内容提要：社祭在传统中国一直是被极为看重的官方祭礼，也是民众广泛参与的民俗活动。但在归义军时期的敦煌，社祭似乎有逐渐衰落乃至消亡的趋势。敦煌文献表明，这一公共礼仪的变迁，除了社会变革所带来信仰世界的改易这一因素之外，更为重要的是中国式宗教精神促成的万神殿新陈代谢的普遍规律在起作用，即神祇的“碎化”：社神职能被诸多新兴神祇所取代或其他传统神祇所侵夺。种植业方面有青苗神和葡萄神，畜牧业方面有驼马神、马神、官羊神，承担风调雨顺职责的有玉女娘子、风伯、雨师以及张女郎神等，社神存在的合法性被抽空，由此逐步淡出历史舞台。
从社的源流来看，它的最初形态是具有祖神要素的土地神，与后来的纯土地神共同作为集团的保护神。社神与地神逐渐分化，社带有更强烈的地域性色彩，而天子才享有祭祀特权，与天神相对应的所谓纯土地神的地祇概念的产生，其变迁的历史背景，乃是基于与邑制国家相关的领域观念的发展。① 这一概括，主要是从社作为国家祭祀系统中的重要组成部分得出的。而从社的职权范围来分析，社神的权限被看作是辖区内的这块土地及附着其上的自然界的“阴性力量”。② 在春秋至汉代，社祭是邑、里全体居民都参加的隆重的公共祭祀活动，主要用以祈年报功。③ 而在“追寻一己之福”方面，社往往是求问病情、祈解妖祥的主要神祇。在新刊布的新蔡葛陵楚墓出土战国中期(公元前340年左右)卜筮祭祷竹简中，祠祷对象最常见的就是社。④ 在稍晚(公元前319年下葬)的包山楚简占卜简中，社也是祭祷对象之一。⑤ 兼具“礼”与“俗”性质的社祭，一千年间未有根本的变化，然而在唐宋之际的敦煌，却有异乎寻常的发展动向，值得深入探究。
关于敦煌社稷的祭祀，由于材料较为丰富，又经过多位学者的梳理，使我们对于唐代沙州的社稷坛的形制、祭祀的时间、所用的物品以及在仪式上宣读的祭社文等都有了真切的了解。⑥ 但是仍然有些问题是前贤没有注意到的，尤其是晚唐五代归义军时期社祭的变迁及其原因，有必要加以考察和补证。
一 社祭衰颓的种种迹象
首先来看敦煌民间结社和社祭之间的关系。中古以前的社祭，虽然祭后也举行宴饮，但是祭祀的神圣性远甚于娱乐性。有唐立国，高祖即下诏，令天下普遍立社。其初衷，诏书里讲得很清楚：“所以劝农务本，修始报功，敦序教义，整密风俗”，使四方之民“明加诲厉，递相劝奖，齐之以礼，有耻且格”。⑦ 总之是为了重新确立国家权威，建立良好的统治秩序，绝不是要鼓励聚众行乐。⑧ 但是从敦煌的材料看，似乎信仰的色彩越来越淡，而娱乐的味道却渐趋浓厚。在被认为是“社内行为的最高准则”⑨ 的敦煌社条文书中，对于春秋二社这一条款明确地把宴饮放在了第一位，而关于祭祀则只字未提：“春秋二社旧规，逐根原赤(亦)须饮讌，所要食味多少，计饭料各自税之，五音八乐进行，切须不失礼度。一取录事观察，不得昏乱事(是)非。稍有倚醉胸(凶)麁，来晨直须重罚。”⑩ 由此可知宴饮的同时还伴有乐舞，为了防止有人喝醉动粗，还设有录事纠察。至于真正和祭祀有关的文献，目前所知只有S.1725V《祭社文》及文后所抄《张智刚请处分祭社物事牒》。(11)《祭社文》经与《通典》和《开元礼》对照，与诸州县祭社稷的祝文雷同，可见这是沙州官府所用文书。(12) 其写作年代不明，疑为唐前期。而晚唐五代敦煌社邑所用的社斋文、祭文等虽为数不少，但皆具有浓重的佛教色彩，没有一件是与祭社相关的。(13) 可见社祭只是官府的祭祀仪式，民间私社并不单独组织此类活动。与此形成鲜明对比的是，归义军时代社人之间互相传递本社活动的通知“社司转帖”中，最大宗的就是在社日举办的宴会，即所谓“春秋座局席转帖”，(14)“局席”就是本社的成员按社条的规定各自出一份物品，然后在本次轮到的一位社人家聚会。(15) 这种性质暗示兆民连祭社仪式都未必参加，也不存在祭祀结束后全体居民一起欢庆的情形，只是以社为单位分别举行小规模的宴会而已。
