛性善论或泛道德论从本体论上、世界本原论或本体—宇宙论理解善，有一个基于气本论的“连续性”与“间断性”统一问题。就其间断性而言，意思是尽管万物同此一气，但有生命物与无生命物、无道德存在物与道德存在物之间，具有差异和鸿沟。对于气与善二者的关系，李存山有一个说明：“气论的思想有相当大的成分出于道家，儒家吸收了道家思想中的气论因素，将其与仁义道德相结合，由此而有了《易传》和荀子的天人观。一般而言，气论本身没有‘泛道德’的性质，只是被儒家的价值取向所决定，在气论与仁学相结合的过程中，才有了董仲舒哲学的特殊形态的气论思想，也才有了宋明道学中的气论与泛道德论的复杂关系。”气本身并非一个道德哲学的根基，作为道德根基是一种外在价值附加的结果。这里所说《易传》对于气论与道德的关系，李存山有一个进一步的解释：“《易传》主要是发挥孔子的易学思想，将其与道家的自然主义相结合，构建儒家的宇宙模式，并强调自然界是人类道德的根源和模本，故‘大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神和其吉凶’（《文言传》）。《易传》的宇宙观是自然主义与道德主义的合一，在此宇宙观中保留了‘鬼神’之名……‘圣人以神道设教而天下服矣。’（《彖传》）它保留鬼神观念是为了‘圣人设教’。占筮本来是向鬼神卜问吉凶，《易传》保留‘占’也可以从‘圣人设教’去理解，这就是后儒所谓‘以筮设教’。”以此为基础，荀子在宇宙观上具有自然主义性质，但也更为突出了圣人神道设教，即祭祀之鬼神，“其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也”（《荀子·礼论》）；对于祭天卜筮之类，“君子以为文，而百姓以为神”（《荀子·天论》）。在孟子，是人作为道德主体的修养活动及其完善，使得气具有了道德意义或道德色彩，而非气本身就具有道德属性作为本质。即便在宋明新儒学中，尽管在力图构建气与善之间的连续性，张载的思考中依然保持着气与善之间的间断性痕迹：“在强调自然界的无意识、物质性时，张载承认‘天地不仁’，‘天不能皆生善人，正以天无意也’，但为了论证道德的天然合理性，人性之善却需要到‘天地之性’中去寻找。”
就其连续性而言，有生命物与无生命物、无道德存在物与道德存在物之间又是彼此彼此共存与相互贯通的。气本身就具有一种连续性的意义：“中国古代哲学中所谓‘气’，是指一种连续的物质”，“无形的、连续的存在”。连续性主要是指三个意思，即，一是指“生生之谓易”变化的连续性或连续性变化，从物理意义的存在物因着内在的衍变而生成生命乃至于在生命自身的发展过程中生成道德（李存山称为“进化”）。二程有所谓“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。生生之谓易，生则一时生，皆完此理”（《二程遗书》卷二上），李存山解释说：“‘万物一体’是一种道德境界，这一道德境界的存在论基础即万物‘皆有此理，只为从那里来’，‘那里’便是生生不息的是在过程。”二是指水火草木禽兽与人都本乎一源、同此一气，有着内在的相互转化，比如五行相生相克以及人之生乃气之聚、人之死乃气之散；三是指阴阳相感、同气相求之类意义上的万物感而为一体的整体性存在。从理论上说，这个连续性体现为本体论与宇宙论的统一：“在（天人合一）这一中国哲学的普遍模式和主流倾向中，其思想核心、价值基点无疑是‘人事’应该如何，而不是从纯粹认知或宗教的意义上去追问‘这个世界’背后的‘究竟’是什么。因此，中国哲学有关于‘本原’或‘本体’的学说，而此‘本原’或‘本体’不是超离‘这个世界’（人世）而另为一种‘真实’，而是与‘这个世界’有着一种存有的连续性，即‘本原’与‘这个世界’同样都是真实的，这也就是中国哲学的‘本体论’与‘宇宙论 ’（讲‘生生’、变化）大多结合在一起的原因。”在春秋时期的六气论那里，“‘六气’不仅用于解释物质、生理现象，而且用于解释人的性情、伦理现象”，就已表明人的道德生存与自然气化之间具有一定的连续性。
