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公民权和正义斗争中的宗教与身份认同问题
发布时间: 2020/2/28日    【字体:
作者:J.A.布里提
关键词:  公民权 正义 宗教身份 巴西 阿根廷  
 
 
摘要
 
本文以巴西和阿根廷两国人民对公民权和正义的争取为例,探讨宗教认同与当代拉美世界公民身份认同的关系。宗教在公共领域内的出现与拉美社会的内在变化有关,也与全球化对拉美社会的影响密不可分。在文中,布里提首先就公民权和正义运动下隐含的观念进行了历史性的梳理,接着结合巴西和阿根廷的具体社会现实就政治领域维度内的文化行为进行比较分析,最后探明宗教身份对实质性社会变革的有益影响,并呼吁当代社会科学话语与宗教的进一步对话。
 
正文
 
拉美社会在近期发展中有一个重要现象,即对身份认同的公众争议越发凸显,这与对公民权、公平正义以及政治代表权/政治认可的诉求是联系在一起的。20世纪70年代末、80年代初以来,一些在政治上倾向于民主的拉美国家集团力量越发强大。与此同时,在公共领域出现了许多活动家和对公民社会(civil society)的需求。在这些国家的文化、政治情况和制度背景下,公民社会与民主化的众多特质联系在一起,包括对处境、历史、制度模式、生活方式及认同实践等的一种多元敏感性,而这些也是社会互动充满活力的特征。
 
拉美大陆的政治进程常常被政变、独裁政府(大多数为军事独裁)打断。建立民主或维护民主是在诸多需求和各种集体行为的背景下应运而生的,比如有些人感觉到在前一届政府体制的话语体系中自己的身份没有被正确认定。在这些人之中,有的因为阶级问题而与其他人有别,成为“属下”(subaltern)阶层。如果要充分认识到在社会斗争和机构变动(包括国家机构和民间组织及协会)层面上发生的变化所产生的影响,就不能以为这种公民社会的自我代表不言自明地就是道德和民主的机构。正如达格尼诺(Dagnino)[1]和其他学者在多处指出的,政治诉求必须放在特定背景下来理解,要避免天真的理想主义或强制的合法化。但是,我们必须承认,没有建立公民社会,民主进程中的进步(虽然“进步”的定义还不完整,尚无定论)并不能得到合理而正确的解释[2]。
 
在这一背景下,身份认同并不一定局限于本土范畴内,至少不适用于那些关注群体特征的团体、历史上被不公平对待的某些特殊族群,或近几十年资本主义和市场文化在拉美发展导致的阶级分化而出现的各种群体。但是,新近出现的“新社会运动”与生态、性别、民族和种族平等、年龄阶层、性别取向以及宗教相关,在越来越大的范围引起了公众对这些问题的关注,使之成为公共政策和集体行为的主题。此外,“新社会运动”使众多诉求具有了合法性,这些诉求已经无法被化约为阶级或民族主义的社会斗争;即使他们重新采用了以前争取身份的团体(比如民族-种族和宗教团体)所使用的表达方式。这一运动得到了很多组织和集体的支持,尤其是非政府组织以及相关的社会活动组织,他们举行了新的大规模行动,使用了跨国、国内和本地的网络。在他们的参与之下,身份政治的主题被整合进入公众辩论以及政府与非政府活动家们的话语之中。无论这些身份被接受、拒绝还是不同程度受到抵制,它们都成为了选举、公共政策、司法话语以及社会组织和活动的一部分。
 
这些名目繁多的活动家和诉求均努力谋求各自的利益,无法通过使用不同方法在公民社会的框架中促进团结。他们无法有策略地建立网络、合作、结盟和论坛,来更有效地保证具体诉求的实现。有时,一些特殊的身份认同需求会被掩盖或忽略,但与之相关的需求和活动家却意识到,在不同需求之间建构话语、理论和实践桥梁非常重要。[3]
在当代拉美重新组织集体行动和针对公民权和正义的斗争会牵涉到各种不确定性和难题。新自由主义和社会-民主主义(又称为第三条道路或进步性的管制)的冲击——在20世纪90年代后期的巴西得到实践——在公民社会领域留下了重要影响。从这些话语的表层看,这种话语的中心思想或至少是主要思想是将“公民身份”理解为消费公共物品、维护个人利益及公共和私人组织的经营模式。这种理解方式和模式在这一话语领域中导致了一种模糊的区分,诉诸于意识形态和政治表述,包含了如下诸多方面,如共和主义和个体精英制度;与消除极度的不平等和暴力有关的平等主义和自满心态(从时间和区域来谈);在不同的评价体系中认识具体诉求;重视国家福利举措并鼓励个体的慈善行为。
 
本研究认为,我们应当从公共领域中的宗教认同的角度去看待这种进程,尤其是与争取公民权和正义的斗争相关的层面,这些身份是更广大的背景下的具体表达。宗教在公共领域内的出现是与拉美社会的内在变化和全球化对拉美社会的影响分不开的。本论文是更为广泛的比较性研究的一部分,该研究会衡量理论化与具体社会经验的指向,以此建立宗教和公共领域之间的联系,勾勒共和党话语体系以及文化背景下的宗教身份认同问题。[4]由于篇幅所限,本文仅以巴西和阿根廷的基督教为例。[5]
 
如前所述,本文从宗教角度来探讨身份认同问题,这是因为以下理由:一、宗教是拉美社会的显著特点,但宗教和制度方面的讨论常常对宗教视而不见;二、我们无法否认宗教多元性(虽然主要限于各种形式的基督教)的出现对政治和社会-文化的影响,其中包括对政治代表、公共政策、集体行为、公众和媒体关心的事件的影响;三、我们可以分析社会、政治、权力背景下的宗教,这些背景决定了公民社会和国家之间的互动,以及政治、社会、文化民主化、各种建立统治的方式上的特殊性和具体性之间的互动;四、宗教是表达公共意见和政治主体的场所,而宗教社会活动者已经无法被孤立,或自我隔绝;宗教也无法隐藏自己,不同因素使宗教团体和拉美社会阶层和政治组织间的复杂联系越发明显。因此,在当前拉美民主政体背景下的政治文化和制度变动研究中,我们不应试图引入新的经验型变量,而是应当综合思考,着重描述宗教在社会-政治主体和政治议程中的建设性作用及其地位和影响。
 
在比较这两个国家之时,我们可以提出另外一个需要回答的问题:出于某种原因——我们在此不具细谈——在当下的社会–政治进程中,很多拉美国家的民主化和多元化之间的关系遮掩了对某些社会行为的相关性和中肯性分析。我们提出的假设是:从整体而言,被视为不太重要的社会行为研究的“意图”或对社会的影响,能够使我们更深地理解当下的社会进程。而且,这种去中心化跨越了社会制度间的界限以及各个国家既定的司法–政治和社会–文化模式间的界限。这种越界使各种力量的指向变得不确定,这些力量有时能整合内外、地方和全局、本质和偶性、重要和附属的事物,有时会起到相反的作用。[6]
 