敦煌藏经洞文献中，保存了一批日历残卷，总计50余件。因为有吉凶注记，所以称作“具注历”。与中原地区的发展趋势相一致，敦煌具注历的历注内容也走过了一个由简到繁的过程。完整的具注历，通常序言较长，有年九宫图、年神方位图、男女命宫、推七曜直日吉凶法、各种丛辰项目的概述、五姓宜忌等；每月又有月序，包括月大小、月建干支、月九宫图、得节之日、天道行向、月神日期方位、四大吉时和日出入方位。历日本身内容有8项：1.日期、干支、六甲纳音、建除十二客；2.弦、望、没、往亡、藉田、社、奠、腊；3.节气、物候；4.吉凶注；5.昼夜时刻；6.日游；7.人神；8.蜜日注。(16) 这些历书既是研究唐五代天文历法的重要科学史料，也是探讨中古礼俗史的宝贵资源。(17) 除了天文学史的角度之外，有关术数和民间信仰方面的探索，正日益引起重视，取得了不小的进展。(18) 不过，我们真正关注的是历注中的“社日”的标注方式。我们发现，具注历凡遇社日皆标一个“社”字，而没有像其他的祭祀项目，如“祭川原”、“祭风伯”、“祭雨师”那样出现“祭”字。这恐怕不是无意识的省略，而是暗示了祭祀意味的削弱。研究表明，敦煌具注历中的大多数是在敦煌与唐朝中央政府脱离联系，无法得到中央政府颁发的历法时，由吐蕃占领下的敦煌官府或归义军节度使手下负责占卜星历的官员编制，为当地官府和民间所使用，唐人称这种历为“小历”，以区别于政府颁发的历书。(19) 从现存资料看，自唐后期至宋初，敦煌地区行用这种自编的“小历”，前后达两个世纪之久。(20) 由此我们可以得出两点结论：其一，敦煌的具注历具有很强的地域色彩；其二，具注历是实用文书，唐五代时期敦煌“年中行事”的实情，虽已不可完全复原，但不难推测应基本上是根据具注历的指示执行的。敦煌具注历所揭示的社祭地位的下降，与瓜沙地区在政治上处于相对独立状态的时间段恰好相符，似乎不应该看作巧合而已。
这里有必要对《北魏太平真君十一年(450)、十二年(451)历日》问题略加说明。在这件历日中，凡遇社日亦只是注“社”，而非“祭社”或“社祭”。(21) 但是这件写本疑点颇多。
其一，来历不明。最早对这件文献进行研究的是苏莹辉，苏文称此写本“系友人董君(董作宾)于民国三十三年(1944)得之于敦煌市廛”，至“三十七年(1948)秋，董君自杭垣以此历抄本寄示，并嘱为考证发表”。(22) 刘操南亦曾撰文考订，所据者为李俨提供的另一抄本，云“1943年西安李俨乐知先生悉余之好历算也，书以递示，余移录之，而奉赵也”。(23) 由此可知，苏莹辉、刘操南所据以研究的，均为抄本，而非原件。此后，邓文宽据苏、刘二氏录文，复加考索，(24) 又据池田温提供的照片，再三考证，并提出历日中所记两次月食，为中国最早月食预报材料的观点。(25) 然而，此原件本为董作宾所得，后来却不知去向，至1997年忽又从日本归还敦煌研究院。(26) 我们知道，20世纪20年代之后，市面上就常有敦煌伪卷出现，因此这件董作宾40年代得之于“敦煌市廛”而又辗转回到中国的卷子，难以让人完全放心。(27) 正是有鉴于此，荣新江教授认为不应该将此件列为最早的敦煌历本。(28)
其二，“太平真君十二年历日”的标题旁，斜书一行“其年改为正平元年”，这绝不可能是历日初颁时所写，而应是后来添加，但是察其笔迹却与历日相同。这一矛盾不太好解释。
其三，其他50余件敦煌历日，均属中唐至宋初时期，唯独此件早至北魏时期，殊为突兀。
其四，所谓的月食预报，为迄今出土的汉简和敦煌吐鲁番历日所仅见，亦不免启人疑窦。
总之，这件历日真伪存疑，似乎不能作为北魏以来历注就仅标“社”字的证据。
值得注意的是，开成五年(840)正月十五日，日本僧人圆仁在文登县(今山东)得到当年的历日抄本，凡遇“社日”亦是只注“社”字。(29) 由此可知，这并非敦煌独有的现象。然而，圆仁所得历日抄本的时代和敦煌历日相当，因此，如果我们关于这一历注方式表明社祭地位下降的推断是合理的，那么晚唐以后社祭在敦煌趋于没落的观点仍然可以成立，只是地域上并不限于敦煌一地而已。