气化与道德之间连续性的强调，有其积极的意义。其一是突出了人生存于其间之世界的整体性，不能理智地加以割裂。对张载所说“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和》）所体现的天人相通合一，李老师认为“可见张载所谓‘天人合一’‘得天而未始遗人’所蕴含的实在论（以及实在论与道德论、境界论统一而互补）的思想”。所谓实在论与道德论、境界论的统一，实质上也就是意味着自然世界、道德世界与主观境界的统一，此即生活世界的整体性或整体性的生活世界。这个整体性，在境界论上表现为二程的“仁者浑然与万物为一体”，陆九渊的“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”，朱熹的“豁然贯通”，阳明的“仁者与天地万物本然一体”等等说法。但如此境界整体性之论，有一个气之自然流通的根基，比如阳明就说“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体……天地鬼神万物……如此便是一气流通的”（《传习录下》），表明阳明心学道德论也有其实在论基础。
二是注意到了人类道德生存归属于一个更为广袤深邃的自然历史过程，有其自然而真实的过程性，“宇宙为一大历程，为一生生日新之大流”。李存山认为，“儒家思想是以道德为最崇高的价值……儒家所崇之‘德’无疑是现世（这个世界）的道德，而非‘彼岸世界’的救赎或涅槃。因此，在儒家‘崇德’的价值取向中必有一实在论的基础，即以‘这个世界’为真实的，而不是如佛教那样把‘这个世界’看作‘幻妄’的，亦不是如基督教那样把‘这个世界’当作人的‘侨寓’之所，其最终的救赎是进入彼岸的‘天堂’。正因为‘这个世界’是真实的，所以我们才值得在这个世界中‘自强不息’‘厚德载物’，在这个世界而非另一个世界中实现我们的道德理想”。道德价值作为应然，本于一个实然而真实的世界。而且，应然之道德，它与实然而真实世界的勾连一体，也即是道德应然与自然实在的统一。程颐有所谓“圣人本天，释氏本心”之说，李存山解释说：“此处‘本天’的‘天’，不仅是指‘天理’的道德性，而且是指‘自然’的实在性。”道德应然与本然而实然的世界及自然之实在的统一，豁显了道德生存自然与真实的维度。
三是以气为本“也就是从哲学上肯定我们所面对的世界是真实而非幻妄的。应该说，这正是儒家的伦理学说和实践之所以为真实的哲学本体论的依据”。中国哲学有实在论特色，“认为天与人都是实在的，而得虚幻的，或者说，我们所栖身的‘这个世界’以及我们在‘这个世界’的关系、作为（实践）等都是实在的，我们的道德理想就是要在‘这个世界’来实现”。李存山认为，这一点是中国哲学乃至中国文化的一个基本倾向：“中国哲学的实在论是与道德论统一而互补的，这不仅是中国哲学乃至中国文化的一个基本倾向，而且它对于中国哲学、中国文化近现代的发展也具有重要的意义”，“可以说它是中国传统文化与近现代文化的一个接榫点”。