因此,我们比较之时需要“去地方化”(de-provincializing)——有时某些事物会被看作是某地特有的或仅限于当地/本国经验的——并且揭示出社会活动者和学术分析者所使用的狭隘诠释视角。这种视角是以具体的民族文化或简约的、理想化的个体经验的定义参数为基础的,而这种模式往往被视为普遍适用的模式。比较时需要将不同背景下的话语和多元性的各种变体带到台前,使之遵循与现代性及主权、解放和自由等术语相关的原则和实践。这样我们就能够揭示出,这种话语的偶然性和可能性会以何种可能的方式表达出来。[7]我们在做出比较的时候,仍然需要建构一些客体,否则它们就不会被纳入分析范畴,无法成为社会性主体和分析者的“纯粹经验”。
 
20世纪80年代初,有一些同时并存的因素可区分巴西和阿根廷,却同时也将它们连在一起。这些因素包括:政治和社会民主化、经济危机、新自由派兴起及其对经济和社会结构的毁灭性冲击、以社会运动和非政府活动者的网络为代表的全球化和国际化对国内局面的冲击,以及重建社会结构的努力——社会结构已在这一过程中被制度和经济的“再建设”撕裂。[8]
 
这两个国家的知识分子都对其中的某些进程做出了描述性分析以及分析性建构。我们主要是从宗教研究的领域挑选一些观点,将其结合在一起,以便能更好地衡量这一现象:该领域的文献成为推动社会和政治辩论的手段,虽然这些辩论常常对宗教现象视而不见。
 
公民权和正义运动下隐含的观念
 
从背景特点开始分析非常重要。早在20世纪70年代,新一批社会活动者开始抵制和反抗军事独裁。他们挑战当局,以本地或具体诉求为基础发展出了新的动员形式。我们可以看到,很多文献描述了这些“民众运动”或“社会运动”。社会活动者们将对公共物品和服务的具体诉求与对正义和民主的普遍渴望联系起来。公正和民主正是那个社会所缺乏的。独裁者在有体系地侵犯基础权利,但在建立新民主体制的过程中,这种侵犯行为仍然存在。这使得非常具体的人权话语成为了极为重要的工具,将不同的诉求连成一体[9]。
 
新的社会群体和社会运动出现了,它们虽然处在政治体制领域之外,但与政治体制的联系越来越紧密。这就使公众所关心的事务和新的大规模集体行为的数量越来越多。物质性需求越复杂,诉求的表达也就变化多端,尽管有时这些活动者将自己置身于物质考虑之外。1992里约地球高峰会议(Eco-92)之后,联合国的多轮会议以及拉美妇女运动高涨形成了国际化协会网络,使得关心这些事务的人在拉美各国被动员起来,为流动人口、生活、语言和代表权的问题而行动。
 
随之而来的是社会和政治生活的多元化。这并非只是出现阶层分化的一个客观借口。如果这种发展是合法诉求和集会希望在更大规模上进行政治建构,并同时在自然地融合他们的民主信念,那么,这种发展看似是沿着预设的道路前进,实际却并非如此。这种建构预设了一种政治代理,而二者并行不悖。该代理将现行秩序描述为过分僵化,以至于无法意识到不同的诉求和不同的生活形式;现行秩序太缺乏敏感性,以至于无法注意到弱小或被忽视的社会群体发出的呼求。[10]在这种情况下,来自不同立场的活动者组成了政治主体。这些活动者包括非政府组织、政党、公共知识分子、社会活动者以及政府。因此,多元化是话语客体(object of discourse)(它指出了现实的实际状况:民众被独裁政府、父权制、种族歧视、对原住民的种族清洗、环境破坏所压制),也是政治投机行为的客体(object of political action),其目标是重组社会秩序的霸权。
 
社会中的包容性语言被用来解决悬而未决的问题,即多数民众同样有途径获得人权,而且这种人权是有保障的。多元化就是在这种话语中找到了更为肥沃的土壤,并且传播开来。在巴西,多元化的进程开始于卡尔多索(Fernando Henrique Cardoso)总统,一直持续到2002年席尔瓦(Luiz Inácio Lula da Silva)当选之后。与20世纪70和80年代的民主斗争相比,这已经意味着一个新时期的开始。在这个新时期,社会运动提出的差异性诉求被制度化,表现在两个层面:建立了公共政策和司法,在社会服务和政策领域中确定了民众组织的规范性框架。这些诉求不仅被整合进政府话语中,而且也在一些国家的宪法和司法框架内得到了回应。这些回应包括制定公共政策项目、确定广泛参与公共预算优先权的方法,以及建立理事会和论坛。公民社会团体和社会活动成员可以直接参与这些活动,并确定行为的准则和优先事务。包容性的话语是模糊的,是两种不同的意识形态立场在争辩的主题。一种立场将其与倾向于激进民主的行为联系起来,另一种立场采取了新自由主义视角,将其与特定行为联系起来,这种行为将国家责任转移到“公民社会”中。[11]这种争辩又会带来一种混合型的“第三条路”的话语。
 
在阿根廷,这一过程的规模并没有那么庞大。在本世纪,政治文化对在全国范围内实施公民权有一种普遍看法,这种看法有很强的生命力。近期不平等及贫困的状况有所加剧,这意味着积极性回应差异性对话——除去性别和环境话语之外——还面临着更大的挑战[12]。在这方面,推进新自由主义话语的努力在阿根廷比在巴西更甚。在激进民主化的意义上来看,这是因为为获取包容而进行的斗争被削弱了,尤其是在梅奈姆(Menem)政府时期。各种歧视性情况和态度并未消失,比如针对犹太人和原住民的歧视。这就证明了身份认同问题的相关性,即使它被否认或以其它语词表述也是如此,我们可以在巴西看到这种情况。无论如何,我们都能看到有一些新的空间出现,它们允许承认这种话语。1994年的宪法改革确定了原住民身份。在国家发展的过程中,他们的身份常常被否认。2001年,阿根廷国家人口普查将“自我认同为原住民”列为一个选项,并且出现了一系列涉及到原住民运动和国家关系的情况,[13]这场改革部分改变了罗马天主教作为“建制性宗教”的历史和司法地位,并且指向某种意义上的宗教和政府分离,尽管还不是彻底的政教分离。在全国社会政策协商会议中(National Consultative Council on Social Policies),我们也可以看到这些变化的发生。这一组织是科尔西纳(Néstor Kirchner)政府于2005年12月组建的,各种诉求在这里至少在形式上有一席之地。[14]
 
