儒家思想的新开展
在思想和文化的范围里，现代决不可与古代脱节。任何一个现代的新思想，如果与过去的文化完全没有关系，便有如无源之水、无本之木，绝不能源远流长、根深蒂固。文化或历史虽然不免经外族的入侵和内部的分崩瓦解，但也总必有或应有其连续性。
儒家思想，就其为中国过去的传统思想而言，乃是自尧舜禹汤文武成康周公孔子以来最古最旧的思想；就其在现代及今后的新发展而言，就其在变迁中、发展中、改造中以适应新的精神需要与文化环境的有机体而言，也可以说是最新的新思想。在儒家思想的新开展里，我们可以得到现代与古代的交融，最新与最旧的统一。
根据对于中国现代的文化动向和思想趋势的观察，我敢断言，广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮。我确切看到，无论政治、社会、学术、文化各方面的努力，大家都在那里争取建设新儒家思想，争取发挥新儒家思想。在生活方面，为人处世的态度，立身行己的准则，大家也莫不在那里争取完成一个新儒者的人格。大多数的人，具有儒家思想而不自知，不能自觉地发挥出来。有许多人，表面上好像在反对儒家思想，而骨子正代表了儒家思想，实际上反促进了儒家思想。自觉地、正式地发挥新儒家思想，蔚成新儒学运动，只是时间早迟、学力充分不充分的问题。
中国当前的时代，是一个民族复兴的时代。民族复兴不仅是争抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治中的自由、独立和平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成份就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之，儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。
中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机。文化上有失调整，就不能应付新的文化局势。中国近代政治军事上的国耻，也许可以说是起于鸦片战争，中国学术文化上的国耻，却早在鸦片战争之前。儒家思想之正式被中国青年们猛烈地反对，虽说是起于新文化运动，但儒家思想的消沉、僵化、无生气，失掉孔孟的真精神和应付新文化需要的无能，却早腐蚀在五四运动以前。儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命，才是中华民族的最大危机。
五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。表面上，新文化运动是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的一个大运动。但实际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性，乃远远超过前一时期曾国藩、张之洞等人对儒家思想的提倡。曾国藩等人对儒学的倡导与实行，只是旧儒家思想的回光返照，是其最后的表现与挣扎，对于新儒家思想的开展，却殊少直接的贡献，反而是五四运动所要批判打倒的对象。
新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。新文化运动的领袖人物，以打倒孔家店相号召的胡适先生，他打倒孔家店的战略，据他英文本《先秦名学史》的宣言，约有两要点：第一，解除传统道德的束缚；第二，提倡一切非儒家的思想，亦即提倡诸子之学。但推翻传统的旧道德，实为建设新儒家的新道德做预备工夫。提倡诸子哲学，正是改造儒家哲学的先驱。用诸子来发挥孔孟，发挥孔孟以吸取诸子的长处，因而形成新的儒家思想。假如儒家思想经不起诸子百家的攻击、竞争、比赛，那也就不成其为儒家思想了。愈反对儒家思想，儒家思想愈是大放光明。
西洋文化学术大规模的无选择的输入，又是使儒家思想得到新发展的一大动力。表面上，西洋文化的输入，好像是代替儒家，推翻儒家，使之趋于没落消沉的运动。但一如印度文化的输入，在历史上曾展开了一个新儒家运动一样，西洋文化的输入，无疑亦将大大地促进儒家思想的新开展。西洋文化的输入，给了儒家思想一个考验，一个生死存亡的大考验、大关头。假如儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化，以充实自身、发展自身，儒家思想则生存、复活而有新的发展。如不能经过此考验，度过此关头，它就会消亡、沉沦而永不能翻身。
所以儒家思想是否能够有新开展的问题，就成为儒家思想是否能够翻身，能够复兴的问题，也就是中国文化能否翻身、能否复兴的问题。儒家思想是否复兴的问题，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想为体、以西洋文化为用是否可能的问题。中国文化能否复兴的问题，亦即华化、中国化西洋文化是否可能，以民族精神为体、以西洋文化为用是否可能的问题。
就个人言，如一个人能自由自主，有理性、有精神，他便能以自己的人格为主体，以中外古今的文化为用具，以发挥其本性，扩展其人格。就民族言，如中华民族是自由自主、有理性有精神的民族，是能够继承先人遗产，应付文化危机的民族，则儒化西洋文化，华化西洋文化也是可能的。如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化，则中国将失掉文化上的自主权，而陷于文化上的殖民地。让五花八门的思想，不同国别、不同民族的文化，漫无标准地输入到中国，各自寻找其倾销场，各自施展其征服力，而我们却不归本于儒家思想而对各种外来思想加以陶熔统贯，我们又如何能对治这些纷歧庞杂的思想，而达到殊途同归、共同合作以担负建设新国家新文化的责任呢？
