在某种意义上，中国近代以来的历史就是这个古老的大国步履蹒跚地走上现代化之路，融入世界潮流之中的历史。经济、军事、政治和文化诸方面的改革使中国无可挽回地成了人类全球体系的一部分。在这个过程当中，西方传教士所发挥的作用是举世公认的。特别是在中西文化的交流和近代西方思想成果和教育制度的介绍、引进，中国传统的相关机构之改革方面，做出了突出的贡献。另一方面，至少就晚清以来新教传教事业而言，传教士与中国近、现代化进程的关系又是复杂的、变化的，传教士群体并不总是以现代化积极倡导者和开路先锋的面貌出现。简言之，“五四”时期可以看做是一个分水岭。在这之前，传播西学、参与改革可以说是新教在华传教事业不可或缺的组成部分，传教事业实际上起着西方现代文化入华最重要渠道的作用。在这之后，随着世俗教育和文化机构的创立与成长，和现代世俗知识分子队伍的壮大，传教士和教会文化、教育事业相当快地失去了中国现代文化建设领导者的地位，在这方面与世俗的力量平分秋色，甚至退居其次。更极端的情况，则是传教士群体和中国教会内基要派与现代派裂痕扩大化、公开化，而基要派人士教会对教会在文化和教育上的参与和投人采取了敌视和抵制的态度。这种态度、角色的转变不可谓不彻底，其间的反差不可谓不大。
赫士的一生跨越19世纪末与20世纪初，其前后传教方式的转变颇典型地反映了传教士与中国近、现代化进程的关系之嬗变。本文的目的即在通过追溯他在华漫长的传教生涯，以小见大，为这种嬗变作一例证，作一解说。
一
19世纪中期以后，随着“天津条约”和“北京条约”打开了中国内陆的大门，新教传教运动在中国进人了空前的发展时期。同时，不同的传教策略和方法也开始出现。至今在学术界最为流行的看法是归结出两种基本的传教进路，分别以李提摩太（Timothy Richard, 1869 - 1919)和戴德生(HudsonTaylor，1853 - 1905)为代表。早在20世纪二十年代，Latourette就已经注意到在两位著名传教士之间的不同。他总结说：“戴德生和李提摩太是传教士任务的不同而且时有冲突的概念的杰出代言人。……他们的区别在于，李提摩太梦想以介绍西方文明的所有优良方面来改造中国的每一个生活层面，而戴德生则专心于宣传当时福音派所认同的福音。前者的神学更有弹性，而且他能比较快地看到中国的非基督教信仰中那些好的因素。”Latourette的这个结论被学者广泛地接受和发展。公认的事实是，大部分传教士都在从事所谓直接的传教工作，而李提摩太、丁韪良(W.A.Martin)、林乐知(YoungJ.AUen)和李佳白(GilbmReid)等少数人则致力于文化事业，积极参与洋务运动和百日维新。
不过，在19世纪和20世纪初，尽管传教士们对传教事业的重点与策略有一些不同意见，但绝大部分的传教士和机构在传教的基本信息，社会服务在传教中的地位,以及基督教的独特性和优越性诸方面保持基本一致的立场。1877年与1890年的两次新教在华传教士大会是当时这种“传教共识”的有力表现。而1907年的传教士大会则是“共识”的最后一次展示。是次会议通过了一系列的决议。在致母国教会的信中，大会就传教工作的本质和目标作了如下的宣示:“教会的差传是为了以言行，借助一个活生生的和普遍存在的基督社会来向普天之下的万民传扬神子人子和我主耶稣基督的福音，并使在基督中启示的上帝的荣耀的知识照亮全世界。我们所期待的目标不仅仅是某个种族或个人灵魂的未来救 赎，而且还包括宣传一种当下的、有效的解决办法，以驱散那笼罩着这世界的人类罪孽、痈苦和愚昧的黑暗。”从这段话中我们可以看出，福音的传播依然是传教的核心任务，但基督徒对此世的责任也得到承认;灵魂拯救与社会改造之间的平衡仍被微妙地维持着。此次会议的另一决议也指出:传教的中心是“把福音带给未曾福音化的千百万民家，”同时，“教育、医疗和慈善机构是不可缺少 的，……它们的传福音的目的必须经常得到强调”。这就把传福音和社会服务的关系讲得十分清楚,即社会服务作为一种传福音的办法,必须服从于传福音的大目标。