内容提要：本文旨在讨论19世纪后半期，日本知识分子如何认识和理解欧美的“religion”，以及当这个词被译作“宗教”后，日本人又在何种意义上使用这一词汇。根据外国使节的观察，当时的日本人尤其是上层社会有关“religion”的意识甚为薄弱；明治时代前往欧美学习的日本人，也震惊于西方“religion”的繁盛。在明治初期众多“religion”的译词当中，“宗教”一词最终脱颖而出。“宗教”一词意指拥有“宗旨”形式的“教”，或者各种各样“宗”派的“教”；其中的“教”，来源于儒学意义上的“教化”。基于江户时代的传统以及当时追求“文明”的需求，明治知识分子将“宗教”视作维持臣民道德的工具而加以特别重视，出现了有关日本应当采纳何种宗教的种种讨论。这些探索最终导致了明治天皇制国家的成立。这一体制是拥有中国思维模式的明治知识分子以西方为榜样构造出来的，是一种将中国与西方风格折衷而形成的奇特的“教育·宗教”国家。
明治时代，在舆论界领导“文明开化”运动并发挥了巨大影响力的是福泽谕吉。福泽在《西洋事情》(1866年出版)的开头列举了24项值得关心的西方事物，并加以解说。其中除“蒸汽机”、“电报机”、“瓦斯灯”之外，还包括“学校”、“新闻纸”、“文库(图书馆)”、“博物馆”、“博览会”，以及“病院”、“贫院(救助站)”、“哑院(聋哑学校)”、“盲院(盲人学校)”、“癫院(精神病院)”、“痴儿院(智障儿童学校)”等。总而言之，这些或者是具有教育性质的设施，或者是把“仁”的道德加以制度化的设施。福泽对这类设施的关注显然体现了儒学色彩。但是，这24项事物中不包括“宗教”。从1871年起，以学习“文明”的内容和方法为目的的政府使节团(即岩仓使团)历时两年多访问美国和欧洲各国时，对当时西方社会中“宗教”的兴盛感到震惊，但在《西洋事情》中，福泽却丝毫未谈及基督教。这也是拙作《东亚的王权与思想》第四部分没有涉及当时日本人如何理解欧美的“religion”这一问题的原因之一。因此，今天我想谈一谈religion和宗教，以作为本书的补充。
不过，我并不准备讨论“儒家是不是宗教”这个问题。正如葛兆光教授在《穿一件尺寸不合的衣衫：哲学和儒教定义的争论》中所指出的，这个问题归根结底是个“假问题”。①今天要谈的不是这样的“假问题”，而是想介绍当19世纪后半期的日本人遭遇欧美的“religion”时，是如何理解它的？在将“religion”译为“宗教”一词之后，又是在何种意义之上使用和理解它的？当然，这是有关日本的话题，但“宗教”这个词照原样“出口”至中国后，沿用至今。想必这个话题与中国也并非全无关系。我们先来看“宗教”这个日语词最早是何含义。
一、 日本没有religion？
1853年，美国总统使节团到访日本后，在美国使节团和其他外交官的强硬要求下，德川将军领导的日本政府渐渐允许西方人访问日本。一些到访过日本的欧美人留下了日记和游记。从这些资料来看，他们时常惊讶地注意到，地位较高的日本人似乎不信奉任何religion。在1853～1854年访问日本的Matthew Perry使节团的报告书中有如下记述：
[··]it is suspected that the higher and better educated are indifferent to all religions,and entertain various speculative opinions,or seek refuge in a broad skepticism.②
美国第一任总领事Townsend Harris在日记中这样写道：
I must say that I never was in a country so abounding with priests,temples,mias,statues,etc.,etc.,where there was so great indifference on religious subjects as there is in Japan.I believe all the higher classes are in reality atheists.(May 27,1857)③
The New York Tribune报纸的记者、美国贸易商人Francis Hall，则在日记中留下这样一段话：