我们还可以在官衙的入破历中，找到旁证。所谓入破历，是当时财务会计文书的一大门类，即详细记载收支日期、财物品名、数量、用途的账簿。敦煌写本入破历据其使用者可以分为官署、寺院和私家三种，而以官署、寺院为大宗。(30) 我们在归义军节度使府编制的入破历中，从未发现祭社的有关支出账目。而归义军时期，会计制度尚称得上相当严格，譬如，P.4640《归义军军资库己未、庚申、辛酉等年布纸破用历》记载了这几年全年的布、纸支出项目，其中最小的一笔支出是“廿五日，押张留子传处分，取粗纸拾张”，(31) 可谓锱铢必较，巨细无遗。从入破历，我们还得知，凡祭祀必用纸，或用作钱财纸，或用于画纸赛神。因此，可藉由每一笔纸的支出，了解当时官方祭祀的情况，并可依据其用纸的多少，可获知所奉祀的神祇的大致等级。如果社祭依旧举行的话，没有一笔用纸的账目，这是很难理解的。所以尽管我们不敢贸然断言，但在归义军时期，当局是否依然祭社显然成了一个问号。而这一时期的文书恰恰是在敦煌文献中的留存最多的，因此似乎不能用出土文献的偶然缺失加以解释。
但是在吐蕃统治时期之前，沙州官府对于祭社一直是非常重视的。特别是在安史之乱后吐蕃在河西频频发动攻势的一段时间，达到了一个高潮。大概正是由于时局紧张，为了获得精神慰藉并巩固民心，共御敌寇，沙州官员动用税钱，以绢帛为斋人制明衣，(32) 广备酒肉菜脯，且逾越礼制，用牛致祭，以致受到上司的责难。P.2942《唐永泰元年(765)—大历元年(766)河西巡抚使判集·沙州祭社广破用》：
艰虞已来，庶事减省；沙州祭社，何独丰浓。税钱各有区分，祭社不合破用。更责州状，将何填陪(赔)牛直(值)。将元案通。
又判：自属艰难，万事减省。明衣币帛，所在不供；何独沙州，广为备物。酒肉菜脯，已费不追；布绢资身，事须却纳。(33)
这种大肆铺张的祭社活动与归义军时期的销声匿迹形成了鲜明的对比。
二 社祭地位下降的社会政治背景
那么，到了归义军时期，敦煌官民的祭社热情为何会渐渐衰退以致消逝呢？社从“古礼”蜕变成只残留岁时民俗的意味，当然可以归结为安史之乱后敦煌社会又经过了吐蕃六十余年(786—848)的统治所带来的剧烈变革的产物。(34) 近年来，一些学者从文化人类学的角度切入，超越乡土社会文化小传统的界限，试图在社会变迁的背景中描述与分析仪式的变化过程、仪式的角色与意义的改变，或通过仪式观察并呈现社会与文化的变异，各种民间文化与政治生活及国家权力的互动关系，提出了有价值的思路和问题，给我们以许多启发。(35)
在传统中国，社不单纯是民间信仰，亦是朝廷与官府祭祀的对象，很早就被纳入官方祀典，是国家祭祀系统中的重要组成部分。祭社活动作为上古流传下来的礼制的重要内容，原本作为“承天之道，理人之情”的人伦纲常存在的，起着贯彻国家意志、凝聚地方社会、强化社区内等级秩序和塑造族群关系的作用。随着社会的发展，上古礼仪愈来愈与人们的实际生活相脱节。处在中古社会交替的唐五代，社会的动荡推动着礼仪的变革。(36) 沙州政治、经济上的一些结构性因素的改变，使得构成上述使命的前提条件，仿佛一瞬间土崩瓦解，这必定会对地方意识形态和民众信仰世界带来难以估量的冲击。因此，从社会变迁的角度考虑，我们可以说，沙州社祭的变化，是因为原有政治权威和仪式传统被打破的结果。因此，如果从政治形势方面分析，这一现象和归义军时期特殊的政治格局有关。
毋庸赘言，在祭祀对象选定原则、祭祀目的和仪式的严格程度上，“国家”与“民间”一向存在着显著的区别。(37) 国家祭祀在选定祭祀对象上，最基本的原则如《礼记·祭法》所言“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之”，(38) 而对于民众而言，对神祇的崇信，植根于神明满足实际需求的灵验性。关于祭祀目的，蒲慕洲有一个很好的概括：“官方宗教的目的在求国家社会的福祉，民间信仰则多半为了民众自身一己的利益，因此民间信仰与官方宗教的差别也许不在其根本的宇宙观，而在于他们各自关心的问题。”(39) 在宗教目的之下，其实还有一层政治目的。国家之所以竭力将社祭自上而下推行到最基层的村里，是为了宣扬礼治为核心的正统理念，把国家意识形态和国家认同灌输给普天下的民众，由此实现国家权力对基层社会的有效控制。然而民众对于国家的这种苦心孤诣，未必抱有同情的了解。在他们看来，国家企图输入民间社会话语系统中的观念，与他们的生活毫无干系，因而难以产生真正的兴趣。