在这种共识的指导之下，在整个19世纪，教会教育、医疗、慈善救济、文字出版等工作都顺理成章地成为传教事业的一部分。尽管介绍西方现代的科技和人文知识在这些工作中占了相当的比重,它们还是被广大的传教士和传教机构所认可，所接纳。以教会学校为例,传教士们最初办学的目的主要是为了争取更多的人信教，培养教会工作人员，和为教徒家庭提供受教育的机会。教学内容主要分三个方面:宗教课程和活动，西方科学知识，传统国学。这些教育机构的出现开始打破了中国传统的教育格局，很快成为西学东渐的主要窗口之一。到本世纪1900年，全国属于新教系统的学校已有两千多所，其中四、五十所为中学水平，六所自称已达到大学水平的学院。其中便包括美国长老会传教士狄考文(Calvin Mateer)夫妇创办的登州文会馆。
在19世纪在华新教传教士当中，活跃着一位教育传教士。他就是赫士(Watson M.Hayes)。此人1857年出生于美国宾州。1882 年11月受美国北长老会派遣来到山东省。在狄考文的指导下， 他学习中文十一个月，同时从事福音布道工作。次年开始在登州文会馆教授天文、地理、物理和数学。狄考文本人既以办教育闻名.北长老会山东差会的教育事业在很大程度上要归功于狄考文夫妇。1864年，他(她)们在登州开办了蒙养学堂，1876年改称登州文会馆。1882年，该校升格为大学程度的学院，是为山东基督教大学或齐鲁大学的前身。狄考文把科学和技术视为帮助中国人打开眼界、摆脱迷信的工具，指望借此为福音的传播铺平道路。因此，他一向重视办学，主张教会学校的教学应该具备髙质量、高效率，必须以中文授课，同时坚持基督信仰的指导方向。
赫士对这样的教育理念和原则是完全赞成的。他很快变成狄考文的左膀右臂。除了繁重的教学任务外，他还与狄考文一起自己动手制造实验室仪器。同时，他没有中断参与直接的布道工作。每学年结束，他必用约两个半月的时间到附近乡村做巡回布道。1888年，狄考文离开登州后，赫士的工作更为繁忙。1895年，他被正式选为该校校长。他担任该职直到本世纪1901年。在他的治理下，文会馆坚持中文教学的方针，鼓励严格的训练，为教会培养未来的工作人员。该校为六年制，课程内容相当广泛，包括地理、科学、天文、物理、历史、中国古籍、社会研究、基督教文学。多年来，他翻译编写的科学与神学教材达三十七本之多。因此，赫士在中国的教会教育界取得了一定的声誉。
与此同时，他还曾积极参与了山东省的现代社会事业的开办。他曾编辑和出版了山东省第一份现代中文报纸——《山东时报》 (The Shantung Times)。该报发行量曾一度达到1000份，但在义和团之乱中被迫关闭。他还与登州的某些富有的中国人家携手，在通商口岸之外，创建了中国最早的邮局。
1901年，时任山东巡抚的袁士凯看到义和团之乱的根源之一乃是民众的愚昧，便遨赫士协助创办省立山东大学（The Provincial University ofShantung),并出任校长。赫士的影响还跨出了省外，他曾为全国设计了一套现代教育体系，其中很多建议被纳入晚清的教育改革 之中。其中最受传教士们和差会称道的，便是他的方案规定星期日在所有官办学校中为法定假日。此建议果然为清廷采纳。这被看成是基督教“安息日”理念的体现和胜利。1903年，因当时的山东巡抚执意要在大学内推行尊孔，赫士辞去了校长之职。
之后，他被差会先后派到烟台和潍县从事神学教育。从1904 至1917年，北长老会与同在山东传教的英国浸信会差会在青州府联合开展神学教育，赫士又在那里教学。1902年，北长老会与山东的英国浸信会差会(Baptist MissionarySociety)达成协议，把它们在山东的所有学校合并为三个学院:文学院、神学院、医学院。1909年，山东基督教大学(Shandong ChristianUniversity)之名被正式采取。1917年，三所学院都迁入了在济南的新校址。随着学校的不断成长，更多的差会也加入了这个教育机构。到1925年，共有十一家传教差会在合办该大学。该校因此成为中国最具有广泛代表性的联合教育机构之一。该校一经迁到济南，赫士即负起了领导该校神学院的责任。