在气与善或自然与道德的连续性与间断性问题上，李存山最后对二者采取了一个中和的立场，即以“一本多级论”取代道德一理观：“欲昌明科学，发展社会生产力，同时又不因科学技术的发展使人伦道德沦丧，仁学的道德一理观需要代之以‘一本多级论’。”所谓一本多级论，是李存山引用张岱年先生的论说：“一本多级之论，则谓宇宙事物之演化，有若干级之不同，各级有各级之特殊规律。简言之，物谓一本，而生、社会、心等为数级，生、心、社会不违物之规律而又自有其规律……于此乃真得一元与多元之综合。”意思就是说，在坚持唯物主义一本论的基础上，对于生物、心灵、自然、社会等等加以具有本质的区别，从而使得“道德之理与自然规律并行不悖，相得益彰”。
三、道德绝对主义及其局限
尽管从孟子的道德中心主义到宋明理学的泛性善论或泛道德主义有一个逐渐展开的过程，但其间无疑具有内在的一贯性逻辑（毕竟，孟子道德哲学缺乏对于非道德的其他视域的通道或窗口）：“先秦儒家本有道德（义理）之天的思想，二程的理本论就是剔除其中杂有的意志（主宰）之天的含义，而明确地将道德义理确立为世界的本原。”泛道德论或泛性善论，在宋明道学主流中得到强化而成为道德先验论与道德绝对主义：“儒家的核心思想是其仁义礼智的道德学说。由孔子至孟子，当孟子为仁、义、礼、智的合理性建立了先天性善的人性论根据时，儒学就已初步具有了道德绝对主义的哲学形态；当孟子提出‘学问之道无他，求其放心而已’（《孟子·告子上》）时，儒学的认识事物的范围也已相当严重受到限制。”经由汉代董仲舒对三纲五常的强调，再到宋代二程体贴出天理、张载突出天地之性，最后到朱熹以天理为太极，“宋明道学就最终完成了儒学的道德绝对主义—泛道德论（或云泛性善论）的哲学形态”，而“道德先验论和道德绝对化是困扰中国传统哲学发展的一个主要问题”，它“强调的是‘理一’，高扬的是‘不萌于见闻’的‘德性之知’，万物皆笼罩在道德的光环下，‘格物致知’不是经验性地探索事物的客观规律，而是最终去领悟世界唯一的道德之理”。从中国社会的近现代转型来说，中国文化的发展对于中国社会的发展有着重要的反作用，“中国传统文化的转型必须首先在思想观念上突破儒学道德绝对主义—泛道德论的藩篱，而在政治制度上必须免除君主制的祸害而以新的制度取而代之”。
泛道德主义或泛性善论对于文化多样性与差异性的扼杀，对于人自身存在与天地世界及其万物的囚禁导致了传统文化的缺陷：“（韦政通）认为泛道德主义‘是传统文化缺陷的根源所在’，我对此有同感。”这主要表现在古代儒家仁学“对于人伦和心性的重视，远远超过了对于自然本质和认识规律的重视……压制了气论的发展及其理论形态的更新”。尽管以气论取代神学具有积极意义，但从此之后“便把注意力集中在社会关系领域，对进一步探讨自然世界的本质失去了兴趣”。具体而言，一是道德压倒知识，只讲天理人伦而完全排除自然及其知识，阻碍科技生产本身的发展；二是儒家为主的儒学从道德推衍出政治，因为崇尚仁君圣王，但现实却是基于力气的霸主治世，于是又搬出天或神作为对君的限制，反而由此导致自然观理论的倒退；三是儒家所注重的道德教化，有很浓厚的神道设教意味，也阻碍着气论自然观的发育。
