摘要

聂斯托里教是基督教之一派，原流行于拜占庭帝国统治下的叙利亚和两河流域，431年被以弗所宗教会议判为异端后，其教徒流入波斯、中亚，于唐贞观九年（635）进入唐都长安。聂斯托里教在中国被称作景教。景教徒继承了地中海东部地区流行的古希腊医学遗产，在东传过程中以医疗活动助力传教，争取对己有利的活动空间。入华景教徒服务于官方，效力于皇家，以其开颅、医眼等专精医术展开医疗实践活动，与皇室与上层贵族建立了密切联系；异域药方及药材知识随其医疗活动而传入华夏。

基督教聂斯托里派(Nestorianism)本为拜占庭帝国基督教之一派，长期活动于叙利亚和两河流域；因主张基督的神性和人性分离说，于431年的以弗所宗教会议与451年的卡尔西顿宗教会议上被判为异端，从西部教会主体中分离出来。这个派别的代表人物是君士坦丁堡大主教聂斯托里（Nestorius约380—451），故被称作聂斯托里派。

聂斯托里派自波斯传入中亚，于唐贞观九年（635）进入长安，在中国翻译经书，传播教义，发展教徒，在中国社会各阶层曾产生一定影响；会昌五年（845）受唐武宗灭佛牵连而遭禁。聂斯托里派在中国被称作“景教”，在中国境内活动长达二百余年，是基督教入华史的第一章。明代天启年间出土的景教碑将景教入唐这一事件称作“巨唐道光，景风东扇”，并说明此派之得名，乃因为“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教”。

明代景教碑出土以后，在华景教研究渐为学界所瞩目，研究成果大量涌现，至今已蔚为显学。景教文献与考古资料的积累与不断发现，使景教徒在华活动的诸多方面逐渐明朗，尤其是“景风东扇”过程中景教徒发扬医术特长、以医传教的传统，受到历来研究者的关注。早在1866年，裕尔（H. Yule）论及景教徒在伊斯兰教征服之后的处境时就指出：“起初聂斯托里派信徒受到穆斯林某种程度的善待，受雇于哈里发，从事于书记员和医师职业，不少人在东方以医术获称誉。”1885年夏德(H. Hirth)揭示景教徒的活动特点：“景教徒多擅医术，在西亚负有盛名。”布吉(E. Budge)总结景教发展史，认为“至少在500—1250年的750年间，景教徒一直在进行传教与商业活动……中国人、蒙古人、鞑靼人、突厥人、波斯人、亚美尼亚人、两河流域及阿拉伯半岛的人们，他们不可能通晓为东方教会所厌恶的雅各派与一性派(Jacobites and Monophysites)的景教教义的细节。他们不在意这些事情，但赞赏景教的传教士与贸易人所具有的出众的才具，充沛的精力，尤其是医学知识，对身体病疾的实际诊断以及实施的治疗”。沙百里同样指出，景教徒除了具备出色的经商本领外，“同样也以医学诊断而负盛名”。

我国学者尤其注意到景教在中国境内以医助教的特点。如方豪推断中国境内的景教徒“必以医传道”。陈垣指出一个事实：“景教于当时文化，无何等影响,惟以医传道之例,由来甚久。”蔡鸿生对比三夷教（摩尼教、火祆教与景教），认为景教区别于其他二教的特点是，“景教又另辟一境，它拥有‘善医’的独特优势，‘医眼大秦僧’一身二任，既行教又从医”。景教的这种特色在元代也未改变，“景教僧侣一如其在萨珊宫廷的祖先，善于行医和管理事务，因而和蒙古统治者密切合作”。东传景教所持的传教与从医并举的传统贯穿于唐元两代传播史，这已是学界逐渐形成的基本认识。

以往学界对景教从医活动的研究，多半涉及见诸历史记载的个案，呈现的景教从医活动是支离而斑驳的图景：不相贯通的片段之外，不乏幽晦不明之处。本文的目标是在前贤研究成果基础上，从整体上考察“景风东扇”中的从医活动，重点勾勒其在华从医活动的概貌，时间上以唐代为限，元代暂且置而不论，以待未来。纰谬之处，甚望博雅君子有以批评教正。

一、景教徒在波斯及西域的医疗活动

就基本信条与精神气质而言，被视为异端的景教与正统基督教并无大异。基督教的基本信条之一是宣扬博爱。博爱主要体现在两个方面：一是拯救人类的灵魂；二是拯救人类的生命。在基督教信仰中，耶稣不仅仅是一位传教者，还是一位治病者。《圣经·新约》记载的耶稣以祝福与触摸为人治疗疾病的实例很多，如耶稣治愈瞎子、哑巴、血漏、萎缩病患者等。宣扬耶稣的神力与奇迹，福音的超自然力量，其目的是赢得人们对福音的皈依，拯救人类的灵魂。但人是肉体凡胎，不可避免于疾病与伤痛。要拯救患病的生命与受伤的肌体，须以切实有效的医疗手段施以治疗，故传教者在实际的传教过程中，以耶稣的榜样行事，以切合实际的医疗手段治病救人，减轻人们的伤痛。景教徒的从医活动是以基督教的宗教精神为基础与前提的。

波斯境内有基督教徒活动远在聂斯托里派异端出现之前。在波斯萨珊王朝时期（221年—651年），琐罗亚斯德教（在中国称为火祆教）、基督教、犹太教以及对古巴比伦、希腊和叙利亚诸神的信仰，并存流行于波斯帝国的西部（两河流域）。260年，沙普尔一世（Sabur I，241-271）进攻罗马帝国，连战皆捷，俘获许多战俘，其中有苏美尔人、希腊人与基督教徒。这些人中间许多人富有多方面的才能，最为沙普尔器重的是通晓希腊医学的战俘，他为安排这些人的工作，在胡泽斯坦（Khuzestan）建立了一座城市，以自己的名字命名，称作贡迪沙普尔（Jundīshabūr/Gundīshapūr）。这座罗马俘虏的大本营后来成为希腊文化发源地。沙普尔二世（310—379）身体健康欠佳时多延请希腊医生诊治。

聂斯托里派信徒迁入波斯后，波斯成为他们最初活动的大本营。波斯萨珊首都泰西封(Ktesiphon)、尼西比（Nisibis）以及贡迪沙普尔，都设有聂斯托里派的学校,尤其是贡迪沙普尔神学院，更以医学院及附属医院著称。489年，聂斯托里派在塞琉西亚宣布成立独立教会，自称迦勒底（Chaldea）教会或亚述(Assyria)教会。498年，拜占庭帝国皇帝泽诺（474—491）关闭了艾德萨（Edessa）的景教学校，所有的教师与学生（许多是波斯人）迁入波斯境内。529年，查士丁尼皇帝关闭雅典学院，学院的人员迁移到贡迪沙普尔。这些人世代从医，从小亚细亚、叙利亚、巴比伦等地逃到波斯后，选择贡迪沙普尔作为避难之地，带来了希波克拉底、盖伦等人的医学著作。这些景教徒成为希腊文化的鼓吹者与传播者，为贡迪沙普尔赢得了巨大声誉。

540年，库思老一世（531—579）发动对拜占庭帝国的进攻，攻取文化中心安条克（Antakiyya）与拉塔基亚（Ladhaqiyyah）。安条克是地中海世界的希腊文化中心，拥有著名的医院、大量希腊文图书及众多希腊籍医生与景教医生。这些人中的许多学者与医生被带到了贡迪沙普尔。同时库思老一世还派使节到印度国王那里，请求印度王给波斯派遣医生与书籍，印度王应其请而遂其愿。在贡迪沙普尔医院，通用口语与书面语为古叙利亚语和希腊语，部分使用波斯语，药物名称与医疗术语用波斯语，医术则以希腊语为主。库思老与景教徒关系密切，曾接受过景教医生的治疗，身边有一位景教徒健康顾问。这些景教徒以盖伦的医学理论教授学生，训练他们参加医院的工作。这所医院存在到8世纪阿拔斯王朝时期，为阿拉伯医学的建立发挥了重要作用。

