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解读客家民间的多神崇拜
发布时间: 2007/9/20日    【字体:
作者:赖伦海
关键词:  民间信仰  
 



  
                                                               赖伦海

      客家先民,原是黄河江淮流域的汉人。从唐宋时期开始,由于天灾和战乱等原因,他们辗转南迁,先在闽粤赣交界的广袤山区中扎根,以后又向南方各省及海外播衍。现在已有千万客家人分布在世界70多个国家和地区。人们常说:“有太阳的地方就有华人,有华人的地方就有客家人。”客家人已成为当今世界上分布最广、影响最为深远的民系之一。

   多神崇拜其实是中国传统宗教信仰的原生文化。虽然中间经过宋明理学的改造,但作为中华民族的一种传统文化方式、生活方式乃至生存方式的基本属性没有改变。宋明理学不过使之更加系统化、规范化、普适化,因而也就更加世俗化。

  客家民间传统信仰的对象范围的确很广。既有日月、风雨、雷电、山川、土地、水火、城隍等自然神,也有玉皇大帝、王母娘娘、天兵天将、八仙等人格神;有君、亲为代表祖宗神灵系统,也有以孔子为代表的文化(师)神灵系统,以及圣贤、英雄为代表的伦理政治神和社区保护神;既有佛家的菩萨也有道家的天师、真人,还有巫术、风 水、八字,等等。

     客家人作为汉民族的一个支系,他们奉行“多神崇拜”,首先就是由汉民族这种传统宗教信仰文化的均质性、普同性所决定的。他们无法摒弃与生俱来的信仰习惯,并非是出于宗教教主的教导,也不是出于教典和教义的规定,而是因为他们从小习见的家庭生活和社会生活原本就是如此,其中既有身份认同,也有心理依附,更有精神完善和自我升华的需要。何况,客家人面对新的“流寓”之地,生存环境的险恶和种种不可预知性,决定了他们要开基创业、繁衍子孙、生存发展,就必然在心理上更多地祈求各路神明的保佑,相关的神明祭祀、祖先祭祀和鬼魂祭祀就更有现实存在的理由。我们也许可以在某种意义上说,由于赣南、闽西、粤东这一客家人聚居的三角地带,历史上交通相对闭塞,外来干涉较少,所以“多神崇拜”这一传统宗教的原生文化形态保存较为完好,客家人的“多神崇拜”是对中国传统宗教文化的一种承继,应是无可规避的事实。我们不能说客家人在这一点上,与汉民族其他民系有多么大的不同,恰恰相反,应该看到这是建立在民族共同信仰基础上的一种宗教认同,既是宗教认同的产物,同时也是社会知识的产物。而宋明理学的一套思想观念和行为规范,经由行政推动、教育训导、制度建设等措施,与客家人的现实处境和心理需求相适应,成为客家人安身立命、图谋发展的护身符。其中,又以朱熹的《家礼》和他所倡导的“祠制”为最,使得远离故土的客家人可以大张旗鼓地建祠、修谱,以达敬宗睦族、约束族人、凝聚人心、一致对外的功效。客家民间信仰之所以在多神崇拜的基础上,又会以祖宗崇拜为先,很大程度上是取决于宋明理学的这样一些规范。

      客家民间的多神崇拜功利趋向十分明显。客家人祭拜神明、祖先、鬼魂,无不是和特定的目的、需要连在一起的。这种特性不光隐含着客家人的宗教心理,同时也制约和影响客家人在宗教行为方面的行事方式,并被摄入到人们的日常生活体系当中,构成了人们的惯例行为和生活信条。

      客家民间的多神崇拜,表面看好像杂乱无章,散漫自由,可以任随个人意志的流向,信心之皈依,无所强迫,也不细究宗教义理。但透过这些现象,你不难发现,在这些信仰“自由”的背后也有“不自由”的一面,它们的功利趋向十分明显。客家人祭拜神明、祖先、鬼魂,无不是和特定的目的、需要连在一起的。不论是求健康长寿、求婚姻子嗣、求升官发财、求风调雨顺、求人丁兴旺,还是为了应对一些即时的困难、疾病、灾祸,都是服从和服务于现世与来世的生活总体目标。