不仅如此，即便是同属“官方”的中央政府和地方政府，两者的立场有时也是大相径庭的，原因在于地方官必须更多地照顾到本区域民众的信仰需求。就社祭而言，晚唐以后，虽然朝廷仍然一如既往地坚持要求奉祀如仪，但地方上却有些漫不经心，经常受到地方官吏的怠慢，以至于需要朝廷下诏书加以督促。《文献通考》卷82《郊社考十五·社稷》：“(宋)真宗景德四年(1007)，户部员外郎判太常礼院言，天下祭社稷、释奠，长吏多不亲行事，及阙三献之礼，甚非为民祈福，尊师设教之意，望令礼官申明旧典。诏付有司。”(40) 此后又有一系列具体规定，对州县社祭加以规范：祥符二年(1009)正月八日诏礼院定州县祭社稷及释奠文宣王礼器数；(同年)七月十四日又详定祭器、祭服；(同年)十月十日礼院定诸州祭社稷仪约；祥符四年十月十三日诏，州县社稷坛多不如礼，命礼院定高下丈尺制度，颁天下依礼修筑；等等。(41) 然而，朝廷重视是一回事，地方官是否切实遵行又是另一回事，执行的力度，取决于国家对地方社会的控制力的强弱。这些举措在不同时期的实际效果颇难评估。荣新江先生曾精辟地指出：“归义军在唐朝是一个边远的藩镇，五代、宋初则成为实际的外邦，这是归义军在中国历史上的特性之一。”(42) 也许我们不妨这样设想：归义军节度使和普通民众，对于社祭的热情都已慢慢衰退，而由于实质上脱离了中央的控制，来自朝廷的督促与约束又早已不复存在，以至任其消亡。(43)
三 神祇的“碎化”
社神可以不虔诚奉祀，原本由其承载的功能却不能空缺，必然需要其他神祇取代之方可维系信仰世界的正常运作。在上述政治背景之下，我试图建构一个合理的诠释框架：中国神祇世界的内在“进化”规律，也是不容忽视的。(44) 某一神祇的职权在一定历史条件下会逐渐分化和转移。这种神祇职能的扩散性转换，我称之为“碎化”。换言之，我们也不妨用社主丰产的职能被众多新的神祇侵夺来解释。
在归义军时期，社的祭祀看不见了，但与此同时肩负类似功能的新神却在崛起，不断地被祈赛。他们就是青苗神、葡萄神。如前所述，在记录归义军节度使府各项支出的会计文书“破用历”和“算会牒”中也包含不少用于祭祀的财务开支，从中所观察到的祭祀的频率和礼器、祭品的规格，应该在一定程度上反映了这些神祇在官方祭祀系统中的地位。我们将有关青苗神和葡萄神材料汇总后，(45) 可以得出如下结论。
(一)青苗神和葡萄神祈赛的时间都是在四月中旬前后的暮春，此时赛神，无疑是为了祈求苗木长势旺盛，秋获丰穰。
(二)赛青苗神的地点是在都乡河口。都乡口堰是甘泉水进入敦煌县境后的第二道水利枢纽。都乡河即都乡渠，是从都乡口堰引出的敦煌重要农田灌溉干渠。都乡口及都乡渠对沙州城来说是有关生死存亡的水利工程设施。(46) 选择这个地方赛青苗神，是颇有深意的。赛葡萄神的南沙园，位置不详，有可能就在现在敦煌城西南的南湖乡，这一带至今仍是葡萄的著名产地。(47)
(三)祭神物品由归义军节度使衙支出，负责提供神食的是宴设司，(48) 表明这是官方主持的祭祀行为。从破用历中所列项目可知，供奉的食品主要是面食和酒，还要焚烧“钱财纸”。青苗神和葡萄神享用的“神食”，用掉的面都是三斗多，可见他们的祭祀规格是同等的。
(四)鉴于最早的一条材料是光启三年，我们可以据此推测这两个新的神祇是在吐蕃占领敦煌末期或张氏归义军早期(848—914)被捧上神殿的。