From my first landing till now I have been impressed with the belief that the Japanese have no reverence for their religion.[··]Among the learned and the better classes the system of Confucius professedly obtains,as it does in China among the Mandarins and scholars,but in reality there is a disbelief in all these forms.I do not believe that Germany is today more imbued with rationalism than Japan is with practical atheism.(March 25,1860)④
英国第一任公使Rutherford Alcock，也在报告书中写道：
They have indeed some,but very obscure and imperfect notions of the immortality of the soul and a future state of bliss or misery.But so far as I have seen,the educated classes scoff at all such doctrines,as fit for the vulgar and the ignorant.[··]⑤
武士也时常需要前往寺庙，祭拜那里的父母和祖先的坟墓；还经常前往神道的神社进行参拜。从这个意义上来说，武士或许可以被看作佛教徒，或者是信奉融合了较多佛教教义的神道的信徒。但是，如果向他们询问“信仰”的具体内容，或许大部分人都无法做出明确的回答。今天的大多数日本人也是一样。对此，福泽谕吉就曾讲过：“我国的士人大多不信奉宗教，从幼年起不祈神、不拜佛，也能维持他们的品行。”⑥
因此，当时赴西方访问的日本人，反而震惊于西方社会中被称为religion的事物的繁荣。而绝对不是一些人所想的那样，对“文明国家”(civilized nations)的“世俗化”(secularization)进程感到惊讶。那么，当时日本的上层人士究竟对这个被称为religion的事物作何理解呢？⑦
二、“宗旨”与“宗门”
德川时代有“宗旨”和“宗门”这两个用语。这两个词语的意思大致相同，指的是佛教“各宗”和“吉利支丹”。所谓“吉利支丹”，是指15世纪末至16世纪初在日本广泛传播，后来遭到德川政府镇压的基督教(天主教)。在名义上，“宗门改”或“宗旨改”是政府为了确定民众并非基督教徒，而是没有威胁的佛教徒而进行的调查。也就是说，这种“宗门”和“宗旨”调查同时涉及基督教和佛教。另外，德川政府编撰的法令集《御触书集成·宗旨之部》中包括了与“吉利支丹宗旨”和“吉利支丹宗门”相关的“触れ(命令)”。在这一意义上，religion似乎可以被翻译成“宗旨”和“宗门”。
然而，《御触书集成》中还包括《寺社之部》和《祭礼之部》。比较其内容后可以发现，“宗旨”和“宗门”显然被德川政府视为治安管理的对象。为防范基督教，德川政府规定各家各户都要登记至佛教某一“宗旨”的寺庙之下。儒者菅茶山从治安维持角度肯定了这一政策，并将其与战国时代日本特有的佛教宗派“一向宗”信徒和武士集团的战争做比较后指出：
近代以后，政府将佛教分为八个宗派，并分别指定统领各宗派的大本寺是高明之策。因为很多日本民众有迷信的习俗，如果没有这项措施，天下可能最终会形成一个统一宗派，并对政府构成危害。如果考虑一下战国时期的情况，就会明白这一点。⑧
这是因为佛教分裂为各个“宗”之后会相互牵制，从治安角度来讲值得肯定。另外，与警惕“吉利支丹”的想法类似，一位署名武阳隐士的武士指出，如果武士信仰高于现世君主(如将军和大名)的神佛，则具有危险性：
佛道如果在低贱之人中传播，发挥整治他们身心的作用的话会很好。但是，对拥有中等以上身份、居于引导世事、指挥民众立场上的人而言，则会成为很大的障碍。特别是对服侍将军和大名的武士而言，信仰佛道、祈求死后的拯救，恰如妇人爱慕丈夫之外的男人，是对主君的极大不忠。⑨
儒教不属于这里批判的“宗旨”、“宗门”⑩。儒教一般仅被称为“学问”。当然，“武士道”也不是“宗旨”。