聂斯托里派信徒由波斯向中亚传播。5、6世纪之际，巴克特里亚显然已有景教徒活动。据记载，498年，萨珊国王卡瓦德（488—497、499—531）曾两次逃往嚈哒人中避难，并得到那里的基督教徒的帮助夺回政权。5世纪末出生在埃及的希腊商人科斯马斯（Cosmas Indicopleustes）是景教徒，年轻时在印度洋游历经商，到达印度和锡兰（斯里兰卡），晚年出家成为修士后撰写《基督教世界风土志》，其中提到巴克特里亚人、匈奴人、波斯人和印度人中的大量基督徒。此时正是嚈哒人（即科斯马斯笔下的“匈奴人”）统治中亚的时期，统治范围南及印度，西部以阿姆河为界与波斯接壤，北接高车，并控制葱岭以东部分地区。景教徒在中亚的从医活动，有些实例颇具代表性。498年，波斯的景教大总管巴拜依（Babaï）向嚈哒人派出一位名叫保禄（Paul）的景教主教以敦促其改宗信仰景教。这位主教于其活动期间，治愈了可汗妹妹的一种疾病，与可汗家族的关系迅速密切起来，成功地使可汗妹妹领洗，以此为契机，景教的传播加速，信教人数大量增加。549年嚈哒统治者曾派遣一名基督教教士前往萨珊王朝首都，请求波斯境内的景教首领马尔·阿布哈一世（536—552）任命一教士为所有嚈哒基督教徒的首领，很快如愿以偿。552年，一位曾是医生的亚美尼亚的景教主教奉命去嚈哒人传教，此人想必会施展其医术帮助传教。

552年，突厥灭柔然，崛起于中亚；560年左右，西突厥与波斯联盟击灭嚈哒。据6世纪末7世纪初拜占庭史家塞奥菲拉克图斯·西莫卡塔（Theophylactus Simocatta）记载，590年镇守波斯东界、防御突厥的波斯名将巴赫兰发动叛乱，591年引安国（即布哈拉）国王的突厥兵，与波斯库思老的波斯军队及拜占庭皇帝提供给库思老的拜占庭军队作战；巴赫兰战败，大批士兵被俘，库思老以大象踏死战俘，只留下额头上刺有十字的突厥兵，将他们送与拜占庭皇帝毛里斯（Maurice, 582-602），以感谢他提供军队平叛。毛里斯皇帝问突厥兵额上十字何来，得知昔日中亚地区曾一度流行可怕的瘟疫，一些基督教徒规劝突厥妇女在孩子们的前额上刺十字印记，接受上帝的庇佑；突厥妇女接受了劝告，孩子们安然地活下来。额头刺十字是基督教仪式性的标志，本身并无医疗功能。瘟疫流行区的突厥儿童之所以免为瘟疫所染，实际上是得益于景教徒实施的严格的医疗防范与医疗救助。在瘟疫流行形成的巨大灾难面前，当地的突厥人必定惊恐万状，不知所措。景教徒将瘟疫说成是上帝愤怒而实施的惩罚，同时将医疗救助的效力宣称为基督上帝创造的奇迹，使突厥父母相信福音力量的伟大，自然赢得突厥妇女的响应，做出皈依的决定。这个记载证明景教以医传教手段的成功。突厥统治中亚时期，基督教已在突厥人中传播开来。

二、在华景教徒以医传教之实践

贞观九年，景教进入唐都长安，受到唐太宗的优礼相待，“帝使宰臣房公玄龄总仗西郊，宾迎入内。翻经书殿，问道禁闱。深知正真，特令传授”。唐太宗优礼景教徒，可能与他经营西域的战略即抗击突厥诸国、开疆拓土有关系；换言之，他此前对景教徒早有了解，知道这些人可为他经略西域的目标提供帮助，需要这些熟悉西域行情的景教徒提供情报，其情形一如劝玄奘还俗辅政，“翊赞功业”。

唐代在华景教徒的传教活动主要有两大内容，一是翻译教义典籍作为宣教的根本，二是广泛宣传教义，扩大在华信众群体。初传华夏的景教徒面临的问题是，尽管唐太宗给与了入华景教徒高规格的待遇，但要顺利展开传教活动，需要帝国政府尤其是后继的在位皇帝一以贯之的支持；而要赢得官方支持，则需要服务于官方、尤其是效力于皇家。同时，面对佛教、道教等宗教的竞争，立足未稳的景教徒需要扬己长技，拿出手段，营造气场，吸引本土民众，获得本土信众。

景教徒继承了古希腊文化，拥有相当高的文明水准。“景教传入波斯、中国及其他地方之希腊的医学、医术并实际的治疗方法，给景教徒以非常方便的传道方法”。明代天启年间发现的《大秦景教流行中国碑》碑铭赞扬“僧伊斯”的行节：

和而好惠，闻道勤行。远自王舍之城，聿来中夏，术高三代，艺博十全……更效景门，依仁施利。每岁集四寺僧徒，虔事精供，备诸五旬。馁者来而饭之，寒者来而衣之，病者疗而起之，死者葬而安之。清节达娑，未闻斯美。

来自“王舍之城”（指阿姆河南岸的小王舍城，即巴里黑Balkh）的“白衣景士”伊斯，虽为外来的教士，但已担任朝廷官职(光禄大夫、朔方节度副使、试殿中监)，效力于郭子仪麾下，参加平定安史之乱。景教碑称：“始效节于丹庭，乃荣名于王帐。中书令汾阳郡王郭公子仪，初总戎于朔方也，肃宗俾之从迈。虽见亲于卧内，不自异于行间。为公爪牙，作军耳目。”

在碑文对伊斯的众多赞词中，最值得注意的是对他“术高三代，艺博十全”的称颂。在以往的诠释中，学者多以“博学多能”“完美”之类的意涵解之。这类诠释似未得正鹄。所谓“艺博十全”并非笼统的泛指，而是确有所指，即治病才能卓越，十治十愈。《周礼·天官·医师》：“医师掌医之政令……凡邦之有疾病者……则使医分而治之。岁终,则稽其医事，以制其食。十全为上，十失一次之，十失二次之，十失三次之，十失四为下。”郑玄注：“全犹愈也。”贾公彦疏：“云‘十全为上’者，谓治十还得十。”（《周礼注疏》卷五）李肇《唐国史补》卷上：“白岑尝遇异人传发背方,其验十全。”揆诸景教碑所赞美的伊斯参与的慈善活动，其中的“病者疗而起之”即为医疗活动，因此“艺博十全”当指其“医术高超”。

据刘肃《大唐新语》卷九，高宗朝发生一重要医疗事件：

高宗末年，苦风眩头重，目不能视。则天幸灾逞己志，潜遏绝医术，不欲其愈。及疾甚，召侍医张文仲、秦鸣鹤诊之。鸣鹤曰：“风毒上攻，若刺头出少血，则愈矣。”则天帘中怒曰：“此可斩！天子头上岂是试出血处耶？”鸣鹤叩头请命。高宗曰：“医之议病，理不加罪。且我头重闷，殆不能忍，出血未必不佳。朕意决矣。”命刺之。鸣鹤刺百会及朏户出血。高宗曰:“吾眼明矣。”

《旧唐书》卷五《高宗本纪》下：

永淳二年（683）三月，上苦头重，不可忍。侍医秦鸣鹤曰：“刺头微出血，可愈。”天后帷中言曰：“此可斩！欲刺血于人主首耶？”上曰；“吾苦头重，出血未必不佳。”即刺百会。上曰：“吾眼明矣！”