与农业丰歉关系较大而又颇具敦煌地域神性格的还有玉女娘子。最近，高启安等做了细致的考证，认为“玉女”即汉代方仙信仰中的“天神青霄玉女”，主司霜雪，敦煌玉女神渊源来自于此，但又融合了华山玉女的史迹和早期昆仑神话，与前人勘同的“张女郎神”是不同的两个形象。(49) 以上结论大致可从，我们再略作补充。《淮南子·天文训》：“季春三月，丰隆乃出，以将其雨。至秋三月，地气不藏，乃收其杀，百虫蛰伏，静居闭户，青女乃出，以降霜雪。行十二时之气，以至于仲春二月之夕，乃收其藏而闭其寒。女夷鼓歌，以司天和，以长百谷禽鸟草木。孟夏之月，以熟谷禾，雄鸠长鸣，为帝候岁。”高诱注：“丰隆，雷也”；“青女，天神，青霄玉女，主霜雪也。”据何宁校记，文中“地气不藏”当作“地气下藏”，“以降霜雪”应作“以降霜露”，高注则是“青要玉女，司霜也”。(50) 信而有征，可从。“青女”之滥觞，实源自中国传统宇宙论中，岁时之变换，世上万事万物生长消息，无不受神明节制的观念。(51) 文中“丰隆”，高诱以为雷神，似误，“丰隆”当是云神。《楚辞·远游》云：“召丰隆使先导兮……风伯为余先驱兮……左雨师使径持兮，右雷公而为卫。”(52) 雷神已有“雷公”在，故“丰隆”不可能为雷神。新出简帛亦可以为证，马王堆帛书《刑德》有一幅“刑德日徙图”，丰隆与刑德、风伯、大音、雷公、雨师一起分布在图中，用来占算刑德运行方位，来推测胜败吉凶，(53) 王家台秦墓竹简《归藏》“大壮卦”中有“丰隆卜将云雨”。(54) 因此“丰隆”应该是云神，它和风伯、雨师、雷公一起，则能行云致雨。司霜露的“青女”与司云雨“丰隆”相对，表明在汉代，已将她看作同类的人格化的自然神，从而与年岁善恶相联系。
带有自然崇拜和上古神话色彩的“青女”后又称为“玉女”，成为道经中习见之神，应该是汉魏以降道教影响日深，被道教所吸收的结果。(55)《列仙传·朱璜》云“(阮)丘遂与(朱)璜俱入浮阳山玉女祠”。(56) 按，《列仙传》之版本，宋代官私书目著录就颇有歧异，有作二卷七十二仙传的，也有作三卷六十二人或六十三人的。(57) 今本载仙传七十一，托名西汉刘向撰，余嘉锡谓“综合诸说观之，此书盖明帝以后顺帝以前人之所作也。”(58) 浮阳山，康德谟(Max Kaltenmark)表示难以确定此山方位，他指出汉代浮阳县在今河北沧县，但浮阳山是否在那儿是有疑问的，它似乎更应该在江苏、安徽境内。(59) 无论如何，东汉之时已经有玉女祠存在，是没有问题的。
“玉女”本为泛称，但与华山和敦煌发生关系，则由五行学说中“青女乃出”的时间与方位的对应所决定。“青女乃出”的季节在“秋三月”，即季秋，其对应的方位是西方，所以便与五岳中的西岳和传说中的昆仑山相关涉，而敦煌正是被附会为昆仑山所在之地，故在当地收到特别崇拜不足为怪。其与稼穑有关，亦据五行之说，秋属金，金克木，故不利于草木百谷生长。隋萧吉撰《五行大义》卷2“论四时休王”云：“秋则金王，水相，土休，火囚，木死”。(60)
S.343是一件内容驳杂的卷子，其正面是供僧人起草斋文参考的《斋仪》。(61) 其中收录了《都河玉女娘子文》(篇题原有)，是极富研究旨趣的重要文献。文字不长，校录如下：
天威神勇，地泰龙兴。逐山光而应节，随四序而骋申。陵高山如(而)掣电，闪劈雳如崩。吐沧海，泛洪津，贺(驾)云辇，衣霓裙。纤纤之玉面，赫赫之红唇。喷骊珠而水涨，引金带如(而)飞鳞。与牛头如(而)觕(角)圣，跨白马而称尊。邦君伏愿小娘子炎光扫殄，春色霞鳞。都河石堰，一修永全；平磨水道，提(堤)坊峻坚。俾五稼时稔，百姓丰年。天沐高(膏)雨，地涌甘泉。黄金白玉，报赛神前；十方诸[佛]，为资胜缘。龙神八部，报愿福田。(62)
此文可见以下几点：
(一)“逐山光而应节，随四序而骋申”，即本自《淮南子·天文训》之神明节制岁时万物的思想。
(二)“俾五稼时稔，百姓丰年”云云，清楚地表明其祭祀的目的，而这一神职本来是由社神承担的。