这个问题的关键，在于中国人是否能够真正彻底、原原本本地了解并把握西洋文化。因为认识就是超越，理解就是征服。真正认识了西洋文化便能超越西洋文化。能够理解西洋文化，自能吸收、转化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化。儒家思想的新开展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在彻底把握西洋文化上面。儒家思想的新开展，是在西洋文化大规模的输入后，要求一自主的文化，文化的自主，也就是要求收复文化上的失地，争取文化上的独立与自主。
根据上面所说，道德传统的解放，非儒家思想的提倡，西洋文化的输入与把握，皆足以促进儒家思想的新开展。兹请进而研讨儒家思想新开展所须取的途径。
不用说，欲求儒家思想的新开展，在于融会吸收西洋文化的精华与长处。西洋文化的特殊贡献是科学，但我们既不必求儒化的科学，也无须科学化儒家思想。因科学以研究自然界的法则为目的，有其独立的领域。没有基督教的科学，更不会有佛化或儒化的科学。一个科学家在精神生活方面，也许信仰基督教，也许皈依佛法，也许尊崇孔孟，但他所发明的科学，乃属于独立的公共的科学范围，无所谓基督教化的科学，或儒化、佛化的科学。反之，儒家思想也有其指导人生、提高精神生活、发扬道德价值的特殊效准和独立领域，亦无须求其科学化。换言之，即无须附会科学原则以发挥儒家思想。一个崇奉孔孟的人，尽可精通自然科学，他所了解的孔孟精神与科学精神，尽可毫不冲突，但他用不着附会科学原则以曲解孔孟的学说，把孔孟解释成一个自然科学家。譬如，有人根据优生学的道理，认为儒家所主张的早婚是合乎科学的。或又根据心理学的事实，以证明纳妾制度也有心理学根据。甚或根据经济学以辩护大家庭制符合经济学原理。亦复有应用物理学、化学的概念，以解释《易经》的太极阴阳之说的。诸如此类假借自然科学以为儒家辩护的办法，结果会陷于非科学、非儒学。这都是与新儒家思想的真正发展无关的。我们要能看出儒家思想与科学的息息相关处，但又要能看到两者的分界处。我们要能从哲学、宗教、艺术各方面以发挥儒家思想，使儒家精神中包含有科学精神，使儒家思想足以培植、孕育科学思想，而不致与科学思想混淆不清。
简言之，我们不必采取时髦的办法去科学化儒家思想。欲充实并发挥儒家思想，似须另辟途径。因儒家思想本来包含有三方面：有理学以格物穷理，寻求智慧。有礼教以磨炼意志，规范行为。有诗教以陶养性灵，美化生活。故求儒家思想的新开展，第一，必须以西洋的哲学发挥儒家的理学。儒家的理学为中国的正宗哲学，亦应以西洋的正宗哲学发挥中国的正宗哲学。因东圣西圣，心同理同。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的哲学与中国孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学会合融贯，而能产生发扬民族精神的新哲学，解除民族文化的新危机，是即新儒家思想发展所必循的途径。使儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础。
第二，须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。儒家的礼教本富于宗教的仪式与精神，而究竟以人伦道德为中心。宗教则为道德之注以热情、鼓以勇气者。宗教有精诚信仰、坚贞不贰的精神；宗教有博爱慈悲、服务人类的精神；宗教有襟怀广大、超脱尘世的精神。基督教文明实为西方文明的骨干。其支配西洋人的精神生活，实深刻而周至，但每为浅见者所忽视。若非宗教的知“天”与科学的知“物”合力并进，若非宗教精神为体，物质文明为用，绝不会产生如此伟大灿烂的近代西洋文化。我敢断言，如中国人不能接受基督教的精华而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来。
第三，须领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教。诗歌与音乐为艺术的最高者。儒家特别注重诗教、乐教，确具深识远见。惟凡各种艺术者皆所以表示本体界的义蕴，皆精神生活洋溢的具体表现，不过微有等差而已。建筑、雕刻、绘画、小说、戏剧，皆所以发扬无尽藏的美的价值，与诗歌、音乐亦皆系同一民族精神及时代精神的表现，似无须轩轾于其间。过去儒家因乐经佚失，乐教中衰，诗教亦式微。对其他艺术，亦殊少注重与发扬，几为道家所独占。故今后新儒家的兴起，与新诗教、新乐教、新艺术的兴起，应该是联合并进而不分离的。
儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐合体。因此，新儒家思想的开展，大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进。有许多人，拾起“文人无行”“玩物丧志”等语，误认为儒家轻蔑艺术。或只从表面去解释孔子“敬鬼神而远之”，“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”等语的意义，而否认孔子有宗教思想和宗教精神。或误解“性与天道不可得而闻”一语，而谓孔子不探究哲学。凡此种种说法，皆所以企图将儒家偏狭化、浅薄化、孤隘化，不惟有失儒家的真精神，使儒家内容贫乏狭隘，且将使儒家思想无法吸收西洋的艺术、宗教、哲学以充实其自身，因而亦将不能应付现代的新文化局势。