儒家的泛道德主义与本体—宇宙论思辨有一个“天人合一”观，在政治哲学上的滥觞则具体表现为政治与道德合一，并且渗透着“天人感应”“阴阳灾异”等学说的持久影响：“儒家的理想君主是‘内圣外王’，即集道德与权力于一身的圣君，但现实的政治状况与这种理想是相差甚为遥远的。这样，儒家对付皇帝就只能寄希望于两种方式：一种是如孟子你所言‘惟大人为能格君心之非’，即劝导君主‘正心诚意’，使其接受儒家的道德约束和谏议；另一种是董仲舒提出的‘屈君而伸天’，‘天人之际甚可畏也’，即以天人感应、阴阳灾异来谴告、儆戒人君。”在泛道德主义的政治思考中，传统儒学以道德作为权力合法性的辩护、社会政治秩序由有德君主创制等等，诸如此类说法，根本没有触及政治的真正本质与核心。他们以帝王之心作为政治生活的中心（二程、朱熹以“格君心之非”或君主“正心诚意”为政治之本），比如朱熹就说：“天下万事有大根本，而每事中又各有要切处，所谓大根本者，固无出于人主之心术；而所谓要切处者，则必大本既立，然后可推而见也。”（《朱文公文集》卷二五《答张敬夫》）朱熹认为，“盖天下之大本者，陛下之心也”（《朱文公文集》卷一一），“治道的‘大根本’即君主能够‘正心诚意’，使‘人主之心术’归于正”，“从而由体达用，由内圣而外王”。如此，所谓格物致知诚意正心修身齐家治国平天下的内圣外王之道，将政治权力的普遍强加同道德的普遍教化结合在一起，君主制得到绝对肯定，“接受了‘君以制命为职’的‘大原则’……而且还将其提升到了‘天理’的高度”，增加了传统儒家政治哲学迈入现代性的障碍。因此，尽管儒家有民本思想，但“儒家的最大缺点是虽有民本思想，但无‘民权’（民主）的思想”，而“从民本进至民主，符合中国文化实现近现代转型的内在逻辑”。当然，在明末清初儒者黄宗羲那里，有着新的气象：“黄宗羲的‘置相’‘学校’主张为的是制约君权，使‘其主亦有所畏而不敢不从也’，‘天子亦遂不敢自为非是’；这里对君权的制约，已经不是传统儒家一直诉诸的道德约束（惟大人能格君心之非）和天人感应、阴阳灾异（天人相与之际甚可畏也），而是提出了以权力制约权力。正是因为此，笔者认为，黄宗羲称得上是中国政治思想史上从民本走向民主的第一人！”黄宗羲的这些主张，才有效应对了宋明理学所遭遇的“君心不正这一根本障碍”。李存山简洁直接地指出“把对皇帝的道德约束转变为权力制衡”，将儒学复古主义或所谓春秋大义在政治哲学上的晦赜怪论扫廓
同时，泛道德主义对世界与万物的道德化，必然导致了世界之自然与万物之自在的丧失。总结而言，“受到儒家的泛道德论及其‘以神道设教’和其他宗教等因素的压制，科学理性最终没有昌明起来”；“宋明道学‘一理’之论或泛道德论思想”以抽象而普遍的最高之原则的形而上学把握，勾销了对于具体物理的研究，“阻碍自然科学的发达”；儒家所说的致知没有“为知识而知识”的传统，“儒家的‘致知’是为‘正德、利用、厚生’服务的，‘过此以往，未之或知也’，此所以中国古代没有严格意义的科学”。所以，“中国哲学的重心不是本体论或宇宙论，更不是逻辑学或知识论，而是以‘为治’和‘原善’为宗旨，以人性论和价值观为重心，其‘天人之学’不是要分别地研究自然与人，而是‘究天人之际’，‘明于天之道，而察于民之故’，亦即‘推天道以明人事’”。没有科学理性，世界与事物的自在性与自身性及其非道德秩序便隐晦不显。尤其在陆王心学中，将孟子的道德良知绝对化而导致知识、学术之途的蔽塞：“‘良知’在孟子的思想中只是指人心固有的道德观念，在陆王心学中则囊括了‘万事万物之理’。王阳明说：‘良知之外更无知，致知之外更无学。外良知以求知者，邪妄之知矣；外致知以为学者，异端之学矣。’（《王阳明全集》卷六《与马子莘》）这样一种思想排斥了良知、致良知之外的一切知识、学术，是‘唯务求仁’的价值观在认识论上的一种极端表现。”宋明理学与心学都坚持“唯务求仁”的价值取向，“无论是‘穷天理’还是‘致良知’，都限制了人们的认识眼界，妨碍了人们对自然界客观规律的探求……中国古代的科学技术未能实现向更高层次的跃进，与理学和心学的价值和认识取向是有关系的”。