这一事件亦见于《新唐书》与《资治通鉴》。唐高宗目盲症被治愈之事涉及两个问题，一是医者秦鸣鹤采用的医疗技术的来源，二是秦鸣鹤本人的身份。

秦鸣鹤治疗高宗眼疾采用的方法从何而来？《新唐书》卷二二一《西域传》下记拂菻国：“有善医能开脑取虫，以愈目眚。”《新唐书》所记取自《通典》，《通典》所记来自杜环。杜环是《通典》作者杜佑的族子，751年唐朝军队在高仙芝统率下在中亚的怛逻斯与阿拉伯军队发生战争，遭受败绩，大量士兵被阿拉伯（大食）军队俘虏，杜环亦在其中。他在地中海东部游历十余年后于762年返回中国，撰成《经行记》，记其在地中海东部与北非旅行时的见闻。《经行记》佚失，仅有一些片段为《通典》所用。《通典》卷一九三引《经行记》：“大秦善医眼及痢，或未病先见，或开脑出虫。”《新唐书》与《通典》所记大同小异，但系于“拂菻”“大秦”两国名下。《经行记》明确指出：“拂菻国……亦曰大秦”。在中国史册中，“大秦”一名多见于汉魏史册，指罗马帝国，尤其是其地中海东部疆域，“拂菻”多见于隋唐史册，指东罗马帝国即拜占庭帝国；“大秦”“拂菻”实指同一地域。8世纪中叶后，“大秦”之名使用更多。

《经行记》所记载的“开脑取虫”医术即穿颅术（trepanning），是希腊古代医学中的著名医术，在地中海东岸地区久已流行。出生于爱琴海科斯岛的希腊著名医生希波克拉底（Hippocrates，约前460—前375）在西方世界被誉为“医神”，早在公元前5世纪（约前420年）就在著作《论视觉》中记载眼睛失明的治疗方法：“当眼睛毫无显著病症便失明时，应切开颅骨，将脑软组织分开，穿过颅骨使产生的液体全部流出。这是一种治疗方法。以这种方法治疗，病人便可治愈。”所谓“目眚”可能是由于脑部肿瘤或血栓所致，而“开脑”所取的“虫”则是出乎想象加上去的字眼。景教徒在波斯境内活动时期就已经熟悉了希波克拉底的理论与实践。

高宗之疾在显庆（656—660）以前即已显现，而在显庆年间已非常明显。《旧唐书》卷六：“帝自显庆已后，多苦风疾，百司表奏，皆委天后详决。自此内辅国政数十年，威势与帝无异，当时称为二圣。”《新唐书》卷四：“高宗自显庆后，多苦风疾，百司奏事，时时令后决之，常称旨，由是参豫国政。”《资治通鉴》卷二○○记载更具体：显庆五年（660）“冬，十月，上初苦风眩头重，目不能视，百司奏事，上或使皇后决之。后性明敏，涉猎文史，处事皆称旨。”显庆五年以后武则天协助处理政事，自此进入了中枢。至上元元年(674)，高宗的头风病已颇严重，考虑由武后摄政。《资治通鉴》卷二○二记上元二年：“上苦风眩甚,议使天后摄知国政。”自显庆至上元元年，高宗患头病已有十几载（660—675）。

在十几年时间中，高宗病情未能得到根治，最后发展到“目不能视”的程度。《资治通鉴》卷二○三记高宗弘道元年(683)：“十一月，丙戌，诏罢来年封嵩山。上疾甚故也。上苦头重，不能视，召侍医秦鸣鹤诊之。”秦鸣鹤诊断是“风毒上攻”。所谓“风毒上攻”或“风上逆”，乃是中国传统医学的说法，是中国史官记载此事时借用的固有习惯用词，其实应是脑瘤或脑血栓压迫视觉神经造成失明。秦鸣鹤采用希腊罗马世界流行的针刺法为高宗实施手术治疗，使脑瘤或血栓暂时消失，病情得以缓解，高宗短时间内产生“吾眼明矣”的感觉，但脑瘤或血栓病灶没有彻底清除，遂于十二月驾崩于洛阳贞观殿。换言之，高宗患病多年一直采用中国传统医疗手段均告无效，最后才诉诸外来的穿颅术。有学者认为秦鸣鹤的治疗属于中医针灸范围，与大秦医学无关。果真如此，那么就不能回避一个问题：“高宗的风眩之疾痛苦多年，如果中医针刺百会、脑户二穴位就有‘明眼’之效，那么他为何不早日诊治，而要等到生命之火将熄之际才请来秦鸣鹤呢？”

与秦鸣鹤的医术相关的问题是，秦鸣鹤是本土医师还是景教徒？对此问题学术界存在争议，从医学专业角度展开讨论，非笔者能力所逮，故仅就历史事实加以考虑。首先，《大唐新语》和《新唐书》称为高宗医治者为侍医张文仲、秦鸣鹤二人，而《旧唐书》与《资治通鉴》独称秦鸣鹤一人，这种记载上的差异显示，秦鸣鹤乃高宗眼疾治疗的主导，医术高超的一代明医。但怪异的是，秦鸣鹤之名除此一处得见外，再不见经传，事迹全无；而张文仲却是名留青史。《旧唐书》卷一四一《张文仲传》：“张文仲，洛州洛阳人也。少与乡人李虔纵、京兆人韦慈藏并以医术知名。文仲，则天初为侍御医……文仲尤善疗风疾。其后则天令文仲集当时名医共撰疗风气诸方，仍令麟台监王方庆监其修撰……撰四时常服及轻重大小诸方十八首表上之。文仲久视年终于尚药奉御。撰《随身备急方》三卷，行于代。”同为宫廷御医而身后差异如此之大，原因何在？这让我们想到一种最大的可能性是，会昌五年（845）武宗禁绝外夷各教以后，他的景教徒身份成为禁忌，故其名不容于史册。此其一。

其二，李珣《海药本草》“槟榔”条：“秦医云：槟榔二枚，一生一熟捣末，酒煎服之，善治膀胱诸气也。”李时珍《本草纲目》卷三一“槟榔”条的“附方”明确指出，《海药本草》的这个药方乃“太医秦鸣鹤方也”。李珣提到“槟榔治膀胱诸气方”乃“秦医”之方，而李时珍谓之“太医秦鸣鹤方”，说明两个问题：一是此方不是传统中医药方，二是秦鸣鹤乃“秦医”。有唐一代，所谓“秦医，指流寓中国的大秦（东罗马）医生”；“大秦医学就是使用叙利亚语的景教僧人所传播的医学”。李珣与李玹、李舜玹兄妹五人，皆为名士。北宋黄休复《茅亭客话》卷二：“玹，字廷仪，其先波斯国人，随僖宗入蜀，授率府率……玹举止温雅，颇有节行，以鬻香药为业……暮年以炉鼎之费，家无余财，惟道书、药囊而已。”李珣兄以卖药为业，李珣本人精通药理，可见李珣家族乃医药世家业，本身很可能就是精通大秦医术的景教医生，故对“秦医”药方特别注意。换言之，秦鸣鹤与李珣一样都应是精通大秦医术的“秦医”，即景教医生。

其三，就文献记载论，秦鸣鹤为高宗实施手术时，张文仲是在现场的；张、秦二人显然都是明医高手，但为何是由秦鸣鹤实施？因为高宗的治疗手段不是中医传统，秦鸣鹤实施的穿颅术与张文仲的针刺治疗有所不同，由“秦医”身份的秦鸣鹤来实施乃顺理成章。更重要的是，患者并非平凡人物，亦非一般的显贵，而是九五至尊的皇帝，况且皇帝身边还有一个已然向医者施威的武则天，尽管皇帝本人已表明“医之议病，理不加罪”的开明态度，但面对皇帝，再高明的医生也不能免于巨大的心理压力。作为本土医家，张文仲即使医术精湛，恐也正常发挥其医术，自然不愿争功冒险。秦鸣鹤作为域外医家，受不同文化影响，心理负担显然要小得多；面对武后斥责，虽不免于紧张——所谓“叩头请命”之举动，显系传统史家惯用之语——但无论如何其心理负担与张文仲不可同日而语，故高宗病疾医治以秦鸣鹤为主导。