譬如，仁乃儒家思想的中心概念。固不仅是“相人偶为仁”的文字学名词，如从诗教或艺术方面看来，仁即温柔敦厚的诗教，仁亦诗三百篇之宗旨，所谓“思无邪”是也。“思无邪”或“无邪思”，即纯爱真情，乃诗教的泉源，亦即是仁。仁即天真纯朴之情，自然流露之情，一往情深、人我合一之情。矫揉虚伪之情，邪僻淫亵之思，均非诗之旨，亦非仁之德也（复性书院之主讲马一浮先生近著《四书大义》，即以仁言诗教，可参考）。纯爱真情，天真无邪之思，如受桎梏不得自由发抒，则诗教扫地，而艺术亦丧失其精髓。从宗教观点来看，则仁即是救世济物、民胞物与的宗教热诚。《约翰福音》有“上帝即是爱”之语，质言之，上帝即是仁。“求仁”不仅是待人接物的道德修养，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以仁为“天德”，耶教以至仁或无上的爱为上帝的本性。足见仁之富于宗教意义，是可以从宗教方面大加发挥的。从哲学看来，仁乃仁体。仁为天地之心，仁为天地生生不已之生机，仁为自然万物的本性。仁为万物一体、生意一般的有机关系和神契境界。简言之，哲学上可以说是有仁的宇宙观，仁的本体论。离仁而言本体，离仁而言宇宙，非陷于死气沉沉的机械论，即流于漆黑一团的虚无论。
以上仅简略提示儒家所谓仁，可以从艺术化、宗教化、哲学化三方面加以发挥，而得新的开展。今试再以“诚”字为例。儒家所谓仁，道德意味比较多，而所谓诚，则哲学意味比较多。《论语》多言仁，而《中庸》则多言诚。所谓诚，亦不仅是诚恳、诚实、诚信的道德意义。在儒家思想中，诚的主要意思是指真实无妄之理或道而言。所谓诚，即是指实理、实体、实在或本体而言。中庸所谓“不诚无物”，孟子所谓“万物皆备于我矣，反身而诚”，皆寓有极深的哲学意蕴。诚不仅是说话不欺，复包含有真实无妄、行健不息之意。“逝者如斯夫，不舍昼夜”，就是孔子借川流之不息以指出宇宙之行健不息的诚，也就是指出道体的流行。其次，诚亦是儒家思想中最富于宗教意味的字眼。诚即是宗教上的信仰。所谓至诚可以动天地泣鬼神。精诚所至，金石亦开。至诚可以通神，至诚可以前知。诚不仅可以感动人，而且可以感动物，可以祀神，乃是贯通天人物的宗教精神。就艺术方面言，思无邪或无邪思的诗教即是诚。诚亦即是诚挚纯真的感情。艺术天才无他长，即能保持其诚、发挥其诚而已。艺术家之忠于艺术而不外骛亦是诚。总之，诚亦是儒家诗教、礼教、理学中的基本概念，亦可从艺术、宗教、哲学三方面加以发挥之。今后儒家思想的新开展，大抵必向此方向努力，可以断言也。儒家思想循艺术化、宗教化、哲学化的方向开展，则狭义的人伦道德方面的思想，均可扩充提高而深刻化。从艺术的陶养中去求具体美化的道德，所谓兴于诗，游于艺，成于乐是也。从宗教的精诚信仰中去充实道德实践的勇气与力量，由知人进而知天，由希贤、希圣进而希天，亦即是由道德进而为宗教，由宗教以充实道德。在哲学的探讨中，以为道德行为奠定理论基础，即所谓由学问思辨而笃行，由格物致知而诚正、修齐是也。而且经过艺术化、宗教化、哲学化的新儒家思想不惟可以减少狭义道德意义的束缚，且反可以提高科学兴趣，而奠定新科学思想的精神基础。
以上是就文化学术方面，指出新儒家思想所须取的途径。就生活修养而言，则新儒家思想目的在于使每个中国人都具有典型的中国人气味，都能代表一点纯粹的中国文化，也就是希望每个人都有一点儒者气象，不仅军人皆有“儒将”的风度，医生皆有“儒医”的风度，亦不仅须有儒者的政治家（昔时叫做“儒臣”），亦须有儒者的农人（昔时所谓耕读传家之“儒农”）。在此趋向工业化的社会中，所最需要者尤为具有儒者气象的“儒工”“儒商”和有儒者风度的技术人员。若无多数重忠孝仁爱信义和平的道德修养的儒商、儒工出，以树立工商的新人格模范，商者凭借其经济地位以剥削人，工者凭借其优越技能以欺凌人、傲慢人，则社会秩序将无法安定，而中国亦殊难走上健康的工业化的途径。
何谓“儒者”？何谓“儒者气象”？须识者自己去体会，殊难确切下一定义，其实也不必呆板说定。最概括简单地说，凡有学问技能而又具有道德修养的人，即是儒者。儒者就是品学兼优的人。我们说，在工业化的社会中，须有多数的儒商、儒工以作柱石，就是希望今后新社会中的工人、商人，皆成为品学兼优之士。亦希望品学兼优之士，参加工商业的建设，使商人和工人的道德水准和知识水平皆大加提高，庶可进而造成现代化、工业化的新文明社会。儒者固需品学兼优，但因限于资质，无才能知识而卓有品德的人亦可谓为儒者，所谓“虽曰未学，我必谓之学矣”。唯有有学无品，有才无品，只有知识技能而无道德，甚或假借其知识技能以作恶者，方不得称为儒者，且为儒家所深恶痛绝之人。
又就意味或气象来讲，则凡具有诗礼风度者，皆可谓之有儒者气象。凡趣味低下，志在名利肉欲，不知美的欣赏，即是缺乏诗意。凡粗暴鲁莽，扰乱秩序，内无和悦的心情，外无整齐的品节，即是缺乏礼意。无诗意是丑俗，无礼意是暴乱。三四十年前，辜鸿铭站在儒家立场，以攻击西洋近代文明，其所持标准，即是诗礼二字。彼认为西洋近代文明的各种现象，如工商业的发展，君主的推翻，民主政治的建立，均是日趋于丑俗暴乱，无诗之美，无礼之和。故彼指斥不遗余力，颇引起西方学者的注意。又印度诗人泰戈尔，来游中国时，一到上海，即痛斥上海为“丑俗之大魔”。因上海为工商业化的东方大都市，充斥了流氓、市侩、买办以及一切殖民地城市的罪恶，不唯无东方静穆纯朴之诗味，亦绝无儒家诗教礼教之遗风。泰戈尔痛斥上海，实不为无因。但辜鸿铭指斥西洋近代工商业文明的民主政治，却陷于偏见与成见。彼只知道中古贵族式的诗礼，而不知道近代民主化的诗礼。试观近代英美民主政治的实施，竞争选举，国会辩论，政治家的出入进退，举莫不有礼。数百万居民聚处于大都市中，交通集会亦莫不有序。其工人、商人大都有音乐、戏剧可观赏，有公园可资休息，有展览会、博物馆可游览。每逢星期，或入礼拜堂听讲，或游山林以接近自然。工余之暇，唱歌跳舞，自得其乐。其生活亦未尝不可谓为相当美化而富于诗意。总之，以诗礼表达儒者气象是甚为切当的。如谓工商化、民主化的近代社会缺乏诗礼意味，无有儒者气象，则未免把儒家的诗教礼教看得太呆板、太狭隘了。
就作事的态度言，每作一事，皆须求其合理性、合时代、合人情，即可谓为儒家的态度。合人情即求其“反诸吾心而安”，合理性即所谓“揆诸天理而顺”，合时代就是审时度势、因应得宜。孔子为圣之时，礼以时为大。合时代不是漫无主宰，随波逐流。只求合时代而不合理性，是为时髦。合时代包含有“时中”之意，有“权变”之意，亦有合理之意。只重抽象的理性而不近人情，合时代即陷于“以理杀人”，以主义杀人，或近人所谓以自由平等的口号杀人。只求合人性而不合理性及时代，即流为“妇人之仁”“感情用事”或主观的直觉。合人情不仅求己心之独安，亦所以设身处地，求人心之共安。凡事皆能精研详究，以求合理、合时、合情，便可谓为“曲践乎仁义”，“从容乎中道”，足以代表儒家的态度了。
