摘要：基督教诞生自古典世界，在罗马帝国的转型时期扮演了古典文明的“贮藏者”和“保护者”。中世纪亦脱胎于古典世界，因日耳曼、基督教两大因素的加入而发生变迁。当罗马失去了对西欧的统治，教会则涵养和保护了古典文明基因，成为帝国与入侵者之间的“沟通者”和罗马法律的“新释者”，为古典与日耳曼因素相融合做出了贡献。在同世俗王权的合作中，教会逐渐成为王权以外的神圣权力的“伸张者”，由此为欧洲进入二元社会打下基础。
绪论找到理解欧洲文明的两把钥匙
欧洲文明是一种复合型文明，其内涵相当复杂。一讲欧洲文明，不少人往往笼统地称之为西方文明，而且总是从希腊罗马讲起并将其视为一体；后者到中世纪似乎进入休眠期，直到文艺复兴才重新再现古典理性的光辉。2有学者视古典文明为西方文明本体，将中世纪历史阶段视为衰落期，拒绝承认中世纪本身的历史地位。
有人甚至认为，是日耳曼人的到来“打断”了古典世界的历史进程，导致中世纪历史陷入黑暗，直到文艺复兴之后欧洲文明才重新“步入正轨”。3这种观念又是与宗教和科学、信仰和理性是对立的观点联系在一起的。4阻碍学者进行历史思考的原因，是由于对古典历史近乎崇拜的推崇、以及对中世纪历史缺乏了解导致。为此西方学者曾给出反馈，反对将古典文明视为“西方准则”的看法，提倡将罗马之“衰亡”视为一种“转变”的过程。5
然而，跳出对古典文明的偏执崇拜并不意味着为中世纪确立意义，更不意味着条理清晰的古典——中世纪关系会就此浮现。一直以来，有学者致力于消除自文艺复兴时代以来欧洲知识界形成的古典文化与中世纪文化之间的对立。6绝对化的立场势必为历史研究带来阻碍，应当意识到的是：普遍意义上的古典时代衰落是一个长时段的过程，并不随着日耳曼人入侵和西罗马帝国衰亡而即刻停止。
西罗马帝国垮台的全部含义仅在于罗马帝国对地中海西部地区有效统治历史的结束，却不意味着罗马帝国的全部覆亡，更不意味着衰微中的古典文明从此的彻底崩溃解体。7既然罗马帝国的隐去并非一日之功，新世界的生成更不似顺流之易。假若没有一个在“传统与现代之间”的中介，真正意义上的“古典文明的陨落”似乎会成为必然。
准确理解罗马帝国的转变、退场，解释日耳曼民族的接棒、发轫，此二者是破解议题的关键。当罗马帝国在政治、风化上变得孱弱，基督教就以一种新的姿态出现，并涵养和保护了一些遗产。基佐认为，“在罗马社会内部形成了一个完全建立在不同原则上，由不同的思想感情推动的、性质非常不同的社会，这个社会将把特性完全不同的要素输入近代欧洲社会中去。我说的是基督教教会。”8
当西罗马帝国逐步终结的时候，社会并没有完全崩溃，相反许多制度、思想、技艺、习俗等主要在基督教会和通过它们得以完整存留下来。它们，与日耳曼人带来的那些新制度、思想、技艺和习俗一起，共同造就了此后出现的西方世界的中世纪时期。9由此可见，走近中世纪是理解欧洲文明之匙，而认识基督教在中世纪的地位则是解决中世纪研究困境的另一把钥匙。
欧洲文明从发生、发展到定型，有一个漫长过程。10中世纪对古典文明的传承，及对其自身的特点的熔炼和发扬，皆需要从其发展变化中体现出来。也就是说，应当从中世纪历史发展的趋势中认识罗马文明与中世纪早期文明之间的关系，11并从基督教统合罗马与日耳曼的角度上解释古典——中世纪关系，此二者成为一种尤其可行的研究路径。
中世纪相较罗马而言，并非是将其故有文明推倒重建的过程，也不是罗马文明顺延的自然过程。欧洲文明就其渊源而言，无疑吸纳了一部分古典文明和日耳曼人本身的传统文化，但更多的还是接受了基督教文化，形成一种独特的文明。12罗马文明是欧洲文明的“前身”，而日耳曼则是欧洲文明的“主体”。而帮助主体理解前身、帮助前身接纳主体的触媒毫无疑问是基督教。
壹基督教是古典文明的贮藏者