(三)祭祀的时节，虽然没有明确提及，但推测有可能是在春季或秋季。文中有“喷骊珠而水涨”一语，而都河水涨一般是在二月或九月，P.5032抄录甲申年(984)渠人转帖多件，提到“今缘水次逼近，切要通底河口”的，分别是二月二十日、二十九日和九月二十一日。(63) 前引《淮南子·天文训》云青女“行十二时之气，以至于仲春二月之夕，乃收其藏而闭其寒”，所以应祭其于始“收”之时，即二月。而S.3914《结坛发愿文》：“厥今九秋来至，建胜会于寿昌；七日清斋，置随求于西角。……时则有我河西节度使尚书，先奉为金山圣迹，以定遐蕃；玉女渥洼，保清社稷。江神海兽，护一界之民(人)民；欢喜龙王，顺风调而应节。”(64) 此处祭祀的时间是季秋，这正是“青女乃出”的季节。可见玉女的祭祀和社祭一样，也是春秋二祭，原因自然是与水文状况以及兴修水利和农作时间有关。祭祀时间恰好重合，虽然不是玉女取代社神的主要因素，但是想必也有一定的关联。
(四)玉女原为全国普遍供奉的神祇，并非敦煌特有。(65) 但在敦煌民众看来，无疑具有本土方仙信仰的性质。在沙州城西南十八里附近都乡河口和悬泉镇等地都立有专门供奉“玉女娘子”的道观，(66) 可见其甚得当地民众信奉。但在佛教盛行的敦煌，却使用佛教七日斋会的祭祀仪式，并在祭文中出现“十方诸[佛]，为资胜缘。龙神八部，报愿福田”等语句。P.4075V《某寺丁丑年(977)破历》：“四月八日，官取黄麻五硕，又粟四斗，太宝(保)就玉女娘子观来著酒用。”四月八日是佛诞节，(67) 归义军节度使却来到玉女娘子观。以上种种皆显示了道教与佛教的杂糅趋势。
(五)S.343正面文献的书写年代，郝春文推测为吐蕃统治敦煌以前，(68) 未详其理由。笔者愚见，文中主祭者既自称“邦君”，似乎创作于归义军时代的可能性更大，或许是在张承奉所建“西汉金山国”时期。
(六)“邦君”、“太保”及“河西节度使尚书”亲自主祭，且与金鞍山神并列，可见已经上升为敦煌规格最高的官方祭祀。(69)
敦煌文献虽然丰富，但是一旦涉及某些具体问题点时，仍然感到不足征。这些杂神，究竟是原本就有，只是由于被社神的光芒所遮蔽而隐晦不显；抑或的确是新生事物，是社神衰颓以后才被创制出来的替代品？恐怕这两种可能都是存在的。有关上述众神的渊源和流变的许多细节问题，我们并不十分清楚，无法准确把握而细致地加以勾勒。然而综合上文考证，我们倾向于作如下推理：正是因为用祈年功的社神的神职被各种新兴神祇所侵夺或其他传统神祇所分割，种植业方面有了青苗神和葡萄神，畜牧业方面有驼马神、马神(70) 以及官羊神，(71) 祈求风调雨顺，霜涝不兴的有玉女娘子、风伯、雨师以及张女郎神等。(72) 大权旁落的社神存在的合法性就被抽空了，逐步退出历史舞台也就成了他的必然命运。这种情况颇类似于中晚唐省寺职权逐渐被名目繁多的使职差遣所取代，可谓相映成趣。不过，这只是表象有些相似而已，目前没有任何证据表明这确为官僚制的变革在神灵体系中的投射。
但是祭社毕竟有着上千年的传统，因此社神不会立刻从敦煌兆民的信仰领域立即消失。原来的社神在唐代以后兴起的诸神蜂起并越来越人格化的浪潮中，似乎越来越缺乏亲和力，它也需要改变形象，以更加人格化的面目出现。其形象和地位在归义军时期发生微妙变化的状况，从“社公”这个称呼上，我们也能略见端倪。在S.3427《结坛散食回向发愿文》中，社稷被称为“社公稷品官尊”，(73) 表明他已成为泛官僚化的普通诸神的一员，不再具有崇高的地位。(74) 同卷文书中的《祈请文》内有“仆射”、“天公主”等字样，可与P.2187《破魔变》中的称号相比勘。(75) 据此可大致断代为曹元忠任归义军节度使初期，即944年前后。(76)《结坛散食回向发愿文》密教施饿鬼坛仪上所用的施食文，确切地说，是焰口施食仪轨文范。表明这一倾向和密教信仰在敦煌的流传有关。(77) 社神被当作作祟使人生病的小神之一，更是说明他的身份的低微。这一观念的形成，恐怕来源于道教，与天师道在敦煌的传播有关。例如在《正一法文经章官品》中，认为社神会捉人生魂，致人灾病。文曰：“无上太衡兵士十万人主解星社来祟病者，捉敕社神，解放生魂，还附之身中不得拘摄，永相分离，分别鬼祟，决断耗害，除却须散之。”(78)《正一法文经章官品》系早期天师道经典，至晚南朝时已行于世。(79) 而在魏晋之际，天师道即已传入河西地区，一度在敦煌大为发展。(80) 安史之乱后，道观及道士在敦煌几近绝迹。但是对敦煌民众的信仰世界的影响并没有彻底消逝，而是渗透到密教仪式中。因此，散食仪式所体现的社神的卑微化，可能是摄入正一派天师道教理的缘故，(81) 并随着归义军时期密教信仰的兴盛，助长了这一趋向。(82)