最后，秦鸣鹤的“秦”姓也颇含意蕴。虽然历史上“秦”姓未必都是外族血统，但来自大秦（罗马帝国）的人员多以“秦”为姓，却是不可否认的事实。孙权黄武五年（226），大秦国的一位商人自交趾（今越南）来到建康（今南京），在中国文献中留下了“秦论”的名字。中国历史上，归化中国的外国人多以其母邦为姓，这种习惯在唐代尤为盛行。景教入华之初称作“波斯经教”，景教徒被称作“波斯僧”，天宝四年（745）玄宗诏令全国各郡“波斯寺”一律改称“大秦寺”，建中二年（781）建立的景教碑，已完全抛开了原来的“波斯”称号，说明唐朝廷对景教的认知完全改观，这一改变应是入华景教徒不断努力的结果。清代学者梁廷楠《耶稣教难入中国说》推测：“按：《长安志》：‘初建寺，尚称波斯。天宝四年，乃易名大秦。’今碑去其原名，所以夸其国耳。”秦鸣鹤以“秦”为姓，与景教碑冠以“大秦”一样,其意正是“夸其国”。景教徒积极作为，以治疗高宗眼疾为契机效力皇室，争取皇室的青睐与优礼，同时又利用中国史册之记载，苦心孤诣地塑造其母国的辉煌形象，其目的都是为了营造对己有利的传教氛围与社会环境。

在华景教徒善医眼疾不乏证据。《唐大和尚东征传》记载，天宝九年，鉴真和尚从广州到韶州，“频经炎热，眼光暗昧，爰有胡人言能治目，请加疗治，眼遂失明”。据陈垣考证，此处“眼遂失明”应是“眼遂复明”之误。关于“胡人”的身份，学者或认为是波斯阿拉伯人，或认为是印度人。对此，林悟殊已有辨正。针对前一种认定，他指出：阿拉伯人并非以医眼著称，明代汉译《回回药方》三十六卷中未有治眼良方。“眼科是国医最薄弱的一门，近代西洋医学之进入中国，乃以眼科为先锋。设若阿拉伯人以眼科见长，以其医学在中国影响之深，当被国医所吸收；如是，眼科也就不会为近代西医所专美了”。对于后一种认定，他指出：“隋僧彦琮对胡梵之别，已颇为清楚，其《辩证论》已有详述，而‘唐人借祖其说’。是以，撰写鉴真传的唐代僧人，谅必不会仍把印度人成为胡人。职是之故，把为鉴真和尚治眼疾的胡人判为阿拉伯人或印度人，就不如说是擅长医道的大秦僧。”在教外文献中，景教徒多被称为“波斯僧”“胡僧”，宋敏求的《长安志》记唐义宁坊波斯胡寺：“贞观十二年太宗为大秦国胡僧阿罗斯（本）立。”可见，景教徒是位于“胡”称之列的。

另据《李文饶集》卷一二记载，唐文宗太和三年(829),南诏嵯颠率兵攻蜀,大掠而还。次年,成都尹李德裕“差官于蛮，经历州县，一一勘寻，皆得来名，具在案牍”，其统计结果是，“蛮共掠九千人，成都郭下成都、华阳两县只有八千人，其中一人是子女锦锦、杂剧丈夫两人、医眼大秦僧一人，余并是寻常百姓，并非工巧”。在南诏所俘工匠中，“医眼大秦僧一人”被特别列出，乃因其非“寻常百姓”，其所独擅之“工巧”即治眼医术非同寻常。景教碑有“大秦寺僧景净述”以表示其碑文撰写者，此处“大秦僧”显与“大秦寺僧”为同一用法，“医眼”则表示其专擅医术，故此人为景教医生无疑。从事医疗职业且精于眼疾治疗，应是景教徒团体的专长技艺之一。

《旧唐书》卷九五《诸王传》记载：

（开元）二十八年（740）冬，宪寝疾，上令中使送医药及珍膳，相望于路，僧崇一疗宪稍瘳，上大悦，特赐绯袍鱼袋，以赏异崇一。

李宪所患为何病，依据现有资料很难判断，但可以肯定的是，崇一的治疗确为对症下药，行之有效，否则李宪的病疾不会得以好转，崇一也不会得到皇帝的嘉奖。早在1924年，陈垣即认为崇一乃景教医生。1930年，他又从三个方面详加阐述其主张：其一是“崇一”这个名字本身的意涵：“据唐书诸王传，明皇长兄名宪，患病，请僧崇一医之。病霍然愈，乃大赏之，我在高僧传中，找不着一僧名崇一者。考僧中一字辈极少。唐代曾有以一置之名上者，如一行等，然以一列下者，则遍找不得。由此我想崇一乃景教僧。”越来越多的证据表明，入华景教徒的取名方式是独具特色的，可视为其身份的一大标志。其二，景教善医是见诸历史记载的重要事实：“唐天宝年间有将名杜环者，乃著《通典》杜佑之同族。他随了高丽人高仙芝征西域，不幸大败而被俘。后释放，经海道回国，著《经行记》，述沿途所见所闻，及各教情形，讲回教最详；中有一段说大秦法善医。的确，聂斯托里派是负有医名的。”其三，在基督教传播史上，从医与传教互为一体是其传统，“在教堂旁，总有医院一所，至今犹然”。所以他得出的结论是“僧崇一乃景教僧无疑”。

王治心的研究更进一步，他认为“崇一”这个名字含有一神教的意义：“崇一这个名字，含有‘崇奉一神’的意思，景教徒中以‘一’为名的，如景教碑中所列的人名中有‘元一’、‘守一’、‘明一’，以‘崇’为名的，也有‘崇敬’、‘崇德’等类，可知‘崇一’是个景教教士，而不是和尚。”同时，他又从服饰特色考辨，证明“崇一”不是佛僧而为景士，“据《唐书舆服志》，绯袍是红色的品官服饰：‘四品服深绯色，五品服浅绯色。’鱼袋也是唐朝一种大官所用的东西，上面刻着官姓名，随身悬佩。都不是和尚所用的，故可以断定这崇一是景教徒之明医的”。最后，他对照杜环《经行记》所记载的“大秦善医眼及痢，或未病先见，或开脑出虫”之事实，认为崇一为李宪治病之例，“足证西医已于此时随景教以输入，而为传教的一种工具了”。从当时的历史背景进行考察，综合考虑各种理由，尤其是景教碑提到的景教徒颇为自豪的“病者疗而起之”的慈善活动，认为崇一乃景教徒这一见解，是可以成立的。

就景教在华二百余年的活动而言，“方伎化”是其显著特点之一。《册府元龟》卷五四六记载：“柳泽开元二年（714）为殿中侍御史、岭南监选使，会市舶使右卫威中郎将周庆立、波斯僧及烈等，广造奇器异巧以进。”“波斯僧及烈”可以肯定为景教徒。桑原鸷藏认为：“先天二年传教长安之及烈，次年（开元二年）即进奇器异巧以谋宫廷之宠，景教传教之方颇因以窥见一斑。此与明代利玛窦进报自鸣钟于宫廷，以固天主教传教之基础，可对比也。”朱谦之根据《旧唐书·后妃传》记载：“扬（扬州）益（益州）岭表（广州交州）各地刺史，必求良工造作奇器异服以奉贵妃献贺，因致擢居显位”，认为“这显然是市舶使周庆立的异曲同工，也许和波斯商人或景教僧之制造有关联。”