      “感情投资”式的祭祀和为神明、祖先建立永久性“办事处”、“招待所”式的祠庙,既是客家人宗教认同的产物,也是客家人社会知识的产物,更是在特定的宗教心理驱遣下,做出的有“意义”的宗教行为。这样去理解,就不至于把客家人的祭祀礼仪和祠庙建造简单地当作“民俗”来对待。其功利性、现实性的特点,与汉民族民间传统宗教信仰的功利性、现实性特点也完全是一脉相承的。汉民族民间信仰还有世俗性的传统,无论宗教心理还是宗教行为,都是偏向实用主义的。表现在态度上,讲求的是一个“用”字,即对神灵的工具化、伦理化;表现在程度上,则有一个“淡”字,宗教观念淡薄,不虔诚(有时、有事才拜神),不专一(见神就磕头,见庙就烧香)。客家人又何尝不是如此。不论是佛教的观音菩萨还是道教的玉皇大帝,不论是家中的灶君老爷还是村头大樟树底下的土地庙,都可以是他们的崇拜对象。只不过他们的动机主要不是出自对崇拜对象的虔诚和对超凡力量的敬仰,更多地是表现为一种世俗的要示和功利的目的。除了对自己祖先的持续性祭祀是无条件的而外,客家人对于宗教系统的判断与选择,是有条件的、累加性的,其中“灵验”与否是一个最为直接的标准。这个标准的确立有点类似对“医疗”效果的判断。在客家地区,信仰的认同与改变应该说是一件很平常的事,因为客家人同样是讲求“实用主义”,是不能免俗的现世主义者。而且,他们拜不拜神与是否笃信宗教教义、教规关联不大,他们的宗教信仰实在是“仪式规范”大过“信仰规范”。

      读懂了这些,我们就可以知晓,客家人的多神崇拜并非只是信仰中神明数量之众,以及祭祀仪式繁多的一个概括对它的分析,也不能仅仅停留在简单的分类归纳上面。至少,对多神崇拜本身的理解,也可见出客家人在宗教信仰的认同方面,出于功利性的现世和来世的生活目标。一是在心理上多多益善、见神就拜、有恩必报的态度;二是在行为上为自己的信仰预设了极大的转换空间,既有持续性的崇拜对象,也有临时性的崇拜对象,既可以互换也可以累加;三是在程度上不虔诚、不专一,有时、有事、有灵才拜,不从一而终。

      多神崇拜不光蕴含有客家人的宗教心理、宗教行为,更为值得注意的是,它对客家人的世界观、人生观、价值观的形成,有着极大的影响和制约。在某种意义上说,由于传统的客家人信仰“多神崇拜”,他们的世界观、人生观、价值观无一例外地都打上了浓重的宗教烙印。

      在客家民间的这种宗教性世界观里,宇宙的“三界”(天上、地上、地下)还是一种“动态”性存在,并不是完全固定的一成不变的。它既取决于人们生前的表现,也取决于人们祭祀的情况,以及人们对灵魂变化的解释。人死之后的灵魂,在一定的条件下既可成为神明,也可成为祖先,亦可变为鬼魂。生前的积善行德、尽忠尽孝固然重要,但死后葬仪和供养秩序的保障也很重要。如果没有后人持续不断的祭祀,即便是做了神明或者祖先,也有再次返回鬼魂世界的可能。因此,客家人对“香火”的延续十分看重,他们害怕子孙断绝之后,有死后成为无人祭祀的鬼魂之虞。这应是现行计划生育政策提倡“生男生女都一样”,最难得到民间认同的一个深层原因,是一种“集体无意识”。这也可以说明,为什么传统的客家地区会有为没有儿子的兄弟“过继”子嗣的习俗,为没有成家的死者举行“冥婚”的做法,他们原来是在为那些因为条件不具备而有变为鬼魂的亲属,采取人为的补救性措施。

      至于客家人在人生观、价值观方面,囿于传统宗教信仰的一些基本看法,其人生态度和价值取向,正可以用李亦园先生“三层面和谐均衡”的理论来加以诠释。简而言之,他把民间的“八字”信仰看成是追求时间的和谐;把“风水”的信仰看成是追求空间的和谐;把体质和摄入食物的“冷热”观念及“进补”的思想当成是追求生命个体内在的均衡;把讲究姓名的“五行因素”及“笔划”当成是追求个体外在的均衡;把家族内部的“孝、悌”与外部的人“缘”讲“关系”、“人脉”、“重报答”看成是追求人间的和谐;把对祖先的崇拜及对其他超自然神灵的崇拜看成是追求超自然界的和谐。只要看看客家人聚居的地区,他们在遇有婚配、丧葬、建造、经商、升迁一类的大事时,是如何舍得找人“算命”、看“风水”,就可以知道,客家人表面看来似乎是在盲目地追求“趋吉避凶”,你甚至同样可以说他们是在搞“迷信”,但其实在他们潜意识里,却是存在着一种基于原始宗教信仰之上的人生观、价值观,他们是在虔诚地做着追求与时空这一自然关系最大限度的“协调”工作。这样去读解,既可见出客家传统文化无论在“民俗”还是在“宗教”意义上讲,都保存有完好的中华传统文化内质,同时也可见出客家人在日用伦常中行事的宗教性意义。可以说,“三层面和谐均衡”的理念是客家人世俗生活的一个大前提。

      总之,多神崇拜在客家地区的存在,远非是一种从文化的物质层面、技艺层面就可以说清楚的存在,只有把它内在的精神价值和意义揭示出来,我们才有可能洞悉其存在的全部奥秘。也只有这样,我们才有可能真正了解客家人,了解客家文化的浓厚的宗教性内涵。


      (作者系赣南师范学院中文系教授)

 

 

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