P.2856和P.2859均为占卜文书，文中皆称社神为“社公”。前者为占病术，主要是占何年月日时得病轻重，何时痊愈(83)，题记云：“咸通三年(862)壬午岁五月写发病书记”。(84) 后者为占卜书汇编，抄有《逆刺占》、《五兆要决略》等，(85) 题记云：“州学阴阳子弟吕弁均本，是一一细寻勘了也”，“天复四载(904)岁在甲子夹钟涧三月十二日吕弁均书写也。”(86) 特别是后者，表明10世纪初，沙州州学设有阴阳科，专门培训精通历算、卜筮的人才“阴阳子弟”，这件写本就是他们所习之本。(87) 所以文本中的“社公”称呼，是得到官学认可的。还有不少称“社公”的文献，虽然没有明确的纪年，但都不难判定为归义军时期。
而称为“社神”的写本仅一见，即P.3896。该写本因包含著名的《乌鸣占》，而引人注目。这种用乌鸦的鸣叫声进行占卜的方法，罗佛(Berthold Laufer)早在1914年就在《通报》上发表了一篇长文，认为源于印度，向西传入吐蕃，经改造后传入中原。(88) 茅甘(Carole Morgan)对此表示质疑，并提出了汉地起源的看法。(89) 饶宗颐、王尧等也持后一观点。(90) 但无论如何，《乌鸣占》图表用藏文书写，并与汉文愿文抄在一起，(91) 断代为吐蕃占领敦煌时期，应该是没有问题的。所以，蕃占时期至归义军初期，大致可以看作称谓上由“社神”向“社公”过渡，在神祇官位阶梯上日益卑微化的转折期。不过，反过来讲，社神与兆民之间的关系却因此变得更为亲近，不再像以前那样坐在神坛上高不可攀了。社神的人格化大概到元代发展到了极致，《云峰胡先生文集·游汀社坛记》：“社，古礼也。坛而不屋，田地所宜，木为主。今庶民之社往往多绘，事于家而不坛，非古。绘一皓首庞眉者，尊称之曰社公。而与老妪之，寝非古矣。”(92) 敦煌的社神后来是否也发展到胡炳文描述的地步，因史料阙失，不得而知。
还有一点也很有意思，祭社的旧仪虽然已经风光不再了，社日却成为施行方术求福的吉日。P.2666是一件与众不同的医药文献。陈明将此残卷与Дx.00924、S.6177—2、P.2635《医心方》逐条列表比较研究，认为该卷除辑录一般医学意义上的药方之外，在不使用药物的医方范围内，主要为具有巫术或者民俗色彩的内容，特别是在妇科知识的组成方面，有不少属于“媚道”的内容，并强调这是敦煌单药方的特色之一。他还指出，正是出于对实用性、灵验性和备急性(简便性)的日常医疗的需求，敦煌医药文献中才有这么多的单方。(93) P.2666中的“媚道”材料，刘乐贤曾注意到，因为他觉得过于分散，未作讨论，但他对相对较为完整的P.2610做了考证，认为其基本性质应该归入《汉书·艺文志》数术略的杂占类。(94) 不过，两位学者似乎都没有留意文书正背面的关系。P.2666正面是《太玄真一本际经》卷十，(95) 背面是《单药方》，两者是有关联的。卷背的这些所谓“医方”，我认为，即使是使用药物的，其效验亦不是由于药物本身，而在于其祝由成分，更遑论根本不出现药物者。也就是说，整个卷子的医方的根本属性都是祝由方，属于道教杂术。卷中有两首涉及社日：
二月社日，取酒三升，着屋梁上，家宜田蚕，财钱横至，大吉。
二月社日，取酒和饭，堂上坐食之，合家无口舌，孝顺宜大□。
与此同类性质的有：
立春日，取富贵儿家田中土作泥灶，大富贵者，吉。
五月五日，埋米一升，在于大门里，入地一尺，不被虫食，五谷万倍，大吉。
五月五日，于中庭烧牛角，合家富贵。(96)
这些实在难以算作医方，而更像是类似于P.2661V《诸杂略的要抄子》这样的时日宜忌选择方术文献。(97) 从中不难看出，社日已经和立春、端午一样，变成了一个岁时节令，被认为是行祈禳法术以致富贵安和的吉日。