那么，religion是不是“宗旨”、“宗门”呢？1862年出版的《英和对译袖珍辞书》(作者堀达之助)将religion翻译为“宗旨、神教”。但至明治(1868～1912)初年，又有多种religion译词被创作出来。这或许是因为当时的知识分子领袖们认为，“宗旨”、“宗门”等用语是指治安管理的对象，用来指代“文明国”所尊崇的religion并不合适。
三、“教”
明治初年新出现的religion译词，有“法教”、“教法”、“教门”、“神道”、“教道”、“神教”和“宗教”。(11)“法”是梵文dharma的汉语译词。“说法(讲经)”、“法师”之中的法，指的是佛教所宣扬的真理。在现代印地语之中，dharma正是religion的译词。(12)在印地语中如果要询问一个人的信仰，会说：“你信的法是什么。”但是，上面所列举的译词多将religion译为“教”，而不是“法”。翻译者们基本上一致认为，religion是一种“教”而非“真理”。也就是说，religion不仅是“宗门”和“宗旨”，而且是“教”。他们大概认为，将religion译为“教”的话，就能理解religion为何会在“文明国家”中兴盛了。
那么，什么是“教”？我想，这里的“教”指的是儒学之中的“教”，因为儒学是当时多数知识分子拥有的基本修养。(13)众所周知，在《中庸》一开始有这样一段话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”据朱熹的《中庸章句》，可作如下解释：产生出一切的“天”(大自然)，将人之为人的本性赋予给了人。只要是人，无论谁都具备这种人之为人的样态和本性。如果能严格根据天所命令的、人之为人的本性生活，就是符合人之“道”。反之，则近于禽兽。为了使民众的行为一直能够符合人之“道”，古代的圣人，也就是天子确定了适合各个人立场和状况的具体行为规范——礼，以进行指导和统治。换言之，圣人为了使人遵循万人共通的“道”，将“道”具象化以引导民众的做法和相关的安排，就是“教”。
按照拥有儒学修养的人的一般理解，首先存在万人共通的“道”。其次，为了使人们遵循“道”，“教”被创造出来。“教”并非单纯指“教义”，还有等种种用法。“教”包含仪式。施行“教”本来是统治者的任务。当时的中国知识分子，可能也是这样理解的。这个“教”之中，并没有与“俗”相对的“圣”的含义。
拥有这些儒学常识的明治日本人，在接触到“法教”、“教法”、“教门”、“教道”、“神教”和“宗教”等词语时，他们大概会认为：这是为了引领人进入“道”而设定的“教”。“教”是通向“天理人道”的种种诱导手段和指导方法。
当时的人们并非价值观上的相对主义者。他们相信，人类行为的善与恶可以根据符合人性的客观道理来判定。引导人类向“善”的，是“教”。所以，那种基督教徒和穆斯林的想法——即首先信仰绝对的超越者、然后服从该超越者的命令即是道德的想法，不会存在于当时日本人的头脑之中。在基督教徒和穆斯林看来，religion是道德的根据，religion是不会为了道德而存在的。
另一方面，“宗教”的“宗”，大概被理解为日常用语“宗旨”、“宗门”、“宗派”、“诸宗”、“净土宗”、“禅宗”中的“宗”。
因此，“宗教”归根结底是指拥有“宗旨”形式的“教”，或者说各种各样“宗”派的“教”。如果这样来理解的话，“文明”各国之中“宗教”的兴盛就合情合理、理所当然了。因此，在各种译词的生存竞争之中，“宗教”最终获得了胜利。在佛教用语之中，“宗教”一词也偶有使用，这种情况下“宗教”指的是根本的真理以及这一真理的语言形式。但是，这不会是当时日本人对“宗教”的一般理解。
当时的日本人对“宗教”的理解也容易同德川时代经常被谈论的“三教一致”论联系起来。比如，始于石田梅岩(1685-1744)的“石门心学”，是聚集男女百姓宣扬道德和修养的运动(该心学与王阳明的心学并无关联)。中泽道二是其中一名宣讲师，他讲过这样一段话：
万物一体，道外无教，教外无道。人有人道，五伦五常之外无人。……道者何也？心之事也。所谓神道，心之事也，所谓佛道、儒道，亦心之事也。儒道论“放心”。佛家谈“迷惑”。“放心”不是小孩和女性耳熟能详的词，说“迷惑”更容易理解。不是因为别的，正是因为存在这种“迷惑”，圣人和佛祖才建立所谓的“教”。(14)
类似的议论在“心学者”的“道话”记录之中也频频出现。他们认为，所有的“教”都是为了引导人走上人类共通的“五伦五常”之“道”。