新的空间使各种诉求得以发展,而且它们有着越来越大的政治影响力。综合性的诉求推动了对多元主义(有时也被称为“多样性”)和对公共空间的“去界限化”表达的认可。国家和公民社会重叠的区域有所增加,这导致了一种双重效果:二者之间的边界越来越不清晰,而相对稳定的政治表述就显得越发必要。一方面,这导致更大程度的分化,因为很多社会活动者试图将自己的诉求与他人的诉求分开。同时,出现了更大的内部差异,比如黑人女性与白人女性、同性恋女性与异性恋女性、东北印第安人和亚马逊印第安人、天主教徒和新教徒之间的政治竞争等等。但是,在另一方面,国家行为的逻辑更倾向于平等,并将这种平等施加在各种身份的人身上。政府包容多样性的话语有助于开拓更大的空间以回应这些诉求,也部分强化了某些诉求的变体,同时也要求他们做出清晰的表达。这样,他们就可以获得更大的空间,结成同盟,或者是更好地获取为了实施包容和认同的政策而提供的资源。不仅如此,这种话语也有助于将身份认同运动的领导纳入行政和国家政治轨道中,使他们的参与变得不再那么富有挑战性。
 
最后,关于文化和发展的全球性讨论也有助于巩固公共话语。也就是说,设计政策的时候应当充分考虑当地社区的价值感和行为,使他们参与到政策实施和行为评估的活动上来。[15]我们可以在非政府组织、工会和公民联盟中看到这种争论的影响。他们将多样性视为一个标志,以此来判断发展性政策对社区、群体、个人具体现实的回应。在政府内部,这种发展被转换为对文化的工具性看法,这不仅影响了文化政策,也影响了经济发展政策。在这里,文化被视为与娱乐、旅游、包容边缘群体有关的经济元素。
 
在这一过程中,争取公民权和正义靠的是对激进民主化的信念,它将政府内部的有效干预和文化政治连在一起,其目的在于挑战社会和文化习俗。文化和行为深深扎根于这些社会的肌理之中,正是它们造就了“属下”地位的人。争取公民权和正义的斗争尊重主体性和差异性,同时又致力于强化所谓的共和事业。“共和”一词在巴西比在阿根廷用得更为广泛。因为对更大的公共空间的诉求被拒斥,经济和社会精英份子将资源和权利私人化,因此这种斗争能够把该诉求纳入自己的管辖范围之内。他们也强调公民参与的重要性,将其视为实现并保障诉求的条件,同时强调公共领域内的这种参与具有的多元化特征。最后,这种斗争致力于重获政治优先权,这种政治优先权因为20世纪90年代新自由主义政策的推行而受到限制。而重获政治优先权的方式是“社会排他”(谴责付出很高的社会成本,也谴责这种政策的失败)和公共空间的扩展(超越仅限于国家和政府的空间)双重话语,直接干预公共政策并创建或加强社会控制机制。[16]
 
政治领域维度内的文化
 
在这个争取公民权和正义的过程中,文化与政治有着非常密切的联系,从象征和体制的意义上看都是如此,它指的是诉求和集体身份形式的象征性表达。有些是在集体行动者提出诉求的时候产生的,有的是在该过程的转换中借助项目、行为、政策产生的。它们将文化维度“中性化”至“身份”、“文化”和“文化生产”。有的活动者将这一过程定义为脱离政治冲突的合理场所,还有一些聚焦于更为具体的文化场所生产维度,将其作为社会事务政治化的例子。总而言之,最佳的论点将自己放在“既……又……”而不是“要么……要么……”的立场。但无论是哪种争论,我们都可以看到强调的重点何在。[17]
为了面对社会不公的挑战,民主回归并带来相对的“祛魅”,却最终引发危机。在最初的10年,民主是无力的,在巴西尤为如此。在阿根廷,民主要解决的是恢复独裁统治之前的民众生活水平。20世纪90年代和21世纪初的新自由主义政策实行私有化,却带来了相反的效果。左派话语也做出了深刻的转变,无论是具有党派立场还是个人积极分子,这导致了文化政治化。贫困人口增加、体制带来的失业率问题等招致了对“消解差异性”、“社会排他主义”以及巴西和阿根廷对维护“文化多样性”的批判。在这两个国家,国家主义和民族主义的特点非常显著,而“文化多样性”也不免带有这样的色彩。平等是建立在分配、参与和身份诉求以及批判私有化的基础之上。它将文化视为过程的一个层面,或是在自身之中的交汇点。
 
当我们提到政治化的时候,我们指的是“文化”被融入斗争的领域之中,成为一个允许出现多种表达方式的空间。它寻求重获政治优先权,代表的是大众和民主,而大众和民主的概念在21世纪初之前还备受攻讦。对文化价值、重要性和不可化约性(与经济和政治并列)的讨论以及文化作为经济成分的地位的讨论重新分化了社会活动者,组成了始料未及的新联盟。新活动者和新运动的出现更是强化了这一点。他们将“保存差异的权利”转换为同一个主题,这与两个国家的公民权利历史产生了鲜明的对比。他们同样强调,应当承认民族身份和国家政治内部的“多样性”,其目的是促进发展和社会公正。在某些问题上,尤其是在性别和种族/民族平等的问题上,身份政治最终融入了政治立场的轴心,扩展了对文化的理解,而这种理解(比如传统社群的身份、艺术/文学生产的领域以及娱乐产业)是在主导性的理解之外。围绕着确立“文化”一词的含义,人们做出了多种辩论,这些辩论的目的可能是为了使用该语词而建立霸权。这些人代表自身而为该语词下定义,将某些行为视为涵盖一切的文化。他们要重新获得文化或给文化赋予合理性,以及在本来不属于文化表达的领域内建立文化表达。越来越多的政治活动者、组织、运动、网络参与其中,工具主义的视野遭遇了以独立的道德-政治原则为基础的视野,并确定了一个越发复杂的领域。它与其他的机构和具体的背景存在着互动,其关注的事件也有交集。
 
文化政治化的主题很少会涉及到宗教身份,至少根据他们对文化的定义是如此。但我仍然认为,我们所分析的这两个国家中存在着文化和宗教的交叉,这种交叉是可以感受到的,也是无可置辩的。在更宽泛的研究背景下,我们做出的这种分析也可以延展到其他国家。我们在下文还会更深入地分析这一主题。
 