总的来看，赫士这个时期所从事的工作主要是在教育领域，而且相当比重是在世俗的科学介绍和引进方面。无论是在山东省的现代教育事业，还是现代基础设施的建设都曾做出了开风气之先的贡献。这在当时在华传教士群体中也是相当突出的成就。相比之下，他所从事的直接传教活动反而黯然失色。只是到了20世纪初，他才开始全身心地投入到神学教育上面来。不过，从他的办学方针可以看出，他的一切教育和文化事业具有极强的目的性，那就是要服务于传福音。
二
到了第一次世界大战前后，在中国基督教内，一个神学上的新现象是髙等批评学(HigherCriticism)、社会福音与自由主义神学的日益流行。在自由主义神学思想的影响之下，一些传教士开始反思上个世纪留下来的传教神学的共识，并对其中的部分重要思想观点提出了挑战。李提摩太等早期的开明传教士们的传教思路新的神学思潮相结合，逐渐演变为强大的自由主义传教趋势。当 时，来华新教传教士的数目有明显增加。到1920年，全部在华新教传教士中超过一半以上在华时间少于十年。来到中国以前，许多来自北美的年青传教士们在神学院和大学中已经深受自由主义神学和社会福音思想的熏陶。当他们来到中国时，自然也把自由主义的思想带到传教工地，大批中国基督徒知识分子完成在海外的学业归国，也起了类似的作用。社会福音和自由派传教理论要求传教士们不再以灵魂的拯救为核心任务，而要努力关注个人、社区和国家的福址。因此传教事业的基本任务由单纯的传播福音，扩大为包括社会服务，力争以社会服务来达到改造社会，建立人间天国故目的。这种对社会关怀和服务空前髙涨的重视是造成 20世纪初教会教育和医疗事业大膨胀的主要原因之一。
20世纪的前两三个十年，中国极大的社会需求与传教指导思想的变化直接导致了传教教育和医疗事业的空前发展。就教育来说，教会中小学的人学人数持续大幅增长，但是发展最惊人的是在教会髙等教育方面。在19世纪末，中国全国只有五、六所教会办的学（Colleges)。到1920年，教会的四年制学院已达到16 所。以后经过一系列的扩充与合并，十三所教会大学代表了中国教会高等教育的最髙学术水平。各新教大学的招生人数由1910 年的878人增加到1929年的4285人。其中以美国传教差会在 高等教育方面投入的人力与财力最多。同时，传教医疗事业的扩充也十分惊人。传教教育与医疗事业的膨胀带来的一个必然后果是,越来越多的传教人力和资源不再被用于传统的直接布道活动。据记载，到1911年，全部在华传教士中只有不到一半仍在从事直接的传福音工作。有人把这种趋势称之为传教事业的世俗化。尽管基督新教界在现代文教事业上做了如此巨大的投入，但仍然未能继续其在上个世纪中国近代化运动中的那种辉煌，中国公立、世俗性文教事业的崛起在很大程度上迅速地剥夺了教会在这方面往昔的领先地位。
而且，教会文教事业的新发展已无法获得过去传教士群体和教会几乎团结一致的支持，却遭到了保守派的一再质疑和抨击。20世纪初，尽管自由主义影响的扩大，19世纪流传下来的福音传教传统在传教士群体中依然拥有深厚的根基。特别是那些19世纪末已经来华、资历较深的传教士们的神学上尤其保守。19世纪那批来华创业的传教士们在神学上支配了当时的传教共识，并且把他们的神学传统传给下一代的传教士。那些资历较老的传教士常年在中国生活和工作，与欧美的神学新潮相对隔绝。毫不奇怪，自由主义和社会福音神学在中国的传播使他们极为震惊。他们既不满于自由主义对福音的新解释，又对新神学在传教士当中引起的思想混乱忧心忡忡。结果，他们与自由派之间的摩擦日趋激烈。同时，北美风起云涌的基要主义运动直接或间接地推动了中国基要派力量的大团结。以1920年在庐山牯岭成立的中华圣经联会(The Bible Union ofChina)为标志，一个广泛的反现代派的联盟或网络在在华传教士和中国教会中形成，基要派与现代派的分歧全面激化，破坏了 19世纪遗留下来的传教士群体内的团结。
在中国，像在北美一样，针对现代派之提倡髙等批评学及其人本主义和自然主义的圣经诠释进路，基要派重新肯定了整本圣经的权威和福音的超自然的维度。在传教的具体实践方面，基要派忧心于社会福音思想的泛滥和社会服务与改革项目的大发展，一再重申传教工作的重心是福音布道，而非社会服务。