儒家思想的新开展，基于学者对于每一时代问题，无论政治、社会、文化、学术等各方面的问题，皆能本典型的中国人的态度，站在儒家的立场，予以合理、合情、合时的新解答，而得其中道。哲学上的问题，无论宇宙观、人生观、历史观与夫本体论、认识论等，皆须于研究中外各家学说之后，而求得一契合中国人精神与态度的新解答。哲学问题本文暂置勿论，试就现在正烦扰着国人的政治问题为例，而指出如何从儒家的立场给予解答的途径。
譬如，就中国现在须厉行法治而言，便须知有所谓法家的法治，亦有所谓儒家的法治。前者即申韩式的法治，主张由政府或统治者颁布苛虐的法令，厉行严刑峻法，以满足霸王武力征服的野心。它是刻薄寡恩、急功好利、无情无义的。现代法西斯主义的独裁，即是基于申韩式的法治。这只能满足霸王一时的武力征服，绝不足以谋国家的长治久安和人民的真正幸福。而儒家的法治，亦即我所谓诸葛亮式的法治（参看下面《法治的类型》一文），则与之不同。它是法治与礼治、法律与道德、法律与人情相辅而行、兼顾共包的。法律是实现道德的工具，是人的自由本性的发挥，绝不是违反道德、桎梏自由的。西洋古代如柏拉图，近代如黑格尔所提倡的法治，以及现代民主政治中的法治，都可以说是与儒家精神相近，而与申韩式法家精神相远的。以为儒家反法治，以为提倡法治即须反对儒家，皆是不知儒家的真精神、真意义的说法。故今后欲整饬纪纲，走上新法治国家的大道，不在于片面地提倡申韩之术，而在于得到西洋正宗哲学家法治思想的真意，而发挥出儒家思想的法治。
试再就民主主义为例，亦有所谓儒家的民主主义与非儒家的民主主义。如有所谓放任政治，政府对人民取不干涉态度，认为政府管事愈少愈好，政府权力愈小愈好。一切事业，政府让人民自由竞争，听其自然淘汰，强者吞并弱者，几乎有无政府的趋势。这是欧洲十七至十八世纪盛行的消极的民主政治，在某种意义上，颇有中国道家的自然主义色彩。这种民主政治的起源，是基于启蒙运动之反对君主专制，争人民的自由平等和天赋人权。其末流便是个人主义的抬头和资本主义的兴起。这当然不是契合儒家精神的民主主义。假如只认儒家思想是为专制帝王作辩护谋利益的工具，则是根本违反民主主义的。这不但失掉了儒家“天视民视、天听民听”和“民贵君轻”等说的真精神，而且也忽略了西洋另有一派足以代表儒家精神的民主思想。这一派注重比较有积极性、建设性的民主，其代表人物为理性主义的政治思想家。他们认国家为一有机体，人民在此有机体中各有其特殊的位分与职责。国家不是建筑在武力上或任何物质条件上，而是建筑在人民公意或道德意志上。人民忠爱国家，正所以实现其真我，发挥其道德意志，确认主权在民的原则。尊重民意，实现民意（但民意不一定指林林总总的群众投票举手所表现的偶然意见，或许是出于大政治家的真知灼见，对于国家需要、人们真意之深识远见），满足人民的真正需要，为人民兴利除弊，甚或根据全体的福利，以干涉违反全体人福利的少数人的活动。政府有积极地教育人民、训练人民、组织人民，亦可谓为“强迫人民自由”的职责，以达到一种道德理想。这种政治思想就多少代表我所谓儒家式的民主主义。例如美国罗斯福总统的许多言论，就代表我所谓儒家式的民主政治。试看他逐渐教育民众，改变舆论，感化孤立派，容纳异党，集中权力等种种措施，均与普通的民主政治，特别与十七、十八世纪的消极民主政治不同。然而他的措施的确仍是一种民主政治，他反对因利图便、玩弄权术的现实政治，而提高人类共同生活的道德理想。但他的政策，并不是不切实际。他站在人民之前，领导人民，集中权力，但并不是独裁。所以我们可以称罗斯福为有儒者气象的大政治家（外国人可以有儒者气象，一如中国人可以有耶稣式的品格。其实美国的大政治家中如华盛顿、富兰克林、林肯皆有儒者气象，美国政治特别注重道德理想，比较最契合儒家所谓王道）。
至于在中国，孙中山先生则无疑是有儒者气象而又具耶稣式品格的先行者。今后新儒家思想的发挥，自必尊仰之为理想人格，一如孔子之推崇周公。他的民权主义，即可以说是最能代表儒家精神的民主政治思想。三民主义中的民生主义最根本，于将来最关重要。以民族主义于抗战建国，推翻异族，打倒帝国主义，影响最大。以民权主义体系最完整，思想最精颖，表现其生平学问经验与见解最多。他对于权与能的分别，对于自由平等的真意义的注释，皆一扫西洋消极的民主主义和道家的自由放任的自然主义的弊病，而建立了符合儒家精神，足以为开国建国大法的民权主义。而且，他在创立主义、实行革命原则中，亦以合理性、合人情、合时代为标准，处处皆代表典型中国人的精神，符合儒家的规范。在《孙文学说》“有志竟成”一章，他说：“夫事有顺乎天理，应乎人情，适乎世界之潮流，合乎人群之需要，而先知先觉者所决志行之，则断无不成者也。此古今之革命维新、兴邦建国之事业是也。”“顺乎天理”即是合理性，“应乎人情”即是合人情，“适乎世界潮流，合乎人群需要”即是合时代。足见他革命建国的事业，是符合儒家合理、合情、合时的态度的，而他所创立的主义亦是能站在儒家的立场而作出的能应付民族需要和世界局势的新解答。