与任何一种思想一样，基督教不会是凭空产生的。它的出现同样需要一定的历史、文化背景作为依托。基督教与犹太教之间存在着连续性13，犹太历史向来被视为基督教历史的一部分。在耶稣降生之前，犹太文化已与希腊文化发生融合，出现了“希腊化”的倾向。基督教又是从犹太民族中“走出来”的宗教，在对犹太历史的接纳与超越中，基督教自身又不可避免地受到希伯来——希腊传统的影响。这正是基督教贮藏古典文明的两层意义。
公元前722年以色列王国灭亡以后，犹太人先后接受了巴比伦、波斯、希腊化王国的统治。在与外族人接触日益频繁的情况下，犹太先知通过倡导遵守传统律法《托拉》、严禁与外族人员通婚、努力征求地方自治的方法，以保证犹太文明的“纯洁”。这样的做法的确起到了作用。
公元前4世纪末，随着亚历山大建立起横贯欧、亚、非三洲大陆的“世界性帝国”，犹太人从此无法避免地被卷入日渐频繁的民族交往浪潮中，他们的自我保护政策也随之弱化。
亚历山大建立的希腊化世界的最大标志是“世界主义”，这种力量对内表现为对各民族文化、思想行为进行糅合，对外则表现为对领土疆域的不断索求。拥有巨大张力的希腊文化在与各民族思想的交流中产生影响，犹太民族中有很大一部分人开始接受希腊语作为对外交往使用的语言，这是犹太人希腊化的开始。
随着亚历山大崩驾，他的巨大帝国被部将分成了多块版图。从此开始直到到公元初期，是犹太民族迅速接纳希腊文化的阶段。其突出表现为，使用希伯来语的犹太人越来越少，律法的宣读常常要依靠希腊语解释。《七十子译本》的出现使《圣经》希腊文版本流通，进一步促进了犹太人的希腊化。斐洛将柏拉图主义和“逻各斯”等希腊哲学精神带入信仰中阐释。14把寓意解释的技巧用于解释犹太教圣经。15
总而言之，希腊的语言、哲学、宗教、文学及风俗习惯已渗透到犹太人的日常生活之中。16令基督徒们欣然接纳的古典文明之种，已经在犹太时代播种下了。
虽然以色列民一直期盼着“弥赛亚”的到来，但他们中的一些人却不肯相信，拿撒勒人耶稣就是他们的救主。17对耶稣“弥赛亚”地位及其理念的信仰与否导致犹太人与基督徒间的分野。公元之后，耶稣及其门徒在加利利约旦河一带传道，当时有不少人接纳了基督，其受众绝大多数还是犹太人。随着耶稣传教活动的展开，基督徒与犹太人之间也产生了矛盾。基督徒虽然将犹太历史和律法视为遗产，但耶稣却不欣赏僵化解释律法的犹太人。18
有些犹太人相信，耶和华向他们许诺的“弥赛亚”会为其带来“双重胜利”：既为一种属灵国度的胜利，又是在尘世间建立王国的胜利。然而基督教宣扬的“弥赛亚”救赎观，仅仅是一种涉及彼岸世界的、普适全人类的灵魂救赎。在对犹太教的超越之外，基督教对犹太文化中的礼仪节庆、灵修习惯、思维与法律传统也有接纳，19然而基督教在民族、道德规范、文化吸纳上的包容性显然更强。
能够看到，耶稣对犹太传统中的一部分进行了全新的解释。即对以色列民本民族的救赎主的期盼，变为对全人类救赎主的信仰；由按字照章遵守律法传统，变为更加注重信靠、祷告、悔罪等灵修活动。其信仰中的“世界主义”部分与希腊化时代和罗马帝国的“世界主义”达成了默契，更加注重灵魂体验的信仰模式，得到了东方和希腊文化圈的适应。
在早期使徒时代，教士们借用古典世界的遗产解释、传播信仰。在语言媒介上，希腊语仍旧是门徒传教和交往的首选语言，这保证了使徒们能够在地中海四周游历传教的过程中被大多数人听懂，也方便了他们阅读并传扬犹太先辈为其留下的各类书信、古卷和信件。在思维方式上，使徒在传教中引入新柏拉图主义关于灵魂、神秘主义的作用和现实世界的神学观点20，来解释基督教神学中关于“世界”和关于“天和地”的教义。21
也借用希腊人毕达哥拉斯提倡的“灵肉二元论”来解释“道成肉身”的内涵。斯多葛主义中提倡的秩序论思想，现在被用来说服信众要重视“理性思辨”。在保罗看来，理性的思考是重要的。没有它，非信徒和信徒都会面临灾难。22而理性与信仰的关系问题，直到今天都充任着哲学家和神学家们辩论会上的“首要客席”。