杜德桥(Glen Dudbridge)教授曾指出，“中国宗教的历史性大变动，往往伴随着一个复杂的无规律可循的过程，而并非简单的或有序的进程。我们必须对现存的文献进行仔细的、批判性的研究，它们将慷慨地赐予我们更丰富的认识。”(98) 杜德桥先生的这番论述，是在对唐代尉迟迥信仰进行精细的文本分析后得出的，具有一定的普遍意义。我们有关社神的考察，就是想竭力探寻神祇在“混沌”与“有序”之间分合、重构的轨辙。
魏侯玮(Howard J.Wechsler)的《玉帛之奠》，对唐代国家祭祀做了比较全面的研究，该书对郊祀、宗庙、陵寝、巡狩、封禅、明堂等均有较详细的论说，但对社稷只是一笔带过。不过，他仍敏锐地指出，与郊祀一样，社稷代表的涵义是“公”而不是“家”，两者所发挥的加强皇权的功能是相同的。然而在唐代，郊祀的重要性比汉代已有大幅度的提升，并逐渐扮演了核心角色，而社稷在祭祀仪式中的地位却有所下降。(99) 可惜魏氏并未详加论证。上文关于敦煌社祭变迁的分析，表明社祭重要性的下降趋势，在地方祭祀和国家祭祀中是一致的，而并非西北一隅的孤立现象。这一点仿佛在提示我们，尽管归义军时期的敦煌已经蜕变为“准独立政权”，在某些方面仍与中原地区之间存在着一定的共性。
从更长的时段和更广的地域来看，单一的社神被其他的神祇所取代，是晚唐以来的普遍趋向。金井德幸曾注意到社神的更易现象，他指出，由于唐初以来，百姓多事狐神，以至在晚唐，狐神成了一些地方村神的社神；元祐年间，邯郸郡南釜水畔的大槐树中栖止的枭或狐，被人奉为社神；休宁县西关社祠祭的是杜副帅，南关社祠祭的是高副帅，二副帅传为唐杜黄裳、高崇文，宋时邑人灾患，祷之；金代潞州上当村民在赛秋社时，除村社神外，还迎奉西斋王。金井德幸认为，社神的变化和巫的介入有关。(100) 金井德幸的解释固然可备一说。但是所举的社神被另一神祇取代，或社祠中供奉的是别的神祇，或社神与他神共祀等例子，其实与敦煌的情况都是同类性质，如果联系我们关于敦煌社神“碎化”的考证，也可以看作是一定历史条件下的神祇职能转换的内在规律在起作用。
韩森(Valerie Hansen)曾将中国民众宗教信仰的特征概括为“唯灵是信”，认为神祇是否灵验是他们选择的根本出发点。(101) 侯旭东也指出：“中人信仰并非无条件的、盲目而虔诚的，而是带有个人实际目的、且处于似信非信的状态，不断地对信奉对象加以验证。因此他们的信奉对象是处于(或潜在地处于)动态变化当中。”(102) 这些观点都是非常有见地的。在各类宗教各自的内部结构或不同信仰体系的形形色色的神祇之间进行验证和选择，的确是中国式宗教精神的基本特性。在某段历史时期的某个地域，顶礼膜拜的神灵虽然具有一定的凝固性，但“喜新厌旧”或“朝三暮四”之类现象也是屡见不鲜的。取舍的根本标准是能否满足信众的诉求，演变的过程和直接的结果，有时会有很大的偶然性。官方千方百计强调的国家意识和礼治理念，并不是民众所关切的，对于这些日夜为生计而奔波的百姓来说，抽象的国家礼仪，不如神祇的灵验对满足功利层面的生活需求更实在。因此，这类选择，与政治和社会经济变迁因素固然也有一定的关联，但是我们不满足于经济基础与上层建筑关系的泛泛而谈，而是希望从信仰世界本身的角度切入，进行更具体而微的考察。
顾炎武在谈到古今神祠的因革盛衰时说：“今南京十庙，虽有蒋侯，湖州亦有卞山王(项羽)，而亦不闻灵响。而梓潼、二郎、三官、纯阳之类，以后出反受世人之崇奉。关壮缪之祠至遍于天下，封为帝君。岂鬼神之道亦与时代为代谢者乎？”(103) 上述关于敦煌社祭变迁的论说，不仅是想指出顾炎武注意到的神祇的新陈代谢现象，而且想就具体的动因和演变方式进一步探讨，并提出神祇“碎化”的假设，或许可为探索中国万神殿的底蕴提供一个新的阐释模式。
原文出处：历史研究2006年03期
历史与秩序
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