以上就政治上的法治与民主问题，而指出以能符合儒家精神的解答为最适当。兹试再就男女问题为例而讨论之。男女问题可以说是中国现代许多解放运动的发端。许多反家庭、反礼教、反儒家思想的运动均肇端于男女关系。许多新思想家皆以不能解决新时代的男女问题为儒家思想发展的一大礁石。但我们认为，男女问题不求得一合理、合情、合时，符合真正儒家精神的答案，是决不能得到圆满解决的。须知“父母之命、媒妁之言”的旧式婚姻，男女授受不亲的社交隔阂，三从四德的旧箴言，纳妾出妻的旧制度，已是残遗的旧躯壳，不能代表真正儒家合情、合理、合时的新态度。反之，酒食征逐、肉欲放纵，追求个人享乐的婚姻，发疯、自杀、决斗的热情恋爱乃是青年男女的堕落，社会、国家的病态，更是识者所引为痛心的。假如男女问题能循有诗意、合礼仪、负社会国家的道德责任的途径以求解答，便可算得契合儒家的规范了。所谓有诗意，即男女关系基于爱慕与相思，而无淫猥亵渎之邪思，如关关雎鸠式的爱慕，辗转反侧式的相思，便有诗意了。所谓合礼仪，即男女交际，有内心之裁制，有社交之礼仪。其结合亦须得家庭、社会、法律之承认。所谓须负社会、国家的道德责任，即男女结合非纯为个人享受，亦非仅解决个人性欲问题，乃有极深的道德意义，于家庭、社会、民族皆有其责任。男女之正当结合，于社会、国家皆有裨益，且亦是社会、国家所赞许嘉勉的。男女关系须受新诗教、新礼教的陶冶，且须对社会、国家负道德责任，这就是儒家思想新开展中所指示的途径。现在中国许多美满的新家庭生活已于无意间遵循着、实现着、代表着此种新儒家的理想了。
所以，在我们看来，只要能对儒家思想加以善意同情的理解，得其真精神与真意义所在，许多现代生活上、政治上、文化上的重要问题，均不难得到合理、合情、合时的解答。此所谓“言孔孟所未言，而默契孔孟所欲言之意；行孔孟所未行，而吻合孔孟必为之事”（明吕新吾《呻吟语》）。须将儒家思想认作不断生长发展的有机体，而非呆板机械的死信条。如是我们可以相信，中国许多问题，必达到契合儒家精神的解决，方算得达到至中至正、最合理而无流弊的解决。如果无论政治、社会、文化、学术上各项问题的解决，都能契合儒家精神，都能代表中国人的真意思、真态度，同时又能善于吸收西洋文化的精华，从哲学、科学、宗教、道德、艺术、技术各方面加以发扬和改进，我们相信，儒家思想的前途是光明的，中国文化的前途也是光明的。
（1941年8月刊登于《思想与时代》第一期）
基督教和中国的民族主义运动
中国的民族主义运动确是一种革命运动，不应当把它与沙文主义式的和法西斯主义式的民族主义相混淆。中国的民族主义运动外观上是反抗帝国主义势力经济上、政治上和军事上的压迫；其内在意义是反抗保守的军阀和封建主；文化理智方面，它是对过去的传统和习俗的反抗。这场运动，在一种意义上，是民族主义的运动，因为中国要通过这场运动得到完全的独立和统一，而且要废除一切不平等条约。但在另一种意义上，它又超出了民族主义的范围，因为它鼓舞和激励了世界上一切被压迫民族的自信心，它的目标在于建立一种以平等互利为基础的国际关系。
中国当前的民族主义运动，实际上是十九世纪中期（1850—1864）发生的太平天国起义的继续。太平天国起义有三重动机：政治方面，它是要推翻满清王朝；社会方面，它是要使中国社会化，也就是要实行某种国家社会主义；宗教方面，它是要把中国基督教化。太平天国的起义者们力图推翻满族统治，这在某种程度上是受欢迎的，但他们的欠妥当的社会主义措施和他们的假基督教的狂热实践，却使得中国人和外国人都不高兴。因此，打了十五年内战，死了差不多两千万人，三分之二的中国领土受到践踏破坏，太平天国运动还是最后失败了。
现在的民族主义运动已迅速取得了成功。它推翻了满族的君主，于1910年建立了共和国。它成功的秘密就在于革命者放弃了宗教和社会主义方面的反叛，而集中其精力于推翻衰落的满族王朝之单一的较低的任务。
因此，我们可以看到，在近来的中国民族主义运动中，既没有宗教的争端，也不带明显的基督教的动机。但有一个无可怀疑的事实，即作为中国共和国之父和中国民族主义运动（在反对满清的起义和反对帝国主义势力的斗争中）领袖的孙逸仙是一个基督徒，而且没有人否认，孙逸仙是中国前所未有过的最像基督人格的人；而太平天国的领袖们却把政治口号和基督教的口号相混淆了，他们对基督教实际上根本没有任何理解。所有这些都清楚地说明，中国的民族主义运动和基督教之间有着一种密切的关系。有些人甚至说，中国民族主义运动的开端，也就是现代基督运动在中国的开端。
这篇论文的主要目的是追溯基督教在中国的历史发展；分析基督教为什么和在哪些方面有助于中国民族主义运动的发展，中国民族主义者为什么和在哪些方面对基督教和传教士的工作怀有某些敌意。
基督教在中国的历史分为四个阶段：第一阶段以天主教的基督教为代表，开始于公元七世纪。公元635年，一个叫阿洛彭的基督教僧侣来到中国，成为第一个得到皇帝允许在中国传布福音的人。阿洛彭被皇帝授与精神之主的称号，他的宗教叫做光明教。从那以后，基督教在中国有过二百多年的受欢迎时间。由于某些还不清楚的原因，基督教传教士在九世纪的时候消失不见了，十世纪和十一世纪基督教在中国无影无踪也还是一团疑云。对这种消失，唯一较好些的解释，是认为在公元945年，中国对佛教徒有过一次大迫害，以抵制其势不可挡的影响。基督教的传教士可能不幸地分担了佛教徒的同样命运。但佛教很快地恢复了，而基督教则完全被清除了。
第二阶段的代表是天主教的圣方济会信徒和新景教的传教士。这个阶段开始于十三世纪，当时是忽必烈时代，他征服了欧、亚两洲许多地方，其母亲是一个基督徒。1265年，马可·波罗打开了通道，他为基督教的普及作了极大的努力。后来方济会传教士随之而来，成千上万的人信奉此教，学校和教堂建立起来了。但到了十四世纪中叶，随着蒙古皇帝的垮台，基督教也变得非常微弱，近于灭绝，基督教传教士又都消失了。历史学家认为，他们的失败是由于他们的“外国习俗”，也就是说，一方面，他们没有能够使自己适应中国人的生活，另一方面，中国人也没有对他们的工作给予积极的配合。
由利玛窦（Mattca Ricci，1552—1610）领导的天主教耶稣会会士开创了基督教在中国的第三阶段，时间上是从1552年到1774年。这些耶稣会士采用了宣教的新办法。他们学说中国话，穿中国人的衣服，注意观察中国人的习俗，通过讲授科学及同中国人真正交朋友，从而逐渐达到了宣传福音的目的。他们成功地和中国学者合作，把欧几里德几何和亚里士多德的逻辑翻译成了中文。此外，他们自己也写了不少数学和科学方面的著作。一些耶稣会士被中国政府任命为观象局的官员，还有一些人被聘用制造战争的枪炮，中国皇帝给了他们很高的荣誉。据说，一个叫施卡尔的耶稣会士，在他的一生中，曾使一万二千人皈依基督教。