早期基督徒无论是在基础教义、学术习惯上，还是在对待理性、精神的哲学思考上，都或多或少的受到了希腊——希伯来的影响。影响基督教自身发展的文化来源，一是基督教对犹太教传统的继承；二是早期使徒们在传教过程中使用希腊文明元素解释、理解圣经的习惯，以及在希腊化世界中继续学习、生活的现实。
因此，基督教理应被视为一位古典文明的贮藏者。因天国的福音“乃要传给万民”23，故基督徒可以走出“选民”之外，以比犹太人更开放的姿态投身于传递福音的事业中。这也使基督徒不断增进同罗马、日耳曼人等外族的交流接触，并为其在罗马帝国转型之际，成为古典文明的保护者而张目。
贰教会是罗马转型时期古典文明的保护者
公元1世纪末起，门徒们将福音带到了地中海沿岸的城市与乡村、平民与贵族中间，在整个东地中海世界站稳了脚跟。24与教会的迅速兴起不同，从2世后期始，罗马帝国逐渐趋向孱弱。在政治上，罗马的统治权威在外族的压力下迅速缩小，统治者内部有关帝位继承的规矩混乱不堪——越来越受到军队的控制。
政治的混乱为帝国带来了可怕的经济恶化：战争、饥荒、道德沦丧和城镇乡村衰败接踵而至。在文化方面，祖先们延续下来的简朴、高尚的贵族文化也遭到了毁灭性破坏。帝制中晚期，罗马人放弃了早年的严肃、简朴而顽固的传统道德，越来越深地陷入到放荡淫乱的罪恶渊薮之中。25
在日常生活方面，罗马帝国流行着从东方世界引入的崇拜仪式，提倡用致幻手段带来肉体的极乐，为身心带来了不小的伤害。在娱乐和飨宴上，罗马人大大小小的节日难以胜数，几乎每隔几天就有一个。人们在节日上欣赏有伤风化的舞蹈、尽情地饮酒作乐，靡靡之风日盛。频繁的节庆还导致罗马人饮食上的不规律，贵族们常在宫殿中躺在桌子旁聊天用饭，进食量很大。
此外，罗马人还使用铅制的容器进食，铅中毒更导致了其体力、精力的下降。体育锻炼和贵族习武的习惯不常见了，在大街上行走的哲学家也不见了，学术也几乎被官方或贵族之家垄断。26
在文学与艺术方面，共和时期是罗马人的“创业期”，在政治经济效应向好的盛况下，优雅的品味和巨额财富还能助其生产出许多不亚于希腊人的艺术作品。到了帝制时代，罗马人的审美情趣大大低落，宫廷中也不再流行崇尚自由的哲学风尚，而以矫揉造作的颂歌、帝王诗歌和辞书圣传为代替。
即便是构成帝国文学“黄金时代”的维吉尔、贺拉西和奥维德三位诗人的作品风格也未超越希腊风格。27甚至到了君士坦丁时代，罗马的艺术表现能力也只是有所恢复。28作为继承古典文明的政治实体，罗马人在持续的经济和社会动荡中显然失去了保护、涵养古典文明的能力。
罗马帝国的“退潮”带来了巨大的力量空虚，地中海这块兴盛的“文明之池”同样在不断的冲击中愈发动荡。依靠行政力量来维持东西地中海之间的合作是罗马的施政方略，然而在政治力量微弱时，这种生硬的统合政策也随之失效。当罗马帝国在混乱持续期内，教会逐渐在小亚细亚、亚平宁半岛、北非一带形成了自己的文化中心，从而在非政治层面接续了罗马帝国的统治真空，使教化与知识得以存续。
叙利亚的安提阿城是基督教在东方的重地。在这里，教会第一次在外邦人中形成规模，保罗曾以此为起点，向西部世界传扬福音。二世纪初的伊格纳休主教在此宣扬教会和主教的权威思想，是最初使用“公教会”（catholic church）这个词的教父。29被称为“金嘴约翰”的约翰·克里索斯托姆在修道主义与圣经注释学问上颇具贡献。
四世纪后，安提阿城还一度成为了教会与异端辩论的战场。在安提阿流行的注重圣经文本考究、教义字面阐释和抄写的风气，正同希腊文化中严谨、理性的精神如出一辙30，对东部地区的信仰与文化传承做出了重要贡献。
埃及的亚历山大里亚成为东方世界的学术与神学中心，一种特有风格的神学与这个城市的名字联系在一起。31重视科学基础及对现实世界的认识，是亚历山大里亚教会留下的重要遗产。教会吸收了这座城市延续下来的希腊化遗风，使不拘泥于基督教教义的“有教无类”的思想成为教会的特点，科学、数学、物理、化学、天文学和医学都是（教会）所开设课程的一部分。32