陈寅恪指出：“自来宗教之传播，多假医药天算之学以为工具，与明末至近世西洋之传教师所为者，正复相类。”在“方伎化”方面，医术与天算术最显重要。景教碑提到的伊斯，在郭子仪麾下效力，参加平定安史之乱，同时也是高明的医师。贞元（785—805）年间，“都利术士”李弥乾将古希腊地理学家托勒密的《都利聿斯经》带到长安；而元和十二年（817）去世的景教徒李素精通天文星历之学，“得裨鼍之天文，究巫咸之艺业。握算枢密，审量权衡，四时不愆，二仪无忒”，因天文星历之学的专长而被征召入京，任职司天台，前后共五十年，主持翻译李弥乾带到长安的《都利聿斯经》，更是入华景教徒中以“方伎”扬名立万的典型。景教徒以包括医术在内的“方伎”专长巴结皇家，争取信众，其活动为史书所载者多出自偶然，失记之例谅必甚多。

前述唐文宗太和三年,南诏攻蜀时从成都掳走一位“医眼大秦僧”。这位“医眼僧”在蜀地不应是孤立的存在，应是一个景教团体的成员，碰巧被南诏入侵者所虏获。这个记载涉及四川与云南两地景教的发展情况。

四川成都从何时起有景教团体活动？张星烺根据赵清献《蜀都故事》记载：“石笋，真珠楼基也，昔有胡人，于此立寺，为大秦寺，其门楼数十间，皆以真珠翠碧，贯之为帘，后摧毁坠地，至今基脚在”，认为，唐肃宗上元元年（760）杜甫作《石笋行》未提及大秦寺，成都大秦寺应建于上元元年之后，赵清献与王安石为同时代人，他只见有珍珠楼基，而未见真寺，说明“该寺在清献前，必已毁矣……成都大秦寺必建于盛唐之后，或亦毁于唐武宗时也”。这看法大致不错。我们认为，景教入川很可能是在755年安史之乱以后。在唐代诸帝中，玄宗与景教关系似最深，景教碑称，玄宗曾与宁国等五王“亲临福宇，建立坛场”；天宝初，命高力士送五位皇帝的画像到景寺内安置。天宝三年，又与大德佶和等十七人“于兴庆宫修功德”。安史之乱爆发后，景教徒坚定地站在李唐皇室一边，协助朝廷平叛。身居“光禄大夫、同朔方节度副使、试殿中监”的景僧伊斯在郭子仪麾下听命，出谋划策，“为公爪牙，作军耳目”。安史之乱起，玄宗逃往蜀中，肃宗即位于灵武后，鉴于朔方军在抗击安史之乱中的军功，景教徒在朔方军中的重要贡献，厚待景教，“于灵武等五郡，重立景寺”。以玄宗与景教之关系，他逃往蜀中之时或其后，必有景教徒追随而后至，在成都等地谋求传教以广信众。不管安史之乱前是否有景教徒入川，就“寺僧一体”而论，成都景教团体活跃在安史之乱至会昌法难之间，应是基本可以肯定的。

太和三年在成都被俘的这位“医眼大秦僧”被掠往南诏后命运如何？对景教的发展可能产生何种影响？虽然没有直接的资料做出说明，但可以合理地认为，这样的稀缺人才想必会以其长技受到南诏王的优待，而他也不会甘于只做一名御医，必然顺势展开传教事业。在此后一些年中，这位景教徒的传教与从医想必会取得相当成就。南诏虽以佛教为主，但也流行原始宗教信仰，在宗教信仰的多样化环境中，景教的传入不过是增加一种宗教，不会遭遇官方的禁断。况且景教徒从医与传教并举，在南诏这样的边缘地区，无论对上层贵族还是下层民众，都有巨大的吸引力。这种环境适合景教发展。会昌法难对唐王朝辖下的各地景教事业所产生的影响，不会波及南诏，不会对大秦僧的传教事业有所影响，相反，可能使四川境内（成都等地）的景教徒迁往南诏境内，增强南诏境内的景教力量。

南诏境内的景教势力似有蛛丝马迹可寻。《资治通鉴·唐僖宗乾符三年》（876）：

西川节度使高骈筑成都罗城，使僧景仙规度，周二十五里……自八月癸丑筑之，至十一月戊子毕功。役之始作也，骈恐南诏扬声入寇，虽不敢决来，役者必惊扰，乃奏遣景仙托游行入南诏，说谕骠信使归附中国，仍许妻以公主，因与议二国礼仪，久之不决。骈又声言欲巡边，朝夕通烽火，至大渡河，而实不行，蛮中惴恐。由是讫于城成，边候无风尘之警。先是，西川将吏入南诏，骠信皆坐受其拜，骈以其俗尚浮屠，故遣景仙往，骠信果帅其大臣迎拜，信用其言。

这是中原王朝与南诏关系史上的重要事件。高骈是晚唐名将，任西川节度使镇守西川三年，抗击南诏入侵，卓有建树。乾符三年十月策划修筑成都的罗城，从八月癸丑日开工建筑，到十一月戊子日竣工。修城期间施以谋略，使南诏不敢贸然入侵。这一事件中可注意的人物是景仙。他不仅帮助高骈规划量度，设计罗城，而且作为使节出使南诏，帮助高骈实施战略掩护，修睦南诏，使骠信收敛以往的傲慢，以礼相待。以《资治通鉴》的解释，骠信对景仙以礼相待，似乎是因为骠信“俗尚浮屠”，与景仙信仰相同。但仔细酌量，恐不尽然。

我们知道，以“景”字自我标识是景教的特色之一。在《景教碑》中，“景”字涉及景教的各个方面：教会称景门；教堂称景寺；教主曰景尊，又曰景日；教规曰景法；其传播曰景风；其作用曰景力，曰景福，曰景命；教徒曰景众；教士曰景士；僧之命名者有景净、景福、景通等；星辰曰“景宿”（“景宿告祥，波斯睹耀以来贡”）等。新出土的洛阳经幢有“景通法王”“景福”“景僧”“景日”“景性”。景教徒以“景”字来取名是有先例的。在景教徒李素家族中，其诸子以“景”字排行，名景侁（又名位）、景伏（又名复）、景亮、景弘（又名直）、景文、景度。以唐代的情势，“景仙”这个名字透露它与景教的关系，显示景仙本人可能是景教徒。

从成都被掠走的“医眼大秦僧”在南诏宫廷内外从医传教所产生的影响，似乎不能忽视。我们不必设想他的活动会改变南诏王本人的信仰，但大秦僧的医术却可以实在地让南诏王认识到景医的现实价值，使之确立对景教的认知与友好态度；再者，鉴于南诏与西川的联系，成都地区原来存在的景教，在会昌法难之后很可能流向南诏。宣宗即位（847）以后，佛教合法地位很快得到恢复，但景教并未得到同样对待，留在成都的景教徒只能偃旗息鼓，依托佛教，隐匿身份以其医术等技能谋生。这些景教徒本身并非为非作歹之人，且多怀一技之长，完全可以凭其技能服务当地官府与民众。如此说来，景仙之效力高骈，亦犹如伊斯效力郭子仪，高骈之礼遇景仙，亦犹如郭子仪礼遇伊斯；而骠信对景仙的礼遇，可能并非因其为佛僧，而更似因其为景教徒，以及景教徒在南诏所产生的影响。

与高骈相关的事件，似乎不止一件涉及景教徒。《太平广记》卷二一九《医二》引五代王仁裕撰《玉堂闲话》卷二记载：

江淮州郡，火令最严，犯者无赦。盖多竹屋，或不慎之，动则千百间立成煨烬。高骈镇维扬之岁，有术士之家延火，烧数千户。主者录之，即付于法。临刃，谓监刑者曰：某之愆尤，一死何以塞责？然某有薄技，可以传授一人，俾其救济后人，死无所恨矣。时骈延待方术之士，恒如饥渴。监刑者即缓之，驰白于骈。骈召入，亲问之。曰：某无他术，唯善医大风。骈曰：可以核之？对曰：但于福田院选一最剧者，可以试之。遂如言。乃置患者于密室中，饮以乳香酒数升，则懵然无知，以利刀开其脑缝，挑出虫可盈掬，长仅二寸。然以膏药封其疮，别与药服之，而更节其饮食动息之候。旬余，疮尽愈。才一月，眉须已生，肌肉光净，如不患者。骈礼术士为上客。（又见《太平广记》 卷二一九·医二）