新的民主政权没有能力回应一系列诉求,尤其是涉及到“消除一直以来的不平等”的诉求,而新自由主义的政策又使情况更加恶化。虽然两个国家都遭受了很大程度的损失,但阿根廷比巴西情况更糟。与此同时,非政府话语以各种诉求的形式大规模出现,包括在制度内要求取得代表权和社会管理权,这二者是联系在一起的。宗教话语谴责自我主义、腐败、不公以及环境恶化,这些都是非政府话语的一部分。在20世纪60和70年代的民主抵抗阶段,已经出现这种谴责声音。在巴西,天主教左派及其在社会底层社区的网络以及有普世倾向的新教活动者发动了社群组织,动员城镇和乡村工人起来反抗第一公民政府(1985-1989)的独裁和压制。但是其中也有新的声音,比如巴西的五旬节派和阿根廷的福音派,尽管他们不是很进步,对社会结构的分析话语也不复杂高深,但是他们知道如何利用“民主化”这一新的政治框架来提升自己的地位。同样,这种情况在巴西比在阿根廷普遍。因此,文化事件就动摇了霸权性行为。文化差异被成功地描述为“国家在发展和民主化过程中犯下的错误”,这就使得真实情况被遮盖,或者被有意无视,或者不认为这是一个问题,以此来达到社会稳定、和谐和政治统一。[18]以文化归属而定义的集体身份被合理化,视为民主政治不可分割的一部分,全然无视世界其他地区的民族冲突。这一解读来自对民主缺乏的反思,而不是将其视为国家吸收民主组织的结果。因此,民主经验必须使本地文化诉求适应普遍化的民主公民权原则[19]。
 
在这一问题上,霍本海因(Martin Hopenhayn)的一段话可以有助于我们了解文化的政治化维度。在下面这段话中我们可以看到,文化是从宗教视角来描述的。这是所谓文化产业领域中象征意义和政治的斗争。他写道:
 
文化和政治之间对话语的争夺是一件具有决定性意义的事情,这越来越成为了文化产业的一部分。而这种话语表述与其说是由“生产方式”所决定的,不如说是由“流通条件”所决定的。换句话说,人的命运、身份的自我确定、审美以及价值并不由意义的生产而决定,而是由意义的流通所决定的。在当下的流通领域,一场激烈的斗争正在发生,涉及到每一个细小的层面,并且牵一发而动全身。这场斗争的目的是为了获得话语空间,以此来捍卫自己的诉求、权利、世界观和情感。在流通过程中,文化成为了一种政治,比生产过程的政治化更甚。在全球化的新阶段,这种流通以几何级数增长,打破了空间的界限,无视时间的局限:信息瞬间可在全球流通。[20]
 
尽管作者的结论直指文化产业的主题化倾向,但他关注的不仅限于这些,却重点体现在宗教问题上。新的通讯手段和信息技术保证了密集的流通,在这一过程中,为了树立某种情感而进行的斗争已经成为政治焦点。霍本海因承认这一点,他说:
 
在文化产业中获得一席之地的斗争在本质上是身份斗争。文化产业是进入公共领域的最重要的渠道,因为很多个人都寻求在这一空间中表达自己。在媒体交流中获得参与的机会是行使公民权的一种新的方式,也是有特权色彩的方式。[21]
 
尽管大多数文献都没有提及作为一种文化政治表达场所的宗教领域,但是我们仍然认为宗教是当代社会进程的一个不可分割的部分。在宗教之后,文化也成了政治化的目标,成了一个公共领域辩论的话题。从这个角度来看,宗教身份在当代公共领域的出现可以从几个层面来理解(文献很少提及宗教,这并不意味着宗教辩论不存在或只是过去的一件无关紧要的事情):1. 出现新一批社会和政治活动家是近代历史的一个篇章;2. 从历史上来看,这一空间充斥着多元化进程中艰难的互动,在很多方面伴随着政治和社会民主化进程,以及多元化情感的推进;3.这一空间具有自由民主论争和现代共和主义的特征,其焦点是政教分离和宗教个人化,这是出于对公共领域中发生宗教战争的忧虑。
 
不论在当代民主背景下的公共领域出现的宗教是一种积极的发展,还是其回归会令人不安——这会激起很多人以为业已结束的争论,它都是文化政治化的一种表现,而且宗教还会从社会发展中获益。我们应当着重注意两个语词:“在公共领域中出现”和“当代民主”。对这两个重点语词的解释并不依据某种清晰的界限,将过去和未来一分为二;认为过去是没有差异的,而当前是充满多样性的;过去是垄断式、同一式的,而当今是碎片式的。[22]本文描述的多元化框架是以在公共视野出现的宗教为背景的。论及人口增长和组织,我们可以从人口统计学和文化的角度来解释近几十年或近几个世纪的情况。宗教在公共领域中出现,同时也是这些社会中民主化进程的组成部分,它是当代社会民主机制某些层面重新改组的因素,而这种情况当然不仅限于我们研究的这两个国家。
 
公共领域出现了很多宗教活动家,这种现象首先产生于天主教为主导的领域中对宗教差异性的承认,无论在巴西还是阿根廷都是如此。我们甚至可以思考一下20世纪后半期普世主义新教徒和天主教精英之间相对友好的合作关系。信徒人数在人口统计学上的增长,在数据学上可以被视为一种多元化宗教归属的增长,而人们并没有注意到这是不规律的增长。承认差异性也是福音派工作的结果,我们在这两个国家都可以清楚地看到这一过程,但他们具有明显不同的政治特征。
在巴西,福音派的活动首推极端灵恩派。他们抛弃了之前非政治化的立场,排斥声势浩大的反独裁示威,因为这种行为转变成为了党派之间的对立,使得城镇中的争斗升级。在制定宪法之前的时代,这些人被动员起来,成为选举中的重要力量。五旬节派的动员帮助他们在选举中大获全胜,这种情况一直持续了20多年,虽然在一些地方也有反复。这是巴西的一种特有情况,并不见于阿根廷。
 
五旬节派的活动卓有成效,他们消解了巴西新教阵营内历史上的垄断,树立了自己的声音,和政府对话,也协助建构代表权。在这种情况下,他们知道应当与各种新教宣教士合作,于是创立了巴西福音派联合会(Brazilian Evangelical Association)。但是,他们也与其他具有很强的灵恩色彩的教派合作。上帝之国普世教会(the Universal Church of the Kingdom of God)建立了一个自己的组织,叫做巴西牧师全国理事会(National Council of Brazilian Pastors)。不仅如此,五旬节派也模仿新教教派历史上的结构,采取计划、实施、视察社会行动和公共示威等活动。因此,从20世纪80年代末开始,他们就已经能够以自己的方式重新书写新教身份,使用自己的语言,将自己与历史上属于新教的教会区分开来,尤其是与普世化阵营区别开来。这样,到了21世纪的最初10年,他们已经有足够的能力与传统教会一起行动。虽然在“五旬节派”旗号下并没有统一性,但他们的行动仍然获得了成功。事实上,不同的五旬节组织之间一直在相互争吵不休,比如神召会(Assembly of God)和普世教会(Universal Church)。但是这些变化所带来的整合性效果无疑使五旬节派成为统一的整体。
 