思想的交汇也为教会带来了不小的挑战。亚历山大里亚的神学发展是在哲学争论中前行的，它突出表现为东方思想对教会的侵袭与融合。诺斯替主义和东方灵修主义对灵修主义的强调使得亚历山大里亚的基督徒思想形成了一些特殊的风格，即强调希伯来《圣经》与使徒背后隐藏着灵性意义。33
对希腊化、东方思想的认识同样带来了一系列的教义理解问题，并由此导致了东部几大神学中心对教义的争执。在斗争和妥协中，一些不满足现状的教士离开了亚历山大里亚，并将精力放在经营西部上。
希腊文化对东罗马人的影响虽然深刻，但西部帝国在语言、意识形态等诸多方面仍旧保留了拉丁特点。在教会逐步西进的过程中，许多教士开始接受西部世界的拉丁语，而希腊语只在高级牧师和希腊化程度很深的一些地区继续使用。34在某种意义上，帝国东西之间的文化分裂一直存在。而教会人士在吸纳、发展拉丁文化之余，还通过大公会议、教务派遣等方式维系着与希腊文化区之间的对话。
教会的存在至少暂时地避免了东西部之间的“文化决裂”。其实，教会在不同地区的发展同时也是基督教本土化完成的过程。在西部的最终结果是一种本土化了的基督教,即早期天主教的出现。35拉丁教会的总体气质，尤其体现在一些重要的教父和他们的论著之中。
北非的迦太基一直都是重要的帝国西部行省，受拉丁文化影响较大。提倡朴实、注重实际的迦太基人提倡从现实角度阐释教义的方法，反对东方教士透过“纯粹的思辨”理解《圣经》，从而为拉丁世界人们的信仰和生活提供了新模式。德尔图良和奥古斯丁的思想就显得不同于东方。德尔图良出生迦太基，并在律师生涯结束后最终在故乡归信。
德氏曾接受过修辞学训练，他的全部著作带有法律思想的印记，36因此他的逻辑与用语通常是极为准确严密的。在其著名的论文《剥夺异端权利》中，德尔图良引申了”剥夺权”的概念，伸张了基督教的真理性，谴责了一切形式的“无用的思辨”。他的方法强调上帝开启的重要性，否定“泛滥的人性”，认为人类仅仅凭靠逻辑和智慧是无法正确认识上帝的，反而可能白白耽误时间，甚至由空洞的思辨而被引向异端。
德尔图良对后世影响最大的理论是他在驳斥异端的战斗中提出的“三位一体”的信式，这种认识经由历届大公会议确认和解释，最终成为了基督教世界正统信仰的标志。
奥古斯丁出生于北非小镇塔加斯特，是一位极富传奇色彩的基督教圣徒。青年时代的他曾对希腊哲学和摩尼教感兴趣，私生活也一度混乱。虽然这些看起来与基督教教义格格不入，但他最终仍然归回了信仰。奥氏在《上帝之城》中抒发了他的基督徒世界观。在他的著作中，世界因着亚当夏娃的罪性降格，伊甸园中的美满生活就被善恶并存、苦乐相随的尘世状态取代了。37
虽然尘世的发展建立在连绵不断的战争、道德败坏等不义之事上，最终将走向地上之城的毁灭。但上帝的拯救会为人类带来不朽的“上帝之城”，那时人类的历史也就走向了美好的终结。奥古斯丁的论述是基督徒“原罪观”在现实世界中的反应，常常被后来的教会史学家借鉴。他的《忏悔录》是帝国晚期拉丁文著作中的经典，其中所表现的悔罪意识在信仰意义上昭示了奥古斯丁在悔罪过程中的痛苦与真诚。
即便单从文化传承的意义上讲，《忏悔录》在修辞、语法上的教育意义就已经相当重要了。此外，在驳斥圣墓派的过程中，他还强调了国家领导“正义战争”的必要性。战争不意味着绝对的邪恶，动机才决定着战争的性质，38站在信仰的高度上理解战争，也有助于解决政治混乱下私战频仍的问题。
在西部帝国的首府罗马城中，出现了另一位集拉丁文采于一身的圣徒杰罗姆。杰罗姆曾担任过教宗达马苏斯一世的秘书，但他在结束高级的古典文化教育之后，很快彻底放弃了对婚姻和世俗名利的追求。杰罗姆精通拉丁语，对古典文学也有着异乎寻常的热爱。他本人还因此在睡梦中遭遇上帝的责难，斥责他“你追随西塞罗，没有追随基督。”可想而知，杰罗姆本人对拉丁文学的热爱至诚，其文学造诣也应当是极其深厚的，这可以从他翻译的拉丁文圣经中得到证明。