这种构想进一步扩大，则变为“百教一致”论。比如，曾留学荷兰的明治初期知识分子领袖之一西周出版过一本题为《百一新论》(1874年)的著作。这里的“百一”指的就是“百教一致”。西周指出，如果研究“神道”、“孔子之教”、“老庄之教”、“婆罗门之教”、“释迦之教”、“回回教”、“罗马教”、“希腊教”等“百教的趣旨和奥义的话，能发现它们同归于一”。无论哪一教，都是“专门教导人之为人的道”的东西。(15)
明治政府岩仓使节团的正式报告书，也将“教”默认为具有劝人向善的功能：
美国的绅士都热心信仰宗教、广兴小学，与高尚之学相比，优先推广普通教育。其理由可想而知。是为了启发顽鲁的流民佣奴的明善之心，不可不敬神。(16)
他们认为，通过敬“神”引导愚民向善，是“文明国”之中“教育”和“宗教”盛行的原因。
福泽谕吉在其晚年著作《福翁自传》(1899年出版)中，列举了想在余生中再做的三件事：
第一，引导国人的素质逐步变得高尚，使他们不负真正的文明之名。第二，不管佛法也好，基督教也好，树立宗教以缓和民心。第三，大量投入金钱，使人们研究有形无形的、高尚的学问。大概就这三条。(17)
福泽认为，不管“佛法”也好，“基督教”也罢，归根结底都是一般民众所需要的“教”。
“文明”一语出自《周易·文言传》。西欧“文明”各国中“教”的兴盛，刚好符合了儒学的常识。不过，这种“教”拥有“宗教”的外形，在“宗教”薄弱的日本要如何是好？这是摆在明治时代知识分子领袖和政治家面前的重大课题。实际上，“宗教”薄弱不是普通民众的特点，而正是知识分子、武士和政治家这一阶层的特点。他们将其作为普通民众的问题来考虑，大概是因为他们认为杰出的“士人”就算没有“教”也不会作恶。
鉴于“文明国家”都是基督教国家，日本自然而然地出现了应该将基督教树立为“国教”的主张。(18)在当时，多名知识分子领袖都持有这一主张。例如，身为儒学者，也学习过英语的中村正直，主张天皇率先接受洗礼，成为“教会之柱”，从而引导人民。(19)曾留学荷兰的津田真道，则提出以下方案以“帮助一般人民的开化”：
按照眼下政府各部门雇佣众多洋人向他们学习科学技术的办法，雇佣他们最好最新的“法教师”，公开教导我国人民如何？(20)
放弃官位而领导自由民权运动的矢野龙溪也称：
这样的话，即使专从政治上考虑，我国也应该选择类似于“一神论派(unitarianism)”的一派定为我国的国教。有此纯良之教门，人人谨慎持身，守卫我国。就教导民众而言，对政治家也会是种便利。(21)
担任过东京大学第一代总理的加藤弘之，也认为“应该鼓励富豪绅士们的宗教心”：
我希望能够鼓励当今绅士们的宗教心，使他们的志向和情操略微变得高尚和优美些。我发表过很多言论，我个人不信宗教这一点想必也广为人知。但是，那些言论是为了形成高尚的学问社会而发的，并不考虑世俗社会。对那些贱劣的绅士而言，宗教心是非常有益的东西。不能指望这些人关心高尚的学问世界。但是，引导他们信奉宗教应该没有那么困难。如果能使这些人拥有宗教心，不仅对他们自身有利，还有利于全体社会。如果问应该信奉何种宗教，我想基督教正合适吧。(22)
当时的政府官僚、在明治国家建设上发挥重大作用的井上毅也认为，“如果社会上无宗教的话则另当别论，但如果有宗教，政府则应多少借助该宗教之力，将其作为治安工具”。他还认为，“如果想要将宗旨作为治安工具的话，那么应该采用多数国民都信仰的宗旨”，比如佛教。(23)
上述的讨论，或许有鄙视信仰、愚弄religion之嫌。确实，这些知识分子并不追求自身的救赎或者死后前往净土。矢野称其为“便利”，井上称其为“治安工具”，加藤则公开宣扬自己不信宗教。这些并不是明治知识分子的浅薄和玩世不恭，他们的态度是认真的。只不过，现在的我们已经不能轻易理解他们讨论的前提了。与其说他们关心的对象是religion，倒不如说他们对于有利于民众和国家的“教”的问题更抱有危机感。
西村茂树在《日本道德论》(1886年)一书中对日本应该选择何种“教”的问题进行了系统论述。(24)他是这样讲的：“宣讲道德的教”的数量很多。但大致可以分为“世教”和“世外教”。所谓“世教”，是“以道理为主”宣讲现世之事的。如“中国的儒道、欧洲的哲学”等。所谓“世外教”，则是“以信仰为主”宣讲“未来的报应和死后灵魂归处”的。如“印度的佛教”、“西方的基督教”等。这些教都可以“团结人心，使人扬善去恶”。“西方各国多利用世外教团结中等以下人士的人心，利用世教(哲学)启发中等之上人士的智慧”。“欧美各国作为文明的大本营”，“都利用宗教来维持国民的道德”。