在阿根廷,“福音派”活动需要寻求一种表达空间,这种空间已经有了双重话语的特征。一方面,国家司法框架有对“膜拜团体”的判断标准,这使政府能够仔细审查阿根廷的保守福音派。不过这并没有妨碍福音派人数激增,脱离政府而自治,尤其是在20世纪80年代之后。那时,教会不再被强制到政府登记,尽管某些宗教团体为了获得财政支持、补贴或公共事务基金,仍然去政府登记。这种体制赋予天主教会特权。天主教会是国教,享受补贴以及特殊司法身份,尽管它并不是唯一被承认以及被宪法保护的宗教。政府对待宗教的方式形成了涵盖极广的宪法框架,包括对享有特权的天主教会的管理以及对其他宗教的温和管理,其中主要是犹太教徒和新教徒。这构成了保守福音派阵营发展和宗教表达的形式。在巴西,这对非五旬节派的、宣教式新教比较适用。
 
历史上,隶属于新教的教会——尤其是阿根廷福音教会联合会(Argentinian Federation of Evangelical Churches)——可以在公共区域见到并被政府认可,也具有普世主义倾向,而这都体现在他们各种体制化的表达之中。福音派并没有将其视为组织形式的模板,虽然他们最近才为自己取了“联合会”的名字。但是,与这些网络有关系的各种相关领域不可避免相互重叠,提供了多种参与公共讨论和建立网络内部一致区域的可能性。
 
阿根廷的福音派越来越懂得如何利用这种双重身份。近年来,他们在公共领域获得了突出的地位,无论是集体还是个人。全国福音派基督教协会(National Evangelical Christian Council)起了很大的作用,将主要的福音派教会联合起来,为他们提供与政府对话的机会。他们采取这些行动,首先是因为其人数大大加增,其次是因为有体制的保护伞,再次是因为他们从各种互动中获得了经验,无论是与普世性组织的互动,还是直接或间接参与社会活动和公共辩论,虽然这种参与经常是非常有限而且缺乏秩序的。
 
“有组织的公民社会”(organized civil society)是一种宗教表达,在其中我们可以清楚地看到宗教活动者的影子。他们是一系列的教牧性团体,与天主教会、新教各宗派、犹太教等等也都有联系。有的团体是自治性实体,反对各个宗教的官方组织结构。他们的组织形式是非营利性组织或联合会,最近还取得了非政府组织的身份。这是一个不断扩展的联系网络,而争取公民权和正义的活动就从此不断展开。
这一潮流有两个方向,这并不意味着无论沿着哪个方向前进,都会给不同的群体造成同样的效果。即使是实践和情感体系的内部,也有不同的轨迹。我们可以在不同的实体、个人和组织之间看到这种情况。还有一些人依据被动员的具体组织的不同原因而采取不同的立场。有些人在不可知论或无神论的框架中表达自己的立场,定义了对立和互动的界限和应当遵循的协议。最后,当一个实体或一组实体影响另一组的时候,二者的轨迹就有所重叠,这又导致了其他阵营的产生。无论每个活动者如何看待自身,或对待他人,他们都被迫屈从于某些条件,要么限制自身,要么在其他的情况下服从于一些规定,但他们并没有选择的权利。这种行为方式的结果是各种情感、各种行动和组织的模式会流通起来。而这个时候,他们就会根据每一个行动者的本地“语法”而变化并最终确定、形成一定的形式。这样,每个行动者的话语根源就不会提前决定他们在公共空间最终的行为方式。他们反对其他活动者、计划和情况,参与对抗并造成分界性结果,这些行为会形成并且转变他们的身份。
 
我们将在基督教背景下详细描述这种情况,其中既包括天主教也包括福音派。与阿根廷天主教会相比,巴西天主教会有更明确的司法身份以及政治/文化地位。尽管在这两个国家,天主教都是最主要的宗教活动者,但在阿根廷,天主教会的地位更有特权,因为它是国教。因此,天主教会有更多的便利来获取公共资源,比如监管社会领域中实施的项目。而在巴西,历史上教会和政府的关系以及天主教作为主要宗教的地位反映在它和其他宗教的不对称关系之中,这种情况对天主教会有利,尤其是在教会等级方面。尽管如此,宪法规定了教会和政府分离,其背景是较小的宗派发出了更大的声音,要求承认和代表权,这使政治情况更趋于稳定。
 
在“公民社会”的领域中,教牧团体和天主教教牧组织在这两个国家都比较活跃,比如明爱会(Caritas) 或新地中心(Centro Nueva Terra)。无论是从它们的言词还是举动来看,它们都具有非政府组织和公民组织领域中的社会运动和公共行动的特征。但是,它们不会认为自己是这一领域的成员。在阿根廷,明爱会以及其他教会组织的分量很重,广为人知,而即使不做对其行为和公共陈述的深刻分析,我们也能看到它在有组织的公民社会中起到了趋于核心的作用。
 
天主教团体与世俗社会的集体和社会行动走得很近,具有相互作用的关系。这给它们带来了内部的益处,也带来了内在的张力。它们得到的益处就在于:它们能够进一步强调天主教在社会-政治上的合法性,使它们能够在世俗领域的框架下同样参与组织和动员事务。同时,它们也感受到了内在张力,这是因为有时这种“相近”的关系迫使它们使用世俗语言,或被局限在非宗教组织的限制之中。有时它们会意识到自己的局限性,质疑自己是否过于“附着”于非宗教话语的安排。换言之,当这些政治诉求的激进本质或其所关注事情的性质成为了公共议论的话题,与教会立场有冲突的时候,天主教的教牧团体就必须以沉默的行动来满足这些诉求,或是不再继续狂热政治争端行为。当我们在这些群体中展开研究的时候,就能够感受到这种情况。如果激进的天主教实体被质询,要求它们表明自己的立场,而此时它们并不同意教会的立场,却觉得自己没有权利公开反对,那么它们就会拒绝回答,要么显得不耐烦,要么转移话题。
 
在这两个国家,福音派在公共领域中的地位均有所上升。它们从民主化进程中获益甚多,甚至在主张其保守立场的时候也是如此。有些活动者是在20世纪80年代之后的民主斗争背景下进行活动的。但是,阿根廷和巴西的情况有显著差异:在阿根廷,历史上属于新教的教会仍然具有重要地位,福音派和五旬节派出现较晚,组织结构也较为初级。在这种情况下,历史上属于新教的教会具有整体的普世性倾向。它们仍然能够进到另外两个新教阵营,在群体之间架设桥梁。在巴西,无论是在政府还是非政府的背景下,作为公共事件的参与者,历史上属于新教的教会和普世性群体有着非常大的身份优势,但是五旬节派以其自治性(考虑到其人数和组织能力)仍然足以介入,并且取得很有效的结果。这一点也毋庸否认。
 