维扬即扬州，早在玄宗时期，扬州就有景教徒集聚。《旧唐书》卷一一〇《列传》卷六○：上元元年，“邓景山……居职四年，会刘展作乱，引平卢副大使田神功兵马讨贼。神功至扬州，大掠居人赀产，鞭笞发掘略尽，商胡大食、波斯等商旅死者数千人”。会昌之难后，景教徒多流向中国南方。江淮之地的“商胡波斯”之中，谅必隐匿一些景教徒。高骈在扬州任职，是在乾符六年至光启三年，即公元879年—887年。在西川节度使任上，他已有与景教徒打交道的经验，且受益颇多，故主政扬州时“延待方术之士，恒如饥渴”，亦不难理解。换言之，被高骈“礼为上客”的术士应是景教徒。

有学者认为，生活在扬州的这位景教徒，火烧数千户竹屋，乃是遭遣散之后“满含怨怼”的报复行为。此说未安，真相未必如此。当时会昌法难已过去近四十年，景教徒隐忍民间，公开传教尚且不能，岂敢出此下策，招引官府而自取灭亡？其受刑伏法之际所持“一死何以塞责”的忏悔态度，昭示其为无心之过；其希望死前传技于世“救济后人”之举，更似基督徒的灵魂救赎。好在高骈非常了解景教徒医术的价值，故在这位身怀绝技的景教术士展示其医术后，得到宽恕，最终逢凶化吉，柳暗花明，成为高骈座前的“上客”，为高骈效力，重新施展其医术。

关于术士的医术，研究者认为，“大风即麻风，麻风患者病源并不在脑，亦无虫可挑，故病名或为叙述假借，其所用乳香酒显系麻醉药，亦有阿拉伯医药之特点，而手术法正与《唐书》‘开脑出虫’相合。《回回药方》中金疮门记载治颅脑外伤，用钻颅术式锯头骨开窗法及明代《辍耕录》西域奇术中载之开割额上，取出一小蟹病愈都属于一类手术，当属西方钻颅术借回回医家之手传入中国”。这种看法，可谓得失参半。认为这种“手术法正与《唐书》‘开脑出虫’相合”，属于“西方钻颅术”，无疑是对的；但认为钻颅术由回回医家所传，则未得正鹄。正如前文所论，穿颅术在高宗时代已经引入。这种医术不是回回医家所创。回回医术也多取景教医学，而景教医学又取自拜占庭的医学，拜占庭医学继承了古希腊和古罗马的医学。景教徒将这些医学传入西亚,为后来的阿拉伯医学奠定基础。高骈礼遇的术士应是景士，不是回回医家。

会昌五年唐武宗下令禁佛，《毁佛寺制》云：“勒大秦穆护祆三千余人还俗，不杂中华之风。”“大秦”（景教）排在三教之首，其人数当不少于三分之一，即一千余人。其中受禁的景教徒是指职业教士，而非平信徒。《旧唐书》卷一八《武宗本纪》载：“其大秦、穆护等祠……其人并勒还俗，递归本贯，充税户。如外国人，送还本处收管。”所谓“本处”即所由来之国。但受禁的景教士不可能全部遣送出境。阿拉伯人阿布·赛义德·哈桑记载，878年在广府(Khanfu)的大量外国人口中，有一部分基督教徒，黄巢起义军攻克广州后，屠杀回教徒、犹太人、基督教徒和祆教徒达十二万人。这个数字显有夸张，难以完全置信。但可以肯定，广州教徒中其中不少人应属于受禁的景教徒及其后代。形格势禁之下，这些人会疏散到远离政治中心、政府控制松弛的边缘地区，其后代成为元代景教徒的成员。古代中国社会民间对医疗技术的需求时刻存在；基督教思想训育之下的博爱精神，长期的慈善活动养成的医疗习惯，使从医的景教徒在关键时刻往往不由自主地展露出医者本色。出于掩蔽其教徒身份的需要，其施展“方伎”的形式亦必然较为谨慎，见诸记载的机会更为稀少，而且往往多零散而隐晦，只有仔细勾稽，才可以看到其蛛丝马迹。元代对色目人的重视，对外来宗教的宽容，使处于潜伏状态的景教再次活跃起来，并重新出现于政治舞台。元代景教从医活动，多见于野史笔记，也有类似巫术的医疗方法，可与会昌法难之后野史记载对观。元代以后也有这类隐性材料，需要仔细认真检核。

三、景教徒输入华夏之异域药方及药材

从医治病需要药方，不同的药方需要不同的药材。在华景教徒留下的异域药方及药材知识是其从医活动的有力见证。

敦煌写本中的景教文书有些涉及医学的内容。如《志玄安乐经》宣传治病救人，通过医术治疗肉体疾病，达到皈依景教的目的：“若复有人，时逢疫疠，病者既众，死者复多，若闻反魂宝香妙气，则死者反活，疾苦消纾。惟此景教胜上法文，能令含生，返真智命。”《序听迷诗所经》：“弥师诃……瞎人得眼，形容异色者迟瘥。病者医疗，得损被鬼者趁鬼，跛脚特瘥。所有病者，求向弥师诃，把著迦沙，并总得瘥。”1905年德国吐鲁番考察队发现的大量粟特语基督教文献收集品中，有发现于吐峪沟的药物学残卷，这些残卷写本被认为是9世纪末以后的作品。在新疆与敦煌所见的少量叙利亚语药方中，有一个是用雪松油治疗脱发症，是从吐鲁番文书中找到的，被认为是景教徒传入的药方。在敦煌文书中，以“没石子”入药的药方有三个，其一是P2882的能使“髭发黑色如染”的“染髭与发方”，其二是P3930的“治疗眼中翳方”；其三是P3930中的另一药方“治唇烂方”。“没石子”又作“无石子”，《酉阳杂俎》有载，曰“出波斯国，波斯呼为摩贼”。又，敦煌文书S1366《庚辰（980）至壬午年（982）归义军衙内面油破用录》记载：“廿六日支纳药波斯僧面一石，油三升。”此处的“纳药僧”很可能是景教徒。这些文献材料是晚期景教徒从医的见证，较早期的证据发现较少，但景教从医活动不可能从较晚时期才开始，毋宁说在早期同样存在。

孙思邈生活于唐初，《千金翼方》约成书于永淳元年（682），卷一二《养性》“养老食疗第四”记载：“服牛乳补虚破气方：牛乳三升，荜拨半两，末之绵裹。上二味，铜器中取三升水，和乳合，煎取三升。空肚，顿服之，日一。二七日，除一切气。慎面、猪、鱼、鸡、蒜、生冷。张澹云：波斯国及大秦甚重此法，谓之悖散汤。”此方又称“乳煎荜拨方”。有学者以为由阿拉伯传入的“胡方”，没有说明“胡”之具体所指。以张澹所谓“波斯国及大秦甚重此法”，显系来自通晓波斯、大秦国用法之人即入华景教徒。

有唐一代，最著名的外来药方莫过于底也伽。底也伽，亦作“底野迦”，《回回药方》作“他而牙吉”；《职方外纪》作“的里亚加”；清初耶稣会士撰写《西洋药书》作“德里鸦噶”；译法不同而已，来自希腊文θηριακά（英文作theriaka），拉丁文作theriaca，波斯文作Daryaq，阿拉伯语为diryaq，变体写法为tiryaq，乃以叙利亚语的词形作为中间媒介。底也伽是一种解毒药剂，专用于医治毒兽虫蛇咬伤引起的中毒症。希腊文θηρ意为“野兽”，θηριακά一词的意思是治疗野兽咬伤之药；还有一说认为由tyrya（有毒动物）与qa（致命植物）两部分构成。