可是，到了十八世纪中叶，耶稣会也失败了。失败的主要原因是由于宗教仪式的论争。多米尼加教派和方济会指控耶稣会对佛教、儒教和当地习俗的妥协态度。罗马教皇命令耶稣会不得允许中国的基督教徒祭典祖宗和儒教。康熙皇帝为此对大主教发表了一个声明：“我们祭孔，以为我们的师表；我们祭祖，以表达我们的感激之情。我们在孔夫子和祖先的香案前并不为荣誉和幸福而祷告。如果这些意见不合你的口味，那你就考虑离开我的帝国吧。”他又补充说，“照我看，你们这些人来中国，不是要建立你们自己的宗教，而是要毁掉它。”
不管怎样，康熙皇帝还是很宽容的，他没有采取任何极端的行动来驱逐传教士。但他的后继人雍正皇帝就采取了铁的手腕来镇压传教士。1724年，他发出了一道圣旨，在全国禁止基督教，没收教会的财产，还谴责传教士是公众思想与和平的狂热扰乱者。由于科学知识的原因，北京的传教士算是保留了下来，其他的传教士则皆遭流放驱逐。在这以后约一百年的时间里，基督教在迫害之下衰落了，而且蒙受了极大的苦难，直到十九世纪才开始了一个新时期。
至此，我们已经看到，基督教在中国的前三个阶段都完全失败了，它的影响也是微乎其微。现在我们就来看看基督教在中国的第四阶段的命运。
第四阶段是由现代天主教和新教基督教来体现的。1807年，第一个新教传教士罗伯特·莫里逊博士到达广东，是这一阶段的开端，莫里逊的工作是有划时代意义的。他的开拓性的工作是把《新约》翻译成中文，而且还编了一本汉英词典。全版《新约》于1814年出版，他编的词典的第一卷于1817年印出，整个词典是四开本，六卷，4595页，于1823年出版，费用达12000英镑。
1842年，发生了鸦片战争，在这次战争中，英国首次战胜了中国。在这以后，法国星象学家狄拉格林（M.De Lagrene，1749—1822）于1844年得到满清皇帝信仰自由的圣旨。同时，尽管是在迫害和驱逐的情况下，早在1830年，估计在中国的天主教传教士里，还有四个主教，十九个欧洲的牧师，他们散布于各处传教，甚至在四川省里，他们还拥有二十万信徒。从这以后，中国政府对基督教信仰的自由宣传就不再干预了（偶然发生的反抗和敌对状态表明，传教士对愚昧的群众是无效的，除非是派来更多的军舰及签订另外的条约来保证宗教宣传的自由和安全）。这样，基督教在中国的控制就越来越强，传教士的人数也逐渐增加。1918年，在中国的传教士人数为6395人，1922年增加到7500人，1925年达到8158人，他们代表着西方200个不同的教会团体和组织。
圣经被翻译成中国的文言、白话及方言，总共有42个不同的版本（圣经的标准译本完成于1912年，是中国人和外国人各半组成的一个12人翻译委员会经过25年劳作的结果），一个值得注意的重要事实是，没有任何一个译本是纯粹由中国的基督教徒自己翻译的。据报道，在过去的114年里，在中国的三个外国圣经会共分发了164963395本《圣经》，也就是说，在一百多年的时间里，每年都平均分发1500000本《圣经》。据最近的报道，在1928年的11个月里，美国圣经会、英国圣经会、外国圣经会及民族圣经会共分发11453783本《圣经》《圣约书》和分册本。
上面我们对基督教在中国的迅速发展作了一般性的探索，下面我们进而看一看中国人民对基督教运动的反应，以及基督教在中国是如何影响政治秩序的，特别是如何对中国的民族主义运动发生影响的。实际上，中国人对基督教的态度存在着很大分歧，下面我用原话摘录的办法选一些有代表性的观点，或许这样会使我们对真正的形势有较好的洞察。
李鸿章的观点可能是最宽容的观点的代表。李鸿章是十九世纪末中国的大政治家，有本他的传略引证过他在1886年给皇帝的奏章，他说：“孔夫子的教导和耶稣的教义看来都是建立在规劝的基础上的，他们的教义被表达和传播是为了整个人类——异教徒和基督徒的改善。我懂得这个道理，如果我的生命是被抛在英国、法国或美国的话，那么我也要称自己是一个基督教徒，因为基督教是这些国家的宗教，一个人如这样安排他的生活，那他就会免遭麻烦且受到尊敬。他不会想到孔夫子，因为对孔夫子及其教导他是一点也不需要的。在中国也是同样道理，只是情况相反。”“他（传教士）现在一点也不可怕，因为他可能是耶稣基督的代理人，或者是那个伟大人物的追随者；作为国家政治和工业独立可能的敌人，他才是可怕的。”
所谓“中国文艺复兴之父”胡适博士的观点也值得我们注意。虽然就个人而言，我不同意胡适的观点和他的大胆假设的方法，但胡适的观点毕竟是当今中国知识阶层的代表，所以我不嫌冗长，还是把他的话摘录如下：
基督教信仰的宣传，在这个新中国看来是不会被许可而有多少光明前途的。恰恰相反，基督教到处都面临反对。基督教占领中国之梦看来很快就破灭了——可能是永远破灭了，这不需要再作进一步的解释了。
确实，有一些为狭隘民族主义的攻击所作的论证，把基督教的传教士看作帝国主义侵略的代理人。但我们必须认识到，正是民族主义——一种与过去文化割裂的民族自我意识——曾经在中国扼杀过景教——最早期的基督教、拜火教和摩尼教。正是这同一个民族主义，曾四次对佛教进行迫害，把已完全征服中国逾千年的佛教最后也扼杀了。这同一个民族的意识现在又反抗外来的基督教。
比民族主义更难对付的，是理性主义的升起。我们不能忘记，中国哲学开始于两千五百年以前，老子教人一种自然的宇宙观，孔子则是一个坦率的不可知者。这种理性主义和人本主义的传统，在每一个时代，当民族受到迷信和狂热的宗教影响时，它总是要起救星的作用。这种中国原有的文化背景，由于现代科学的方法和结论的增援现在又复活了，而且成为知识阶层反对任何宗教体系欺骗的真正难对付的安全措施，因为宗教的基本教义，尽管加以种种辩解，但总不能经受理性和科学的考验。
胡适博士对传教士在中国的工作的评论也非常有影响，给人以深刻印象。他说：“在中国的基督教会有帝国主义的精神，它竭尽全力去愚弄一般民众。传教士们是有不少缺陷的。教会给许多不能对宗教作出选择的婴儿洗礼；教会不应该强迫人们信仰，传教士学校不应该突出哪一种宗教；靠宏伟华丽的建筑物来吸引外面的人是教会犯的一个错误；学校不应该是基督教的布道中心；教师对基督教学生和非基督教学生不一样看待也是不合理的。传教学校更不应该限制学生的信仰和言论自由，教师也不需要总是基督教徒。”