在这两个国家中,社会行为领域的出现为宗教组织提供了行动的空间,媒体、政府和公民社会中的非宗教成分已经承认了这一点。保守福音派对具有派性色彩的行为颇有微词,这已是人所周知的事实。虽然我们关注的是具体宗派,但它们仍然是将自己放置在各种派性的立场之中,主要支持中间偏右的党派。这也可以解释它们为什么会在“社会”的层面上做出各种行动。
 
我们应当记住,一方面,五旬节派内部视选举辩论为“打了一场胜仗”。另一方面,它们仍然参与和涉足一些致力于社会和政治干预的公民团体组织。这些组织建立了一种行为方式。有时宗教组织也遵循这种方式,有时越出这种行为方式,这要根据其诉求或公共辩论的主题而定。在阿根廷,根据马里马奇(Mallimaci)的描述,“今天与以往不同,大众空间已不再被派性所控制。事实上,宗教群体拥有完全合理的身份,以至于政府也来咨询它们在社会、文化和劳工项目上的意见,虽然这些项目是政府决定实施的。”[23]
 
近来,宗教活动者有机会获得代表权,参与各种公共政策会议,在将公共资源用于国家安全、卫生、教育、文化、创造就业岗位、保护儿童和青少年方面,参与项目实施和政策执行。宗教领域的多元化对基督教世界内部的霸权主义产生了一定程度的影响。通灵论者和非洲裔巴西人组织获得了更大的空间。在阿根廷,犹太少数民族早已获得了这种空间,而阿根廷穆斯林似乎也将获得这样的权利。如果说近年阿根廷的司法框架公开采取多元主义的意识形态立场,那么在巴西,从20世纪80年代末到下一个世纪上半叶,如果不是福音派和五旬节派的蓬勃兴起,社会左派和左派政党遭遇的政治危机就无法帮助抵抗非天主教的势力获得自由发展。这种发展产生了一种国家话语,其中承认多元主义被视为民主秩序之不可或缺的对应项。
 
在世俗政治的范畴,左派和右派都渐渐意识到国家的建构有其局限性,在这一条件下,它们必须寻求新的“伙伴”来有效地处理问题,无论这些“伙伴”在什么地方。当然,其中有些人更愿意真诚对话,有些人则没有那么开放。宗教群体就是其中的一种组织形式。无论在政府的不同层面(尤其是行政阶层)还是国家立法层面,都有将这种认识转化为具体行动的倾向,而宗教对话者最初的情况也会影响其行动的性质。但是,在尝试了10多年之后,已经确立的相似性和差异性在几乎所有的活动者中间都产生了身份改变的问题。[24]全国或整个大陆的问卷调查(比如Latinobarômetro)一直享有最高的公众信赖程度。这种可信度也扩展到了天主教教会之外的其他教会。在公民社会的背景下,虽然对政府政策仍有批评,但很多群体仍然支持政府政策,将其视为在本地社区和组织间建立更紧密纽带的手段,为自己的项目获得公共资金支持的手段。国际合作组织对拉美的投入日趋减少,转而更多支持非洲和亚洲国家,以至于此类项目的数量极为稀少。在这种新的背景下,公民社会的功能与政府功能在很大程度上出现了重叠。无论这种重叠是好是坏,它已然成为了天主教和福音派在公共领域出现的背景和模式。针对道德问题以及其他问题的激烈辩论已经显示出:即使是平信徒组织也无法避免这种情况带来的互动。
 
结语
 
本研究在巴西和阿根廷的个案基础上展示了各种实践形式。这些形式标志着公共领域发生的重大变革,与近几十年文化和身份认同的主题密切相关。社会科学家和公共活动家(政府、国民团体组织和社会运动)渐渐认识到了这种进程,尽管有时他们并不愿承认这一点。关于这种进程的影响和相关性,存在着很多不同的评估。其中有一个基础性的层面,即其具体性无法被化约到更为传统的领域的有效性范畴,比如经济领域中的机构政策或分配斗争。换言之,这些情况必须首先被看作是独特的一种领域,然后才能被整合进社会-政治和经济分析的诠释逻辑中。社会科学和人文学科的方法论和概念工具有时完全无效,有时会采集各种碎片,虽然在经验上可以定义,却不受关系性、区域性和客观性原则的制约,而这些原则是定义社会现实由谁形成、如何形成的传统方式。
 
本文做了一些比较,这使我们的分析更具诠释性。我们以距离的远近程度作为诠释的基础,指出了在社会领域中将宗教与其他实践相联系的方式,以距离的远近来强调具体现象的实质。为了达到这一目的,历史、社会学、文化的政治–机构因素被用作“路标”。最后,我们相信本文能够揭示如下要点:一、在近几十年,宗教身份的地位处在社会和政府不断变化的关系之中,其标志是拉美出现的两种伟大进程——独裁的解体、民主化以及新自由主义霸权(或第三条道路)及对市场逻辑的推进;二、在这一过程中,宗教领域内部发生了变化。这可以在不同群体重新形成立场的过程中看到,无论是是内部还是公共关系的层面;三、在结构层面和有组织的公民团体中,这种情况都有一定程度的相关性,特别是在政府-宗教关系的事务上,在多元主义和宗教面对不平等、暴力和争取合法性的背景下更为如此。
 
宗教身份有能力带来实质性的社会变革,在这一过程中人们也产生了新的态度。我们可以看一看桑托斯(Sousa Santos)作品中的一个例子。他问道:
 
其他文化也以相似的方式做出沉默的表达,比如诗歌和灵性。我们如何看待灵性问题?它与很多进步运动一样,与资本主义对尊严的践踏作斗争,渴望一种非资本主义社会,而它们的诉求却是以宗教的方式来表达的……在社会科学中,我们无法看到灵性,因为灵性没有标志,正如幸福没有标志……但我们需要一种能够对其进行分析的认识论。[25]
他提出了一个问题:既然宗教是一个活跃的因素(尽管我们很少与作为整体性的宗教做出对话,而是与其对立面进行对话),在文化的不同表现形式中都有宗教的身影,那么我们应当如何对宗教做出理解?我们可以在每个不同的个案中找到答案,但我们无法分辨出它们最终指向何方。迄今为止,我们仍然无法将我们的信仰放置在社会空间提供的中间状态之中。这也许可以使我们得出一个结论:社会科学将永远是自然科学的另外一种形式,而社会科学并不具备预知和控制的特征。
 