毫无疑问，到20世纪二十年代，赫士已属于老一代的传教士。虽然曾长期从事文教和社会工作，他对此时许多差会和传教士在文化、教育和社会服务领域的更广泛参与却毫无欣喜之意，相反，对其背后的自由派神学取向和传教进路深恶痛绝，主动与之拉开距离。直到太平洋战争爆发后，死于日军集中营为止，他一直以华北神学院为基地，努力经营福音派的神学教育，再没有从事任何世俗性的教育和文化活动。
赫士与现代主义神学的正面冲突是从他的一次教育生涯大转折开始的。1917年，北长老会与英国浸信会联合成立山东基督教 大学后不久，双方的部分教职员、学生和教会之间即发生了一系列意见分歧。神学院内的矛盾尤为尖锐，原因之一正是现代派神学观点的流行引起了赫士和部分学生的不满。争议最终导致他于1919年被迫辞职。这激怒了神学院的长老会学生以及他们背后的教会。结果，十八位神学生最终决定退出山东基督教大学神学院，跟随他到山东潍县，继续随他修神学。山东的部分中国教会随即决定组成一所独立的保守派神学院，由赫士出任院长。1922年，新的华北神学院(以下简称华神)终于迁入了滕县的校址。随后，神学立场一向保守的美南长老会江北区差会决定加入华神，而且派两位传教士到那里任教。
从此，赫士长期担任华神院长，把该校经营成为全国首屈一指的保守派神学教育大本营。他长期领导华神，既主持行政，又坚持教学,在教员和学生中间享有巨大的威望，深刻地影响了该校的走向和风格。在这些年里，他从不隐瞒他的保守立场和对现代主义的反感。他曾明言:“就我个人来说，我是非常保守的，极其憎恶现代主义。”他不断指责现代圣经批评学和社会福音派神学损害了圣经的完整性。他说:“目前有一种强烈的倾向，强调社会工作的热情和可敬，要使基督教适应时代的要求，而不是时代适应基督教的要求，同时，教义的纯正成为笑柄而被抛弃。但是，读圣经的时候，我更加相信某些不受欢迎的人们也许比那些顽固坚持谬见者更接近天国。而且我还不准备说教义的纯正不如生活的纯正那么关键，所以可以置之不理。”关于进化论，他反对物种之间进化的可能，认为这种理论“既不符合圣经，也没有可靠的科学证明”。随着儒家传统地位在中国社会的崩溃，赫士声称:“我们原本希望以神的权威代替圣人的权威，但是现代对福音记载可靠性的质疑也在破坏神的权威，剩下的只有腐败盲目‘自负’被撤旦控制的人的理性。”他认为，教会学校里盛行的理性主义和怀疑主义要为当时中国的激进学生运动和共产主义运动负部分责任：
当一些传教士表明他们不相信圣经中的神迹和其他教导时，不怎么奇怪，中国学生会更进一步。中文字“神迹”意思是神的足迹，正如没有人存在，便没有人的足迹一样，合理的推理是，如果没有神迹，便没有神。我们的一些教会学校还在使用中国政府批准的一些心理学体系，这些体系明目张胆地鼓吹唯物主义。因此，说俄国共产主义的道路已经铺平并不算过分。
在赫士看来，华神是反对现代派潮流的中流砥柱。它坚持教义的纯洁性和圣经无误的权威，反对现代主义和进化论。他说:“我们教授那原初的福音，从不试图改进它，‘使之适应目前时代的思想’。我们拥护全部圣经。”而且，“本神学院坚决认同福音的伟大拯救性特征……在这里，他们(指学生们——笔者)只会找到全部的真理。”赫士相信，中国的年轻基督徒正是被华神这种保守的异像所吸引，而华神的责任是“永远不培养贬低基督、怀疑福音的人”。他为华神毕业生的保守立场感到骄傲:“在横扫东西方的现代主义的浪潮中，……他们坚定地维护圣经的无误性。”作为一名传教士教育家，赫士坚信神学教育是反击现代主义的最佳手段。他主张，与其与现代派进行无休止的论战，“更聪明的办法是尽量办好教学，培养出比现代派学校更好的毕业生更好的传道人牧师和福音工人”。赫士日益明显的基要派倾向很快为他贏得了名声。三十年代初出版的《平信徒海外传教调査报告材料汇编》说他是 “中国迄今为止基要派神学最有力的阐发者”。