现在我们从中国基督教徒自己进行的客观观察的角度，考察一下中国学生和受过教育的人对基督教的一般态度。下面是两个著名的中国基督教徒的看法。吴先生（Y.K.Woo）在其《现在中国人对基督教的态度》的文章里说，“这就是哲学上的怀疑主义者和那些高度尊重伦理道德的思想体系和中国文明的成就的著名中国学者的态度（轻蔑的态度）。这种类型的人认为，基督教在思想上是粗糙的，形式上是迷信的，方法上是矫揉造作的，结果是贫乏无聊的，因此是不值得他们研究和注意的。有时候，他们从《圣经》里摘录某些论述，或从基督教徒的思想里摘录某些观念，然后用他们所掌握的一切哲学武器对之进行嘲弄。由于基督教在中国很少产生或没有产生出著名学者，普通基督徒大都是智力上平庸的人，他们就由此得出结论说，基督教无论如何也满足不了受过高等教育的人的心灵。当他们看到作为个人的基督徒和作为组织的基督教会做与他们所信奉的教导相背之事时，他们对基督教的憎恶便变得绝对了。确实，他们与基督教的对立不是一种寻衅放肆的行为，但在他们眼里，基督教是把人类生活的一切意义都剥夺了。”
另一个著名的基督教徒顾子仁博士，在他的《教育的条件和学生生活》的文章里，坦率地指出了中国学生的不同的态度。“第一，持民族主义观点的学生反对基督教，他们认为基督教是同外国相联系的。第二，持理性主义观点的学生反对基督教的教条式的假定。第三，持无神论观点的学生自然认为基督教是毫无用处的。”“除上面提到的三种态度以外，我看还得加上两种态度，现在很多学生都表现出这样的态度：一种是对基督教麻木冷漠的态度，这在基督徒学生和非基督徒学生那里都有表现。第二种是对基督教和基督教徒完全蔑视的态度，持这种态度的学生在增加。在他们看来，我们既然为基督的事业献出了我们的一切，那么对基督的名称进行蔑视和责难而不是对他进行颂扬实际上正是为我们所应严肃考虑的问题。”
现在我们再来看一看极端民族主义宣传鼓动者的态度。1925年12月26日，《北方中国每日新闻》刊登一则湖南长沙反基督教活动的报道。据称举行了游行，有恐吓，有辱骂，还散发了传单，下面就摘录一份重要而且有趣的传单：
工人们！农民们！学生们！商人们！一切受压迫的人！我们不怕摆弄机关枪、列强的海关会议及不平等条约的帝国主义，令我们害怕的倒是基督教的狡猾的、看不见的文化上的侵略，因为它带着温情和慈善的说教工具。正是这些活动，毁坏了我们国家，削弱了我们在民族之林中的地位，使得我们麻木不仁，以至于我们会认贼作父！在上海的十万外国兵不能消灭我们的爱国主义，厦门的暗杀也不能破灭我们拯救中国的决心。但这种狡猾的基督教，它的帝国主义的、文化的侵略却使我们千百万青年受到了感染。我们的心先死了，我们的身体也要接着死去。基督教是一种迷信，它杀了我们的心，但它又杀人不见血。我们当然害怕它！……
学校是文化侵略的营地，教会是制造奴隶的工厂，医院也是侵略的中心。在你的眼前，罪恶到处可见！什么学校会省略不读圣经，不搞宗教仪式，不祷告，不施行洗礼，不进行一切教会的事务呀，但就内在本质来说，所有那些进行颂扬和祷告的传教士都是在愚弄国民，在传播资产阶级的影响，在为结伙的匪徒效力，在秘密地输入机关枪！在一些地方，如在湖北省，他们每天都在侵掠土地，都在玩弄我们的善男信女。
同胞们！如果我们都变成基督徒，如果中国都基督化了，那么，帝国主义也就成了遍布全国的刽子手的快刀利斧。它就要掠夺我们的田园家舍，就要把我们斩成碎块。我们必须组织起来，联合起来，尽我们的最大力量来反对这股势力。
我们的口号是：反对文化侵略；打倒帝国主义的工具——基督教；拯救受压迫的人——教会学校的学生；教会学校的学生们：离开使你们遭受罪恶的学校吧！
不管是对是错，极端民族主义民众在上述充满情感的传单里的说法，代表着中国政治家、知识界头面人物和广大学生对基督教的一般态度。这里不需要争辩，也不需要评论，因为这些话语正是反基督教的主观天真的表达。我感到很遗憾的只是，中国广大人民不能够从基督教的崇高理想以及耶稣基督的生活与教导里获得教益。同样令人遗憾的是，基督教在中国受到如此的误解，它已经被某些传教士歪曲了。
基督教在中国，事实上仍面临着危机，因此作些新的调整是必须的。很多乐观主义的人认为，这种危机和反基督教的活动是一件好事，因为这有助于教会工作和传教政策的改革，也有助于基督教在中国的纯化。因为这种危机将淘汰掉基督教的假信徒，而基督的真正追随者的信仰将由于受到苦难和迫害的检验而愈益增强。一些悲观主义的人，特别是引人瞩目的胡适博士，预言基督教在下一个阶段将再次被灭除。在对基督教在中国的未来前景进行推测的时候，我们须注意两个重要的因素：
首先，我们须明白，民族主义运动总是在某种程度上同外来宗教的宣传相敌对的；传教组织，不管它抱有如何无私和慈善的动机，一般都被看作是与民族发展不相容的。例如在日本的民族主义运动处于高潮时期，日本政府甚至会颁布一道法律，使接受基督教信仰的人处于被迫害甚或被杀害的地位。但日本一获得独立，反基督教的情绪马上就消失了。现在基督教在日本平稳发展，一点麻烦也没有了。我相信，一旦中华民族的危机克服了，那么基督教所面临的危机，会像在日本一样，也会得到克服。而且基督教会越是不受任何政治集团的影响，那就越不会引起怀疑和不友好的反应。
再者，我们必须记住，如我前面所说，中国的民族主义运动本质上是革命的，它不只是以基督教作为自己整个的攻击目标，儒教和佛教也摊上了同样的命运。受过现代教育的激进的学生很久以前就已宣告了儒教的破产。很多佛教的庙宇已经变成了现代的学校，不可计数的佛教神灵偶像被毫不留情地毁成碎片。简言之，最近两个世纪在西方流行的无神论和爱国主义现在已经传到了中国，因此，我们现在正面临着一场普遍的宗教危机，不独基督教如此。
现在我来分析一下，基督教在哪些方面有助于民族主义运动，以及基督教在哪些方面被误解了。