底也伽之发明，可以追溯到很久远的时代。据《回回药方》，此药的前身是公元前4世纪古希腊的一种称作“麦思鲁的秃思”（Mathrūditūs）的舐剂，是有名的解毒剂。“麦思鲁的秃思”是黑海东南岸本都（Pontus）国王的名字。这种药可解各种毒，但不能防治毒蛇咬伤。公元前4世纪下半叶希腊马其顿亚历山大大帝东征，军队到达暑湿的热带以后，士兵多遭毒蛇咬伤。约旦城的希腊人、医生团体的首领安德鲁马库斯（Andrumachus/Andrumakhis），将“麦思鲁的秃思”舐剂进行改造，减少其中的本草成分，并首次加入了含有蛇毒的蝰蛇（竹根蛇）肉，具备了防止毒蛇咬伤的解毒功能。从此产生了一种解毒新药。这位医生为此新药命名“底也伽”（意为“解毒剂”）。公元前1世纪，黑海东南岸本都国王“麦思鲁的秃思”六世（亦作“米特里达特”Mithridate VI, 132-63 BC）与其御医加耳透阿斯（Karteuas）想把它做成一种万能解毒药，加入了各种各样的药料。据罗马博物学家普林尼记载，这种药剂由六百种不同原料混合而成，但其主要成分是鸦片。盖伦（Claudius Galenus, 129-216）对底也迦配方做过大幅度改进，故在西方又以“盖伦丸”见称。盖伦曾以此药为罗马著名的马可·奥勒略(161—180)皇帝治疗头痛病。在罗马帝国时代，底也伽作为“万用药方”用于治疗慢性头疼、眩晕、耳聋、中风、视力差、嘶哑、咳嗽等疾病。希腊人、罗马的基督教徒以及中东的犹太人都使用底也伽。经过叙利亚的景教徒，底也伽传入波斯与阿拉伯世界。在阿拉伯医典中译作“他而牙吉”或“荅儿牙吉”。阿拉伯著名医生阿维森纳的《医典》卷五有“有效的底也伽”（al tiryaq al Farūq），明确指出其多种用途。其他医家提到这个药方。《回回药方》记载：此药专治毒蛇所伤，疯狗咬伤，人蝎蜇、蜘蛛、毒虫所伤；人瘫痪、尸强、脑间有病、口眼歪斜、手脚不遂病症；或患心气痛、心跳、气喘咳嗽、砂淋、尿淋、烧淋、大小便不通，等等。明代来华耶稣会士意大利人艾儒略所著《职方外纪》称：“的里亚加，能治百病，尤解诸毒。有试之者，先觅一毒蛇咬伤，毒发肿涨，乃以药少许咽之，无弗愈者，各国甚异之。”在欧洲，底也迦作为解毒药在16世纪—18世纪曾声名显赫，其配方一直运用到18世纪。在路易十四时代，著名的法国药剂师摩西·沙拉（Moyse Charas）于1676年出版《论蛇毒膏》，将配方公之于世。

底野迦药物及药方在唐代之前已传入华夏。但底也伽之药方大放光彩，却是因其应用于高宗的病疾治疗。如前所述，高宗罹患头疼病自显庆（656—660）初年即已很明显，至弘道元年(683)由秦鸣鹤实施手术，前后持续长达二十几载（660—683）。在高宗患病期间发生过两起重要事件。一是苏敬等药家于此间撰成药典《新修本草》（一名《唐本草》）。药典于“底野迦”加以详述云：“底野迦，味辛、苦，平，无毒。主百病，中恶，客忤邪气，心腹积聚。出西戎。云用诸胆作之，状似久坏丸药，赤黑色。胡人时将至此，亦甚珍贵，试用有效。新附。”二是拜占庭帝国向中国遣使的外交行动。《旧唐书·西域传》：“乾封二年，（拂菻国）遣使献底也伽。”乾封二年即667年。这是继贞观十七年拂菻国遣使后的第二次遣使。值得注意的是，不同于第一次遣使所贡献的赤玻璃、绿金精等物，第二次遣使带来的是一种药物——底也伽。这两个事件都涉及一种重要药物底也伽，似与高宗病疾隐含某种关联。

外国使节向皇帝进献奇珍异宝及稀见方物，司空见惯，并非新奇，但贡献药物实为中国文化传统所忌。在西方，底也伽是公认的著名药物，在中国也无药物以外的用途。拂菻使节向唐朝皇帝贡献底也伽，不是寻常之举，最大的由头是皇家所需。其中隐秘的真相可能是，高宗长期患病求药医治，景教徒想到了传统的底也伽药方，认为它可以医治皇帝病疾，建议高宗服用。高宗长期饱受头痛折磨之苦，在中医治疗不见效果的情况下，决定试用。这一消息传回拜占庭帝国，遂有拜占庭使节贡献底也伽之事。与此同时，奉敕编撰《新修本草》的苏敬等医家，对这种珍贵的药物也获得了更多新知识，遂将这些知识写入了新药典。《新修本草》所谓“新附”即新加入的知识，应来自景教徒所作的介绍。

段成式（803—863）是唐朝宰相段文昌之子，所著《酉阳杂俎》众多资料，有些来自广泛阅读的各种书籍，有些得自广游各地（如长安与成都等地）对传入中国的域外植物（尤其是药用植物）所做广泛而仔细的观察，有些则是从广泛交接的入华外国人那里获悉。《酉阳杂俎》第18卷所记波斯、拂菻植物知识透露信息颇多，如记阿魏：“出伽那国，即北天竺也。伽那呼为形虞。亦出波斯国，波斯国呼为阿虞截。树长八九丈，皮色青黄，三月生叶，叶似鼠耳，无花实。断其枝，汁出如饴，久而坚凝，名阿魏。拂林国僧弯所说同，摩伽陀国僧提婆言，取其汁如米豆屑，合成阿魏。”阿魏产于波斯，是一种菜蔬产品，含有树脂、树胶和油料几种成分。在印度一般用作调味品，与豆类或米饭一起食用。在药物学上被当作兴奋剂或防痉挛用药，但唐朝人多利用其“体性极臭而能止臭”的功能。伽那国即Ghazna，位于现在的阿富汗北部，历史上属于北印度；“形虞”又记作“熏渠”，即梵语hingu，来自波斯语；“阿虞截”在中古波斯语作anguzad，新波斯语作angūža，angužad，anguyan，anguwan，angudan，anjištak；亚美尼亚语作ankužad，anjidan，古亚美尼亚语作angužat，angžat；阿拉伯语作anjudan。

这段资料所记载的知识来自两位僧人，一是摩伽陀国僧人“提婆”，一是拂菻国的僧人“弯”。“弯”是何许人？以他的“拂林国僧”（可与前文的“大秦医眼僧”对照）身份判断，应是小亚人或叙利亚人，即景教徒。学者们多认为，《酉阳杂俎》所记拂菻之植物知识乃闻自拂菻僧“弯”，这种看法未免夸大了“弯”的作用，但认为来自“弯”所代表的职业群体即景教徒，似更合乎道理。

段成式记载波斯、拂菻植物（包括药用植物）有三个极为明显的特点，一是先记其出自波斯还是拂菻，或为两国所共产，二是记载波斯名称，同时又记载“拂林呼为何物”，三是突出植物的特征（尤其是药物特性）。如：

婆那娑树，出波斯国，亦出拂林，呼为阿蔀嚲。树长五六丈，皮色青绿，叶极光净，冬夏不凋。无花结实，其实从树茎出，大如冬瓜，有壳裹之，壳上有刺，瓤至甘甜，可食。核大如枣，一实有数百枚。核中仁如栗黄，炒食甚美。