在赫士的这种保守派神学思想的指导之下，华神的教学内容明显地由新、旧约圣经课程所支配。1924年的四年制教学大纲即明显反映出这个特点，并在二三十年代贯彻始终。的确，华神并不是一所圣经学校。即便是在1920年代早期，除了圣经方面的课程外，它的课程安排也包括系统神学、教会历史、布道学、圣经语言、英文、音乐、甚至比较宗教学。以后，华神的课程设置进一步扩大，新增课程包括新、旧约神学、基督教社会学、旧约考古、地理学和生物学。然而，即使是这些内容广泛的课程也反映出华神的反现代派立场。例如，布道学就特别着重“驳斥谬误的宗教和现代主义”，而考古学、地理学和生物学方面的课程都有针对性地要证明“圣经的历史精确性,和世界是由神创造的而不是借助进化论创造的”。
除了保守的神学立场外，华神的另一大特点是它对福音传道工作的一贯重视和推动。它办学的目的就是要依照保守派的神学纲领为中国教会培养牧养和宣道的骨干力量。正当社会福音派的传教思维积极倡导社会服务和改革的重要，忙于营建大学和医院之时，华神一直专注于福音布道工作，把它视为在华传播福音的最佳手段，也是反对现代派改变传教事业目标和侧重点的策略。赫士坚信“直接的传教工作”才是基督教传教事业的首要任务和社会改革的先决条件。他说:“……传教士的主要任务不是教授现代农耕法、政治学、哲学、或者现代语言,……而是引导人们认识上帝和基督耶穌。”在他看来，中国的基督教传教事业正面临着过分强调社会改革和服务而忽视福音传道工作的危险倾向，其结果是使传教事业失去了焦点。他说:“我们和他们(指学生们——笔者) 都相信改善社会，但是如果传教的首要目标似乎变成了教人们如何去养得更大的鸡，如何去改进本地的梨子，或者如何去获得更多的财产，那么我们难道不可以回味基督的话:‘人就是赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢?’是的，我们正是旧派的传教 士！”这里，他明显地把自己与社会福音派区分开来。
赫士十分担心对社会服务的过分强调已经和即将给在华的传教事业带来严重的后果。其中的一个他严厉抨击的后果是传教工作的机构化和官僚化。他认为传教工作中的一个失误是“把成千的金钱投入到纯粹的大型教育机构中，给中外教授们付髙薪”。在他看来，这些“庞大和昂贵的事业”本身也许是好的，但绝对不是“传教工作的适当目的”。这些城市地区的机构的建立剥夺了本来应该用于基层直接的福音布道工作的人力和财力。他进一步指出，传教组织和教会机构的膨胀消耗了为数不少的传教士们的时间与精力，而且导致部分传教士热衷于在城市中的大机关内谋求高职，却不愿意深入到基层农村从事艰苦的工作。赫士经常暗示，这些热衷于建设大机构的传教士们多半受了现代主义的影响。他曾说：“那些主要热衷于取得博士学位、学习俄语、或者过‘好日子’，但却完全无意作巡回布道、牧养农村教会、或者为传道人和慕道友开课的人……是无用的传教士。”当1927年南京事件引起外国传教士大规模撤离中国时，赫士相信，这是一个大好时机“来取消那些据说是传教工作，实际上并不是的项目，把传教活动限制在与福音布道直接有关联的事情上。在北长老会因经济大衰退被迫削减传教项目时，他再度鼓吹撤回与福音布道没有直接关系的人员，削减中央机构的开支，以保证基层工作的经费。除此之外，他还经常鼓吹教育传教士们应该多投入到福音布道活动中去。
很显然，赫士坚信，在那些住在城市中的年轻、信奉社会福音的“精英”传教士和那些在农村地区服务的保守、年龄较大的传教士之间存在着深刻的鸿沟。在他的笔下现代派与基要派的冲突一般相应于这两种人之间的分歧。当然，他认为，后一种人是中国传教事业的脊梁。不管他的这种看法是否符合实际，他对社会福音派的否定和对直接福音工作的推崇的确影响到华神的有关立场，华神的教员队伍、董事会和学生们基本上赞成他的这一立场。
华神的领导层一向致力于教牧人员的培训，并且认为，一个合格的教会工人不仅需要圣经和神学的知识，而且需要实际的工作技巧和经验。因此，华神的教学和课外活动在力图促进学生知识增长的同时，更使他们有机会参与布道的实践。为了协助本教会和锻炼学生们的能力，华神鼓励其教授和学生们在附近地区参与传福音的工作。每逢周日，许多教授和学生们均到邻近村落讲道。大部分的华神教授还积极参加主领布道奋兴会、査经会议和其他传福音的活动。