本文着重提出的一点是,社会科学话语必然承认公共参与会带来无法预料的效果,影响我们的社会、政治和文化的动态发展。在这一过程中,我们对情况的分析不应降格为无关紧要的参考,或是仅限于具体学科的专业领域之中。在当今的社会和政治进程中,宗教参与其中,并起着重要的作用。这就要求社会科学进行对话,超越现在主导性的立场。桑托斯的不自信正是表明了这一点。
 
(柳博赟 译)
基督教文化学刊JSCC
 
参考文献:
 
 
* 本文原文为葡萄牙文,经作者同意获得版权,在此致谢。该文详细信息为:J. A. Burity, “Religião e Lutas Identitárias por Cidadania e Justiça: Brasil e Argentina (Religion and Identity Struggles for Citizenship Rights and Justice: Brazil and Argentina),” Ciências Sociais Unisinos vol. 45, no. 3(2009): 183-195.
[1] E. Dagnino, A. J. Olvera & A. Pancichi, eds., A Disputa pela Construção Democratic na América Latina (São Paulo, Paz e Terra, 2002); E. Dagnino, “Concepciones de las Ciudadania em Brasil: Proyectos Politicos em Disputa,” in Ciudadania, Sociedade Civil y Participación Politica, ed. I. Cheresky (Buenos Aires: Miño y Dávila, 2006), 387-410.
[2]G. Caetano, “Distancias Críticas entre Ciudadanía y Instituciones-desafios y Transformaciones en las Democracias de la America Latina Contemporánea,” in Sujetos Socials y Nuevas Fromas de Protesta en la Historia Reciente de América Latina (Buenos Aires: CLACSO, 2006), 243-269.
[3]对此更为详尽的论述,可参J. A. Burity, “Reform of the State and the New Discourse on Social Policy in Brazil,” Latin American Perspectives vol. 33, no. 3(2006):67-88; idem, “Identidades Colectivas en Transición y la Activación de una Esfera Publica no Estatal,” in Diseño Instituciónal y Participacion Politica: Experiencias en el Brasil Contemporáneo, eds. C. Lubambo, D. B. Coelho & M. A. Melo (Buenos Aires, Clacso, 2006), 73-124; idem, Redes, Parcerias e Participação Religiosa nas Politicas Soicais no Brasil (Recife: Massangana, 2007).
[4]关于对这些文化现象重要性的研究,我们可以参考社会科学文献以及相关文化研究,它们沿着三条线将文化和身份联系起来:一、强调社会现实中象征维度的建构性质;二、对文化的经典人类学理解,将其视为社会领域的一部分,审美产品只是其中的一种表达形式;三、身份形成和改变过程中关系性和对抗性的特征。这种对社会活动因素的分析和对集体行为模式的观察使这一视角自身成为文化话语,或是成为名义上的当代生活方式考察以及对社会关系的重建。
[5]国家科学与科技发展部资助的“宗教、共和主义和文化斗争在公民权和公正问题上的作用:现状考察”项目对本研究做出了支持,谨此致谢。
[6]该词是在德里达的意义上使用的:不确定性并非不应该成为要确定的对象,也不是意味着要阻止一切确定性的行为。首先,它仅仅导向确定的行为,不是从话语的背景因素或结构中的参数直接推演而来。换言之,在某一决策时刻,应当走的道路并不是在结构或背景中预设的,可能性不止一种。无论做出哪个选择,其它同样具有可能性或必要性的选项都会被排除。因此,确定性的行为就意味着排除其它的选项,这也就意味着一定程度的责任。
[7]也就是说,涉及到理解公共领域的依据和参与情况的时候,因为其背景之不可化约的特质往往被忽视或不予提及,所以国家或当地情况的专制性很少被相对化看待。德里达称之为社会-历史模式和进程的“可重复性”(repeatability)结构。扩充或复制而来的重复性常常要求修整才能完成,在修整的时候,我们无法知道同样的过程出现过多少次。这就使人非常怀疑,依靠模型和过程是否真的能够重建可靠的原初或本质形态。“背景”(context)一词的含义也并非是完整的:背景不是组织紧密、原初形态具体化的场所,不是在本地情况下将自身中的各种因素聚集起来。背景具有张力,是重新创造这些形式并论辩其意义何在的场所。现代性、民主化、世俗化、社会运动、宗教群体等等,所有这些概念不仅跨越国家和地区,也超越了跨国性,产生了综合性或权宜性的情况。从重归起源和独特性的两种意义来看,与其说这些情况是“原初的”,不如说是在另一个场所发现的非具象化、重现、重读或被展现出来的结果。背景永远存在,但没有一个背景是充分的。如果背景所反映的永远是普遍情况,那么就不会拒斥遍布于自身之中的普遍情况。从这个角度来看,我们可以试图做出一种比较,这种比较跨越了国家和本地情况,既感知具体事物,也感知被普遍性所贯穿的形式。
[8]关于这一方向,有一组阿根廷研究者(其中有几位在巴西生活过)做出了非常有趣且出色的实践,参阅A. Grimson, Pasiones Paionales: Politica y Cultura en Brasil y Argentina (Buenos Aires: Edhasa, 2007).我们可以在另外一篇文章中看到另一种对巴西和阿根廷做出的具体性比较,其中提到了天主教,其时间跨度要长于本研究的时间跨度。请参阅J. Esquivel, “Igreja Católica e Estado na Argentina e no Brasil: Notas Introductórias para uma Análise Comparative,” Ciencias Soicales y Religión/Ciências Soicais e Religião vol.5, no. 5 (2003):191-223. 另请参阅J. N. Saracco, Argentine Pentecostalism: Its History and Theology, Ph.D dissertation, University of Birmingham, UK, 1990.
[9]J. A. Burity, “Between Virtue and Ambiguity: Civil Society in the Age of Globalisation,” in Globalisation: The Imperial Thrust of Modernity, ed. N. Koshy (Malad West:Vikas Adhyayan Kendra, 2002), 44-69; idem, “Redes, Cultura e Religião nas Politicas Soiciais,” Relatório de Pesquisa (Recife: Fundação Joaquim Nabuco, 2007); M. da G. Gohn, “Mulheres – atrizes dos Movimentos Sociais: Relações Politico-culturais e Debate Teórico no Processo Democratic,” Politica & Sociedade vol. 6, no. 11(2007):41-70; P. S. C. Neves, “Reconhecimento e Desprezo Social ou os Delimas da Democracia no Brasil Contemporâneo: Algumas Considerações a luz da Questão Racial,” Politica & Sociedade, vol. 6, no. 11(2007): 117-132; M.T. Sirvent, “La Educación de Jóvenes y Adultos Frente al Desafio de los Movimientos Socials Emergentes en Argentina,”Revista Argentina de Sociologia, vol. 5, no.8(2007):74-93. Available at http://www.scielo.org.ar/scielo.php?pid=s1669-32482007000100005&script=sci_arttext, accessed on 20/04/2009; E. Villanueva, A. Massetti, Movimientos Socials y Acción Colectiva en la Argentina de hoy (Buenos Aires: Prometeo Libros, 2007).