那么，日本应该如何是好？西村继续论述道，因为“今日的世外教只能得到下层社会的信仰，而无法获得上层社会的信仰”，所以只得依据“世教”。但是，这种“世教”，“并非儒教，并非哲学，毫无疑问也不是佛教和基督教”，“然而这种世教又类似儒道，类似哲学，同时还吸收了佛教和基督教的部分内容”。由此来看，西村的回答是提倡这样一种“折衷”之“教”。此外，西村还论述了“尊戴皇室”的重要性：
如民心所向一致，则国家稳固。如民心所向不一，则国家不稳固。西方各国之所以尊崇宗教，想必乃是为了使民心趋同。在日本，已经存在至贵至尊的皇室，如果使民心都向往皇室，那么国家的稳固和安全不求而得。何须借助宗教之力。
像这样，西村寄希望于“尊戴皇室”和折衷之“教”，来替代宗教。
以上的种种摸索，最终归结为明治天皇制国家的构造。政治权力极为有限的天皇成为“教主”，构成了国家之“教”的基础。明治天皇制国家的统治者们以天皇的名义宣布，将“通之古今而不谬，施之中外而不悖”的道德作为“教育”的根本(「教育勅語」1890年)，在此范围内承认“臣民”的“信教自由”。《大日本帝国宪法》(1889年)第28条明确规定：“日本臣民在不妨害秩序安定、不违背臣民义务的范围之内，拥有信教的自由。”
顺便说一句，现在的日本国宪法跟当时的宪法相比已有很大不同。日本国宪法第20条规定：“①保障任何人的信教自由。任何宗教团体都不享受国家特权，都不能行使政治权力。②不得强迫任何人参加宗教行为、宗教祝典、宗教仪式和宗教活动。③国家及其机关不得从事任何宗教教育和宗教活动。”
与之相比，明治天皇制国家中种种民间的“教”，都是在天皇的指导之下，首先为维持和振兴“道德”(实际是“国民道德”，也就是“臣民道德”)而存在的。如果给它们定位的话，可以说它们是处于国家“教”会内部的各个“宗”派。然而，与天皇制密切结合的“国家神道”却被看成非“宗教”的存在和高于各种“教”的存在。
当时的不少“宗教”家将主动宣扬“国民道德”作为自己的主要责任(当然，也有人并不这样想)。1912年，内务大臣原敬召集多名教派神道、佛教和基督教的代表召开了会议(“三教会同”)，与会各方做出了如下决议：“吾等各发挥教义，助守皇运，以期进一步振兴国民道德。”(25)他们实际上认为，“宗教”的存在是为了“振兴国民道德”。
被称为Atheists的日本知识分子领袖和政治家们，对西方的“文明国”重视religion，甚至往往将其定为“国教”来维持道德、统御国民的做法感到惊讶。同时，他们对日本当时的状况感到担忧。这些担忧最终促成了明治天皇制国家的形成。然而，明治天皇制国家并非是“日本味”的，而是拥有中国思维模式的明治人以他们所理解的西方为榜样构想出来的东西。可以说，是将“中国风格”与“西方风格”进行折衷后形成的奇妙的“教育·宗教”国家。
原文出处：《复旦学报：社会科学版》(沪)2017年第20173期 第2-8页
本文是2016年12月本人的《东亚的王权与思想》一书中文版在上海古籍出版社刊行时，在复旦大学文史研究院“复旦文史讲堂”发表的演讲。
①葛兆光：《穿一件尺寸不合的衣衫：哲学和儒教定义的争论》，《开放时代》2001年第11期。
②Francis L.Hawks(comp.),Commodore Perry and the Opening of Japan,Narrative of the Expedition of an American Squadron to the China Seas and Japan 1852-54:The Official Report of the Expedition to Japan(1856),Nonsuch,2005,Ch.21,p.400.
③The Complete Journal of Townsend Harris,First American Consul and Minister to Japan(Charles E.Turtle,1959)366.Italics in the original.
④F.G.Notehelfer(ed.),Japan through American Eyes:The Journal of Francis Hall,1859-1866(Westview Press,2001)90.
⑤Rutherford Alcock,The Capital of the Tycoon:A Narrative of a Three Years' Residence in Japan(1863),Vol.II,Chap.12(Greenwood Press,1969)258-9.