没树，出波斯国。拂林呼为阿縒。长一丈许，皮青白色，叶似槐叶而长，花似橘花而大。子黑色，大如山茱萸，其味酸甜，可食。

齐暾树，出波斯国，亦出拂林国，拂林呼为齐虚（音汤兮反）。树长二三丈，皮青白，花似柚，极芳香。子似杨桃，五月熟。西域人压为油，以煮饼果，如中国之用巨胜也。

阿驿，波斯国呼为阿驲，拂林呼为底珍。树长丈四五，枝叶繁茂。叶有五出，似椑麻。无花而实，实赤色，类椑子，味似甘柿，一月一熟。

这三个特点恰恰对应景教徒所具备的三方面特殊条件：一是熟悉波斯与拂菻植物；二是掌握波斯与拂菻语言，熟悉这些植物在这两种语言中的名称；三是具备丰富的医学与药物知识。

《酉阳杂俎》涉及波斯、拂菻植物大致分为两类：一是作为药物使用者，一是可作为药物与食物两用者。作为药方出现的植物至少有：

除邪味方：“安息香树，出波斯国，呼为辟邪树。树长三丈，皮色黄黑，叶有四角，经寒不凋。二月开花，黄色，花微碧，不结实。刻其树皮，其胶如饴，名安息香，六七月坚凝，乃取之烧，通神明，辟众恶。”这里的“安息香树”是产自波斯还是马来亚，似不易确定，但唐代药物学者认定，这种植物的药物主治“心腹恶气鬼疰”“妇人夜梦与鬼交，同臭黄烧熏，丹穴永断”，应是新获得的药物知识。

除风痒方：“槃砮穑树，出波斯国，亦出拂林（菻）国，拂林呼为群汉，树长三丈，围四五尺，叶似细榕，经寒不凋。花似橘，白色。子绿，大如酸枣，其味甜腻可食。西域人压以为油以涂身，可去风痒。”

治疥癣方：“阿勃参，出拂林国，长一丈余，皮色青白，叶细，两两相对。花似蔓青，正黄，子似胡椒，赤色。斫其枝，汁如油，以涂疥癣，无不瘥者。其油极贵，价重于金。”“阿勃参”之名来自叙利亚语形式apursama（或pursama、pursma），亚美尼亚语作aprsam或aprasam。阿勃参树生长于阿拉伯南部，尤其是麦加、麦地那和阿比西尼亚，被移植到巴勒斯坦（此地在被阿拉伯征服前属于拜占庭帝国即“拂菻”的领土）。树高约十四英尺，树干直径八至十寸；有两层皮，外层皮红而薄，内层皮而绿；花成双成对，果实灰红色，大小如豆，椭圆形。从树枝流出的香胶，一向被视为贵重的药品，治疗创伤特别有效，古代作家说它是银价的两倍。许多作家提到，它生长在犹地亚（巴勒斯坦）、叙利亚，11世纪—17世纪被移植于埃及。在《酉阳杂俎》以后的中国典籍不见记载。后来的耶稣会以balsam一名介绍到中国，《职方外纪》称秘鲁的勃参树为“拔尔撒摩”。

祛风气方：“柰祗，出拂林国，苗长三四尺，根大如鸭卵，叶似蒜叶，中心抽条甚长，茎端有花六出，红白色，花心黄赤，不结子。其草冬生夏死，与荠麦相类，取其花，压以为油，涂身，除风气。拂林国王及国内贵人皆用之。”柰祗即水仙（narcissus）。古波斯语作nargi，新波斯语作nargis，阿拉伯语作narjis，阿拉美语作narkim，亚美尼亚语作nargēs，希腊语作ναρκίσσιον。出产于波斯，至今犹有种植作为医用。

可食用且可入药的植物有：

“无石子，出波斯国，波斯呼为摩贼，树长六七丈，围八九尺，叶似桃叶而长。三月开花，白色，花心微红。子圆如弹丸，初青，熟乃黄白。虫食成孔者正熟，皮无孔者入药用。其树一年生无石子。一年生跋屡子，大如指，长三寸，上有壳，中仁如栗黄，可啖。”无石子，又作无食子或五倍子，出产于小亚、亚美尼亚、叙利亚语波斯；“摩贼”即中古波斯语的madžak（madzak或mazak）。

“齐，出波斯国，拂林呼为顼勃梨咃。长一丈余，围一尺许。皮色青薄而极光净，叶似阿魏，每三叶生于条端，无花实。西域人常八月伐之，至腊月，更抽新条，极滋茂。若不剪除，反枯死。七月断其枝，有黄汁，其状如蜜，微有香气。入药疗病”。齐又称白松香，原产于叙利亚、波斯，是波斯语bīrzai的汉语音译，即galbanum,顼勃梨咃取自希腊语，也可能是取自叙利亚语Khelbanitha，来自希伯来语xelbenah。这种植物是否在唐代传入中国，难以断定，段成式很可能是根据景教徒的介绍加以记录。

既可作药物又可作食物的植物中，《酉阳杂俎》对“波斯皂荚”的记载最能反映入华景教徒身上所染的复杂文化：“波斯皂荚，出波斯国，呼为忽野檐默。拂林呼为阿梨去伐。树长三四丈，围四五尺，叶似构缘而短小，经寒不凋。不花而实，其荚长二尺，中有隔。隔内各有一子，大如指头，赤色，至坚硬，中黑如墨，甜如饴，可啖，亦入药用。”

波斯皂荚即阿勒勃，是波斯、阿拉伯、维吾尔医学中共用的一种药材。在埃及、亚历山大里亚及其他一些地方很常见，并从那里输出到叙利亚。在巴士拉也很多，从那里运往地中海与伊拉克。波斯人既从阿拉伯人又从印度西北部得到这种树的果实。“忽野檐默”是中古波斯语xiyar candbar的汉语译音，古代作xut-ya-džem-m’wäk（或xuryadžambak），亚美尼亚语作xiašamb，拜占庭时期的希腊语作χιαρσάμβερ，χεασαμβάρ；阿拉伯语读作Khiyarshanbar或Khiyarjanbar。

段成式指明在波斯称作“忽野檐默”的阿勒勃在拂林“呼为阿梨去伐”，又有何寓意呢？原来，《酉阳杂俎》记载的“波斯皂荚”即“忽野檐默”是在阳历九月开出美丽的花朵。根据古叙利亚人（即景教徒）占星及星盘的知识，其中一个月叫做“欧尔古瓦”（urquwah），也指这个月中宝瓶星座诸星所形成的几何图案，即某一星图的名称。因此，拂菻所称的“阿梨去伐”背后的意蕴是：第一，波斯皂荚盛开于阳历九月，月亮位于宝瓶座时；第二，波斯皂荚盛开之时的几何图案，恰好与宝瓶座的星图形状是一样的。时间的巧合与形象的相似，在人们的心目中就使“欧尔古瓦”变成了波斯皂荚的别名。段成式《酉阳杂俎》所记景教徒对波斯皂荚的称呼“阿梨去伐”正是来自这个“欧尔古瓦”（urjuwan，urquwah）。在阿拉伯伊斯兰教势力兴起以前，埃及、叙利亚是拜占庭帝国的领土，“大秦僧”（即景教徒）与波斯、拜占庭都有渊源关系，将这种植物在波斯语中的称呼“忽野檐默”与拂菻语中的称呼“阿梨去伐”一并传入中国，为段成式记载下来。陈寅恪说：“凡解释一字即是作一部文化史。”“阿梨去伐”这个名称音转的曲折变化，见证了景教徒在传播波斯、拂菻植物（包括药用植物）知识中发挥的重要作用。这个时代西域传入中国的许多植物（包括药用植物）名称及其药物属性知识，很多都与唐代景教徒作为教士与从医者的复杂经历相关联。

《清华大学学报》（哲学社会科学版）2024年第1期

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