[10]我在此提出两点:主体在某些视角上有建构性作用,比如涉及到需要政治参与的社会问题[如Y. Stavrakakis, “On the Emergence of Green Ideology: the Dislocation Factor in Green Politics,” in Discourse Theory and Political Analysis: Identities, Hegemonies and Social Change, eds. D. Howarth, A. Norval, Y. Stavrakakis (Manchester: Manchester University Press, 2000), 100-118; J. Torfing, New Theories of Discourse: Laclau, Mouffe and Zizek(Oxford/Malden: Blackwell, 1999).]以及异质性与(经验化)差异性在操作上的区别。这与拉克劳(Laclau)的说法一致:“如果民众的建构是激进的——也就是说,他们建立了某些社会性主体,而这些主体却并不去表达之前已确立的群体统一性——普遍性身份为这些诉求赋予了脆弱的统一性,而诉求本身的异质性却是不可化约的,这并不必然意味着他们全然不相似,或是至少可以在某种程度上做出比较,但这确实意味着他们无法被纳入差异性结构体制,这种体制会为其赋予经济基础。这一点很重要:异质性并非意味着差异性。”
[11]达格尼诺在很多著作中声称,争取公民权和包容性的斗争有着竞争和“进展中”(in progress)的特征。参阅Dagnino, 2002, 2006.
[12]A. Wortman, “El Desafio de las Politicas Culturales en la Argentina,” in Cultura, Politica y Sociedad; Perspectivas Latinoamericanas, ed. D. Mato (Buenos Aires: CLASCO, 2005), 17-40; Vargas Valente, “Los Feminismos Latinoamericanos en su Tránsito al Nuevo Milenio. Una Lectura Politico-personal,” in Cultura, Politica y Sociedad. Perspectivas Latinoamericanas, ed. D. Mato (Buenos Aires: CLASCO, 2005), 379-398; S.E. Alvarez, “Latin American Feminisms Go Global: Trends of the 1990s and Challenges for the New Millennium,” in Cultures of Politics/Politics of Cultures: Re-visioning Latin American Social Movements, eds. S. Alvarez, E. Dagnino & A. Escobar (Boulder: Westview Press, 1998), 293-324.
[13]C. Briones, L. Cañuqueo & L. Kropff, “Escenas del Multiculturalismo Neoliberal. Una Proyección Desde el Sur,” in Cultura y Neoliberalismo, ed. A. Grimson (Buenos Aires: CLACSO, 2007), 265-299.
[14]该会议从起初组建之时,就预见到了“认信组织”会参与进来。关于该会议的更多信息,请参见http://www. politicassociales.gov.ar/archivos/decreto_15.pdf (组建规定)和http://www.siempro——sisfam.gov.ar/ccnps. html。2006年5月的会议章程中承认具备资质的宗教组织,即“属于历史性宗教、存在于国内、在社会政策领域举行活动,有同一信条和统一代表”的宗教组织。每个组织最多可以有5名代表(2006年5月30日决议208/06)。现在一共有3位代表,其中1位犹太人,1位天主教徒,1位新教徒。
[15]G. Hermet, “Diversidad Cultural o Cambio Cultural? Posibilidades y Obstáculos del Desarrollo Participativo,” in Capital Social y Cultura: Claves Estratégicas para el Desarrollo, eds. B. Kliksberg, L. Tomassini (Buenos Aires/Mexico: Banco Interamericani de Desarrollo/Fundación Felipe Herrera/Universidad de Maryland/Fondo de Cultura Econômica, 2000), 217-229; idem, Cultura e Desenvolvimento (Petrópolis, Vozes, 2002); J. Burity, “Redes, Cultura e Religião nas Politicas Sociais,” 2007.
[16]L.R.C. de Oliveira, “Direitos Republicanos, Identidades Coletivas e Esfera Pública no Brasil e no Quebec,” in Politica no Brasil: Visões de Antropólogos, eds. M. Palmeira e C. Barreira (Rio de Janeiro: Relume Dumará/Núcleo de Antropologia da Politica da UFRJ, 2006), 51-85; V. da S.Telles, Direitos Sociais: Afinal do que se Trata? (Belo Horizonte: UFMG, 2006).
[17]Briones et al., 2007; Yúdice, 2006; Hopenhayn, 2005; Martín-Barbero, 2002; Mato, 1999; García Canclini, 1995.
[18]索尔(Sorj)和马尔图切利(Martuccelli)在近期的著作中详述了这一点,在我看来,他们将对多元性的承认与文化融合的概念不恰当地混为一谈。参阅B. Sorj and D. Martuccelli, El Desafío Latinoamericano: Cohesion Social y Democracia (Buenos Aires/São Paulo: SigloXXI / Instituto Fernando Henrique Cardoso, 2008).
[19]Mouffe, 1992, 1993; A. Touraine, Poderemos Viver Juntos? Iguais e Diferentes (Petrópolis: Vozes, 1997).
[20]M. Hopenhayn, “Integrarse o Subordinarse? Nuevos Cruces entre Politica y Cultura,” in Cultura, Politica y Soicedad: Perspectivas Latinoamericanas,ed. D. Mato (Buenos Aires: CLACSO, 2005).8.
[21]Ibid.
[22]在此我们可以积极回应弗里赫里奥(A. Frigerio)提出的问题。他的问题是针对所谓“天主教在拉美的垄断”,该分析有些混乱且不准确(尽管他们并不是具体指向巴西)。在此,我们可以同意他们得出的结论,即民主化进程对多元化进程具有深远的影响,并在这里分别转为两种不同的诠释。A. Frigerio, “Repensando el Monopolio Religioso del Catolicismo en Argentina,” in Ciencias Soicales y Religión em América Latina: Perspectivas en Debate, eds. M. Carozzi, C. Cerlani (Buenos Aires: Biblos/ACSRM, 2007), 20-45.
[23] S. Sotelo, “Evangelistas: Del Templo a la Arena Pública,” La Nación, 7 Ago, available at http://www.conicet.gov.ar/diarios/2005/agosto/021.php, accessed on 24/02/2009.
[24]Burity and Machado, 2006; Favaro et. al., 2006, 101-108.
[25]B. de S. Santos, Renovar la Teoría Crítica y Reinventar la Emancipación Social (encuentros en Buenos Aires) (Buenos Aires: CLACSO, 2006), 39-40.
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