首先，基督教被误认作物质发展的障碍。民族主义者认为，目前中国最为需要的是物质运用，技术装备和工业发展。我们要解救我们的身体，甚于基督教所宣称的对我们灵魂的解救。但实际上，在过去的一百年里，基督教在中国所做之事，既是精神的传教，也是物质的传送。传教士们走到哪里，就在哪里建造医院、教堂和西方类型的学校。从传教士学校出来的学生最为适合在银行、邮局和许多其他企业里做事，中国外交界的绝大多数成员都是传教士学校的产物。此外，基督教在中国的慈善组织，对遭受战祸和水旱灾害的穷苦人民也提供直接的物质帮助。我们由此可以看到。基督教在物质发展方面也起了不小的作用。我想过，基督教在中国的物质基础比它的精神基础更为牢固。
第二，民族主义者认为，民族意识对于中国的复兴是必须的，而基督教关于博爱的世界主义学说会冲淡我们的民族意识和爱国热情。确实，有少数几个中国的基督教徒，他们的英语知识甚于汉语知识，他们身上的外国人成分要比中国人成分多。但从总体上来看，现在外国的传教士一般都意识到了我们的民族意识。大多数的基督教学生也像非基督教学生一样，积极参加民族主义运动和爱国主义的游行示威。另一个重要的事实是，基督教是推动普及教育的一股重要力量，而那些受过普及教育的工农现在已经成了中国爱国主义运动的基本力量。再者，基督教对中国民族主义的有益影响也可用我上面已提到过的事实来说明，就是说，中国民族主义运动的领袖孙中山，也是一个基督教徒，而且曾经在教会学校受过教育。还有，太平天国的领袖们，现代民族主义运动的先驱者，也曾受到基督教信仰的鼓舞。
第三，一些人指控基督教教人的是谦卑的德行和奴隶式的服从，而中国需要的是战斗的精神；任何形式的宗教一般说来都是一种保守力量，而中国极为需要的是革命精神。我们应该看到，基督教是一种复兴的宗教，它在中国造成的效果实际上也是革命的。因为，在基督教国家，旨在价值保存的例行公事的基督教可能是保守的，但它在中国，无疑已是一种生气勃勃的、进步的和革命的力量，就如佛教和儒教在中国可能是很保守的，但当它初被引入西方国家的时候，确也产生了新的或革命的影响一样。不是谦卑之教，而是一些冒险传教士的献身和耶稣基督的不妥协的精神与生活的典范，将永远是鼓舞中国青年的精神力量。甚至中国共产主义的领导人也曾说过，“我们不要基督教，但每一个青年都应有耶稣基督的战斗精神和牺牲精神”。
第四，中国知识分子对基督教所持的最重要的反驳意见是认为基督教与科学相对立。这是因为他们过分夸大了在西方世界里宗教与科学的表面上的冲突及他们对迫害异端的憎恶。他们由此认为，中国最为缺乏的是科学和科学精神，而不是宗教的或神学的教条。但实际上，客观事实告诉我们，传教士是第一批最早把科学知识传送到中国来的，是耶稣教徒教给了我们欧几里德几何和哥白尼的天文学。但对基督教作科学意义上的考察，它是有难以理解的怪事，对此我们要引起注意。由于对科学家的迫害，基督教使科学变成了宗教，即把科学变成了精神上献身的对象，把科学家变成了精神上的殉道士；靠这些与科学正相矛盾的神秘和教条的信念，基督教成了激起科学想象，引起科学的兴趣和研究科学最好的能动之源。对科学家的迫害也说明了教会对科学问题的关注。而在中国，几乎没有人以宗教的热情和献身精神去研究科学或反对科学。我们没有科学，因为我们没有科学的殉道者。我们之所以研究科学，是因为它有用；西方人对科学的研究是为其无私利的内在价值及其宗教的意义（毕达戈拉斯第一个把科学看作献身的对象）。这些稍有离题的话意在说明，在一种怪论的意义上，可以说基督教是科学的庇护者，那些认为基督教与科学相冲突而反对基督教的人是没有根据的，而且，基督教在中国决不会成为科学发展的障碍。
总之，我这里所要阐明的是，基督教或在中国的传教工作，第一，它是有助于中国的物质发展的；第二，它有助于唤醒中国人民的民族意识；第三，它鼓舞了中国青年大无畏的战斗精神，成了中国现代化和充满生机的能动之源，它有助于中国的改革者打破旧的习俗；第四，它鼓励了科学的研究和对技术的追求。换句话说，正如我在别处也已指出过的，自文艺复兴以来，基督教已是这个世界的方向，它把现代西方世界最优秀的科学成果、民主和民族主义，都作为组成部分而吸收于自身之内。这样，基督教的影响在中国的反映本质上是科学的、民主的和民族主义的。
既然基督教对新中国是有裨益的，而且也与新中国的要求是相容的，那么，中国的民族主义者决不应极为愚蠢地采取反基督教的敌意态度。再者说，中国人民本来就是对宗教的东西取容忍态度的。既然佛教和伊斯兰教在很早以前就已传入中国，且根植于中国人民的生活之中，那么基督教也是能够使自己适应这块新的土壤的，中国没有任何理由排斥基督教。偶然发生的反基督教的暴乱，主要是由于政治上的原因，是由于一些无知的民众对传教士和基督徒的外国生活习俗看不惯。所有这些要清除基督教出中国的理由都是外在和无根据的。与此恰恰相反，我相信，就基督教不受政治或帝国主义集团的影响来说，就传教士是以善良意志为动机，他们的传教也被证明确实是精神上和宗教上的传教来说，基督教在中国必定会有一个光明的前途，因为中国人民对真正的友谊和精神价值是很容易感受的。我们过去曾有过佛教的时代，既然基督教一点也不比佛教差，那么我们就有各种理由，想着在中国的未来会有一个基督教的新时代。佛教曾丰富了道教佛教曾丰富了道教和儒教，它的影响渗透到了中国人的每一种生活方式，如艺术、文学、哲学、社会和政治秩序、家庭及各地习俗等。在过去的几百年里，佛教已经紧紧地吸引了最优秀的中国人的头脑，它已经成了中国文化不可分割的一部分。五千多册佛教文献被译成中文，由于佛教经典的翻译，中国的文学里也增添了新的写作风格。佛教对中国所做之事，基督教现在同样也可以做到。我常想，如果基督教与道教的玄学及佛教相融合，且由儒教的实践伦理学来补充，那么，在中国产生的新基督教将比它过去的历史更加光辉灿烂。
本文选自贺麟：《文化与人生》，上海人民出版社2019年版。
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