李存山认为，宋明理学的一些气论思想家，比如王廷相等，区分人理与物理，“‘天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理……各各差别’，这里最根本的思想就是要把人之伦理与物之物理区分开来，只有这样才能驱散和消解笼罩在事物之上、虚置于物理之中的道德之理，从而为实证科学探索事物的客观规律开辟出道路”。王廷相将物理从人理（道德伦理）的统辖下解放出来，“矫正‘世儒专言理一而遗理万’的偏失，突破儒学道德绝对主义—泛道德论的藩篱，为实证科学开辟出道路的哲学基础”。
而且，就人类政治、社会的终极目的，即自由个体的生存而言，道德普遍主义强调：“对每个灵魂来说，都只有一种完美化；都只有一个理想；都只有一条通向拯救的道路……”在普遍主义取向下，真正的个体本身实际上是被彻底湮灭了的。所谓“人皆可以为尧舜”（孟子），或“涂之人可以为禹”（荀子），表面上似乎都设定了人具有生而平等的本性，但实质上不过就是这种普遍主义戕杀个性的幌子。圣人的理想，其间内蕴着一种隐晦的机制，即将自身化视角隐匿在普遍主义的平等视角下，而所谓的普遍—平等主义反过来却是实质上的狭隘—自身化视角之僭越：“通过接近一个理想的人来寻找人的价值的视角习惯，依然未受动摇：根本上，人们既要维护自身化视角，又要维护在理想面前的平等权利。总而言之，人们以为知道：着眼于理想的人，什么是终极愿望……”这个终极性的愿望，经由理想性的圣人，最终落脚在那个推崇圣人的自身化视角者自身。但是，作为一个人，并不能在单纯道德化的虚假整体世界里显现自身：“一个人，在他身上自然的神秘多样性和丰富性在发生作用，可怕之物与令人陶醉之物的一个综合，某种允诺，某种更丰富的知识，某种更丰富的能力。”泛性善论或泛道德主义，将整个世界的一部分，当作对整个世界的判断，在其根底上是经受不住诘问的：“道德或许就包含着一种对整体的判断。不过对于这个整体，还不妨问一问：道德是从哪里取得这种权利的？”如此以部分僭越为整体，可能是人的“一种无法根除的本能，是这样一种道德的判断和对现实的不满”。但是，只要这种不能根除的本能还不是归属于“无法根除的愚蠢”，那么，真正的领悟就在于：“在我看来重要的是摆脱大全、统一性，某一种力、某个无条件之物……人们必须把大全粉碎掉，忘掉对大全的尊重，为着最切近的东西、属于我们的东西，取回我们已经赋予未知之物和整体的东西……大全总是带来老问题：‘豁然何以可能？’等等。”泛道德主义的整体主义，内蕴着两个层次的悖谬：一是以部分僭越为整体，二是将无限与未知纳入有限与已知。这也就意味着，泛道德主义将道德维度作为天地万物整体的本质规定，其中完全消弭了未知之物，超出自身的界限赋予无限而不可知的无限整体以一种虚构的规定性，从而不但湮灭了万物与世界，也勾销了自身。
就此而言，泛性善论或泛道德论的道德绝对主义，在政治、自然、科学与个体等多个环节上，其理解都存在着极大的局限。因此，儒学作为仁学的重建，必须要在这几个方面进行深入而细致的沉思，不能简单地再从价值本体或道德本体的形而上学角度，对政治、自然、科学与自由个体加以湮灭。
附记：由于时间关系，本文主要是阅读《气论与仁学》所作的札记，没有来得及阅读李存山2021年于华文出版社新出版的《先秦哲学与儒家文化》《汉代与宋明儒学新论》两本著作。
《国际儒学》2022年第4期，
独立精神
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