赫士与华神对福音布道工作的重视和热心是1920和30年代 保守派对社会福音趋势的一个常见的反应。一方面，基要派在专心致志于拯救灵魂;另一方面，自由派则忙于建设地上的天国。福音布道与社会事工之间的旧的平衡被这两派的争论所打破。正如在北美一样，在华保守派传教士的社会兴趣也明显减弱。
香港学者吴梓明指出，在20世纪二三十年代的中国教会学校中，宗教教育超越“基督教圣经教训的狭隘领域，更多地关注这些教训对中国文化环境和社会问题的意义”。他把这种趋势称为“世俗化或现代化”。这种趋势不仅限于大学，而且在神学教育机构内也有所表现。一个很好的例子是燕京大学宗教学院。1920 年代中期以后，该院的办学目标从“培训基督教教牧人员”转向“为中国基督教思想打下基础以及……促进中国基督徒生活的成长”。同时，它开始大力扩展教学内容，开出了诸如“宗教心理学”“宗教哲学”“宗教历史”“宗教文学”和“宗教艺术”之类的课。与这种世俗化的趋势相反，华神始终坚持以圣经教义为核心， 可以说在当时的神学教育界独树一帜。
虽然仍可以算作是一名教育传教士，赫士在20世纪上半期的教育理念已经明显比19世纪有所收窄。在他看来，基督教教育的惟一目的就是传扬维护福音的真理，其他一切世俗性的知识都必须紧密地服务和配合这个核心目标。传教差会和传教士把很多的精力投放在传播世俗性的知识，以及社会服务和慈善事务上，实在是本末倒置，而且助长了社会中的世俗化势力和趋势，于教会的利益有害。可见，他实在是发展出一种对世俗性知识的传授高度不信任，甚至是敌视。他经常发言反对教会学校过度投人世俗性教育，以致引起了他所属的美国北长老会差会部的反感。1930年6 月，该部的一位干事曾致信暗示有关他攻击“世俗性教育”报道的荒谬，因为“你不仅从事了多年的世俗教育,而且你还曾为这样的教育编写过教材”。这位干事的确看出了赫士此时的观点与其早期立场的巨大差异。在这种所谓“反世俗性教育”心态的笼罩之下，赫士已明显地从他19世纪时对科技知识的教授、有关教科书的编定和社会改良的深刻参与之中大步退出，而专心致志于在神学教育和福音事工方面的积极开拓。
赫士在华传教生涯的戏剧性转变是有典型性和象征性的。如果说在19世纪，要不要关心和参与中国的现代教育与文化建设，要不要把其与传福音的工作联系起来，对大多数传教士来说不成其为问题的话，到了 20世纪二十年代，他们却在这个问题上发生了严重分歧。一方面，自由派和社会福音派不惜以牺牲直接的传福音工作为代价，加大对文化和社会事工的投入，试图保住教会在这方面的优势地位。另一方面，保守派和基要派则主动地、有意识地拉开了与这类事工的距离。对于赫士这样的保守派来说，基督信仰在本质上不是文化，传教事业的核心是拯救灵魂，不是帮助哪个国家实现现代化。平心而论，他们并不否认基督信仰会带来一些优良的文化成果，会造就较好的文明。他们也不绝对反对把文教工作作为传福音的辅助。但是，一旦对这种辅助性工作的投人开始冲击到传福音任务，他们便无法忍受了。赫士的转变恰恰反映了保守派的这种心态，以及他们与在中国现代化事业关系的微妙改变。他的观点在20世纪二三十年代的中国，曾得到许多基要派传教士的响应。在更宽泛的意义上,赫士的经历则折射出整个新教传教运动在中国近现代过程中的作用由领先到衰落的大势。在历史的长河中，这种结局的出现有其合理性和必然性，基督教传教运动的性质就决定了它在中国近现代化运动中的历史角色必然是有限的，其一度所拥有的领袖地拉也只能是暂时性的现象。随着中国现代化事业在二十年代初的不断深入，它必然要情愿或不情愿地把领袖地位让出。这既是由于外部社会大环境的变化所迫，也是教会内部反思后自动调整的结果。可以说，到20世纪初，传教士们已经基本完成了在中国传统社会中为现代文明拓荒撒种的历史作用，而他们传福音的工作却刚刚开始。
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