极其可贵的是，杰罗姆即便是在归隐之后，也从来都没有停止过与大贵族的交往。他们之间有建立在基督教价值观之上的平等交流，其凸显为杰罗姆对罗马贵族传统生活方式的批判。40以杰罗姆为代表的帝国晚期圣徒，正是能站在基督徒的立场上积极沟通贵族与教士、拉丁与希腊、“古典与现代”、信仰与文化的社会力量。
通过信徒们的阐释与发探，原始基督教发展成为带有明显希腊色彩的东部教会和带有明显拉丁色彩的西部教会，基督教希腊化或拉丁化了。41然而需要强调的是，基督教的拉丁化或希腊化，是站在其自身信仰规范的前提之下采取的一种解释信仰的手段，并不是无远弗届的“调和主义”。古典世界的式微代表着古典文明的转型已经成为历史的必然，基督教以其超越的包容性容纳着古典文明，其根本意义在于，以一种更加“入世”的态度去进入信仰。
无论是从教父之间对于核心教义的阐释和争辩来看，还是从使徒同罗马政府产生的冲突来看，基督教在与古典世界的接触中并非采取了一种“折衷”或“妥协”的态度，而是越来越以一种“普世性”的超然姿态接纳着那些与信仰内核相一致的学说和思想——同时在间或的冲突中包容、接纳着愿意归信的个体或群体。这种超越了肉体需要、冲破了“合理合用”思维的信仰追求，是无法用希腊人的“理性”解释，也不能用拉丁化的“用益主义”描述的。
在古典与新纪元之间，基督教在自己的“史前期”和“初生期”里扮演了古典文明“贮藏者”和“保护者”的形象，为历史进程注入了新的活力。与此同时，基督教仍然马不停蹄地传播着，遍及各处的信徒即将建立起自己的力量。随着入侵者的进一步涌入，教会作为惟一存留下来的文明组织,承担起了拯救和保存、传播和延续文明的种子,教化蛮人走向文明生活的历史重任42，为蛮族和罗马间的沟通带来可能。
帝国的转型也在继续，虽然早期教会通过召开“普世会议”努力使东西教会联系紧密，但世俗的“希腊”与“拉丁”分歧还是越来越大，帝国到底进入了无可避免的分裂。当“同一个罗马”的呼声逐渐被“同一个基督教世界”的观念所代替，这意味着古典世界即将迎来崭新的中世纪。基督教也敲开了中世纪历史的大门，从此成为西方人的理想之泉。
信仰和学术
脚注1 张广宇(1996—)，男，河南人，天津师范大学欧洲文明研究院硕士研究生，主要研究方向：世界古代中世纪史，基督教会史。2 侯建新：《欧洲文明不是古典文明的简单延伸》，《史学理论研究》2014年第2期。3 自比昂多提出“黑暗时代”概念之后，关于中世纪为历史衰退期的讨论便不绝如缕。其中以近代学者爱德华·吉本在《罗马帝国衰亡史》中的阐释为最，而后形成了一种认为中世纪与古典世界相对立的视角。4 田薇：《关于中世纪的“误解”和“正名”》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2001年第4期。5 参见侯树栋：《晚期古代和中世纪早期史研究中的新价值取向》，《北京师范大学学报（社会科学版）》，2019年第4期。6 侯树栋：《断裂，还是连续：中世纪早期文明与罗马文明之关系研究的新动向》，《史学月刊》2011年第1期。7 王晋新：《古典文明的终结与地中海世界的裂变：对西方文明形成的重新审视》，《东北师范大学学报（哲学社会科学版）》2010年第1期。8 基佐：《欧洲文明史》，北京：商务印书馆，2005年，第34页。9 亨克·辛霍等：《试论希腊罗马文明中的西方文化原始因子》，《世界近现代史研究》2011年12月。10 刘景华：《中世纪城市与欧洲文明成型》，《经济社会史评论》2020年第3期。11 侯树栋：《断裂，还是连续：中世纪早期文明与罗马文明之关系研究的新动向》，《史学月刊》2011年第1期。12 侯建新：《欧洲文明不是古典文明的简单延伸》，《史学理论研究》2014年第2期。13 麦格拉思：《基督教概论》，上海：上海人民出版社，2013年，第220页。14 参见王晓朝：《论犹太——希腊哲学诞生的两条通道》，《浙江社会科学》，2000年第5期；陈恒：《文化的十字路口：犹太主义还是希腊主义？