⑥福沢諭吉「通俗國權論」(1878年)，『福沢諭吉全集』第四巻(岩波書店、1959年)626頁。
⑦先行研究较多，如：鈴木範久『明治宗教思潮の研究——宗教学事始』(東京大学出版会、1979年)、磯前順一『近代日本の宗教言説とその系譜——宗教·国家·神道』(岩波書店、2003年)、林淳「宗門から宗教ヘ——「宗教と倫理」前史」(池上良正ほか編『宗教とはなにか(岩波講座宗教 第1巻)』岩波書店、2003年)、島薗進『近代日本における「宗教」概念の受容」(島薗進ほか編『〈宗教〉再考』ペりかん社、2004年)、星野靖二『近代日本の宗教概念——宗教者の言葉と近代』(有志舍、2012年)、津田雅夫「宗教」(石塚正英ほか監修『哲学·思想翻訳語事典』論創社、増補版、2013年)、オリオン·クラウタウ「宗教概念と日本——Religionとの出会いと土着思想の再編成」(島薗進ほか編『神·儒·仏の時代(シリ一ズ日本人と宗教2)』春秋社、2014年)。但是这些研究都未结合儒学中“教”的概念进行分析。
⑧菅茶山『筆のすさび』(1820年左右)，日野龍夫ほか校注『仁斎日札·たはれ草·不盡言·無可有郷(新日本古典文学大系九九)』(岩波書店、2000年)330～331頁。
⑨武陽隠士『世事見聞録』(1816年)，(岩波文庫、1994年)401頁。
⑩在《御触书集成》之中，关于足利学校“孔子堂”的命令收录在“寺社之部”。『御触書天明集成』第2030号(岩波書店、1936年)548頁。
(11)如果以1874年出版的《明六杂志》为例，分别有以下几种译词：“法教”(津田真道「開化ヲ進ル方法ヲ論ス」第3号、杉亨二「南北米利堅聯邦論」第7号、中村正直「西学一斑評」第10号、同「西学一斑」第12号、杉亨二「人間公共ノ説」第19号)，“教法”(西周「駁旧相公議一題」第3号、津田真道「拷問論ノ二」第10号、加藤弘之「米国政教」第13号)，“教門”(西周「教門論」第4、第5、第6、第8、第9号)，“神道”(加藤弘之「米国政教」第5、第13号)，“教道”(加藤弘之「米国政教」第6号)，“神教”(杉亨二「人間公共ノ説」第19号)，“宗教”(森有礼「宗教」第6号、柴田昌吉「「ヒリモア」万国公法ノ内宗教ヲ論ズル章」第6号)。
(12)此材料承Rajeev Bhargava和马场纪寿提示，谨此致谢。
(13)关于该点，拙稿「儒教と福沢諭吉」中有简单论述，见福沢諭吉協会『福沢諭吉年鑑』39、2012年、109頁。
(14)中沢道二『道二翁道話』(1796年)，石川謙校訂『校訂道二翁道話』(岩波文庫、1935年)54～55頁。
(15)山本覚馬(蔵版)、1874年、巻之上、1丁—2丁、3丁、4丁。
(16)田中彰校注『特命全権大使米欧回覧実記』第七卷，(岩波文庫、第1冊)162頁。
(17)『福沢諭吉全集』第七巻(岩波書店、1959年)260頁。
(18)但是，因基督教的教义难以令人信服，出现种种讨论。关于这个问题，可参考拙稿「「教」と陰謀——「国体」の一起源」(朴忠錫ほか編『韓国·日本·「西洋」—その交錯と思想変容』慶應義塾大学出版会、2005年。拙稿与本次报告有部分重复)。另外，关于“政府公认的基督教构想”，可参照山口輝臣『明治国家と宗教』(東京大学出版会、1999年)第三章。
(19)中村正直「擬泰西人上書」『新聞雑誌』58号附録明治五年、『敬宇文集』巻之一、1903年。
(20)津田真道「開化ヲ進ル方法ヲ論ス」『明六雑誌』第3号、1874年。
(21)矢野龍渓「目下の急務は速かに国教を定むるに在り」『周遊雑記』下巻、1886年。大分県立先哲史料館編『矢野龍渓資料集』第3巻(大分県教育委員会、1996年)406頁。
(22)加藤弘之『天則百話』，博文館、1899年、19頁。
(23)井上毅「教導職廃止意見案」(1884年)，井上毅伝編纂委員会編『井上毅伝史料篇』第一(國學院大學図書館、1966年)390～392頁。
(24)吉田熊次校『日本道德論』(岩波文庫、1935年)。
(25)星野靖二「明治国家とキリスト教」(島薗進ほか編『将軍と天皇(シリ—ズ日本人と宗教1)』(春秋社、2014年)参照。
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