——基督教诞生之历史背景研究》，《国外社会科学》，2002年第3期；饶本忠：《犹太人与欧洲文明》，北京：人民出版社，2015年。 15 布朗：《基督教与西方思想（卷一）》，上海：上海人民出版社，2017年，第54页。16 张倩红等：《犹太人千年史》，北京：北京大学出版社，2016年，第47页。17 旧约中曾有多处经文预言过“弥赛亚”的到来。其中“有星要出于雅各”、“必有童女怀孕生子”暗示了耶稣的系谱、出生方式，另有经文“伯利恒，以法他阿，你在犹大诸城中为小。将来必有一位从你那里出来，在以色列中为我作掌权的。他的根源从亘古，从太初就有。”预示了耶稣的出生地。18 在《约翰福音5:8》中，耶稣打破犹太人口传律法中对安息日不可作功的限制，救助了一位病人。四福音书中这样的例子层出不穷。19 参见刘爱兰：《试论基督教对犹太教的继承与革新》，《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》2007年第1期。20 本内特：《西欧中世纪史》，上海：上海社会科学院出版社，2007年，第21页。21 冈萨雷斯：《基督教思想史》，南京：译林出版社，2010年，第42页。22 布朗：《基督教与西方思想（卷一）》，上海：上海人民出版社，2017年，第62页。23 《马可福音16:15》24 麦格拉思：《基督教概论》，上海：上海人民出版社，2013年，第231页。25 赵林：《西方文化概论》，北京：高等教育出版社，2008年，第104页。26 参见乔治·杜比：《私人生活史（卷一：古代人的私生活）》，哈尔滨：北方文艺出版社，2007年。27 汪效驷：《试论西欧基督教文化的兴起》，《安徽师范大学学报（人文社会科学版）》2001年第3期。28 参见徐宏英：《浅析罗马帝国末期西方古典文化的衰落》，《青岛大学师范学院学报》2006年第2期。29 转引自冈萨雷斯：《基督教思想史》，南京：译林出版社，2010年，第68页。30 参见张忠成：《古代安提阿教会的属灵遗产及其影响》，《金陵神学志》2013年第1期。31 麦格拉思：《基督教概论》，上海：上海人民出版社，2013年，第231页。32 田明：《亚历山大教理学校及其在西方教育史上的地位》，《民族高等教育研究》，2013年第2期，第60 页。33 彭睿：《试论神学和世俗两种力量对基督宗教教会的影响——以亚历山大里亚教会为例》，《世界宗教文化》2016年第2期。34 章雪富：《基督教本土化的两种文化视野——亚历山大里亚学派和德尔图良之比较研究》，《基督宗教研究》2001年第2期。35 王晓朝：《“希腊化”与“基督化”的世纪之争》，《浙江社会科学》1997年第3期。36 冈萨雷斯：《基督教史（上）》，上海：上海三联书店，2016年，第87页。37 夏洞奇：《地上之国总是无常：奥古斯丁论罗马帝国》，《历史研究》2007年第6期。38 冈萨雷斯：《基督教史（上）》，上海：上海三联书店，2016年，第87页。39 彭小瑜：《杰罗姆书信的社会批判锋芒——古典晚期思想史研究一例》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2020年第5期。40 参见彭小瑜：《杰罗姆书信的社会批判锋芒——古典晚期思想史研究一例》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2020年第5期。41 王晓朝：《“希腊化”与“基督化”的世纪之争》，《浙江社会科学》1997年第3期。42 田薇：《基督教信仰文化取代古代理性文化的历史必然性》，《中国人民大学学报》2001年第5期。
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