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从“神人之约”到“人人之约”——兼论卢梭的《社会契约论》
发布时间: 2021/11/26日    【字体:
作者:周海金
关键词:  神人之约 人人之约 《圣经》 《社会契约论》  
 
 
摘   要
 
本文从《圣经》中的“约”观念入手,在简要回顾《圣经·旧约》中的三个“神人之约”后,作者讨论了“约”观念在西方近代社会与政治领域的延伸和发展,并以卢梭的《社会契约论》为证,认为西方近现代社会从《圣经》中的“神人之约”发展到卢梭的“人人之约”,使得作为神之附属的上帝子民变为以自由平等为基础的社会公民,这标志着欧洲“神学契约”向“社会契约”、“神本主义”向“人本主义”的根本转变。自此之后,以追求人的自然本性和自然状态为基调的人本主义思潮再度兴起。
 
 
《圣经》中的“约”(Berith),通常是指立约的行动或仪式,并指两个盟友之间的有效契约。它是《圣经》中关于上帝和犹太人关系的一个核心概念,是构建起圣经的价值结构以及整部圣经的一个重要范畴。
 
对于《圣经》中的“约”观念,不同的学者从各个角度和方面对之作了不同的描述和定义。Mendenhall认为“‘约’这一术语意味着双方达成一种正式的协议,在这种协议中,订立的一方或双方宣誓保证执行或阻止某些事先明确规定的行为或活动”。[1]Jakob Jocz则强调“在《圣经》术语中,约表现出了上帝对人的恩赐,所有的神学都应该牢牢抓住这个显著的事实,这也是所有神学研究的基本立场”[2]。美国著名的近东研究学者Hiller则更倾向于把约看作为一部《圣经》思想的历史[3]。《犹太百科全书》认为“‘约’是双方共有的权利,它通过一个承诺、一顿严肃的宴席、一些祭品或是一些激动人心的行为得以订立和确认,如将一个牲畜切开,立约双方从中间走过”[4]。所有这些对约观念的描述都包含了一层同样的含义,那就是“‘约’在《圣经》中最基本最核心的含义是表示上帝与以色列人的立约”。[5]
 
希伯来《圣经》中的立约很多,最主要的有三个,那就是上帝与挪亚、亚伯拉罕以及摩西的立约,这些主要的立约也为后来的基督教所承认,但被基督教视为重大立约的还包括耶稣与世人所立的“新约”,当然这是基督教的解释。
 
与挪亚的立约
 
Berith概念早在《创世记》就隐见于上帝对亚当和夏娃的应许(创3:15-16)。而在该隐身上立记号,以使其不被别人杀害,也同样反映了这一观念。但严格说来,在上帝与挪亚立约时,Berith观念才在《圣经》中正式出现。在洪水泛滥前,上帝对挪亚说:“……惟肉带着血,那就是它的生命,你们不可吃……我与你们和你们的后裔立约……我与你们立约,凡有血肉的,不再被洪水灭绝,也不再有洪水毁坏地了”(创9:1-17)。上帝命令挪亚和他的家人进入方舟,这里约很明显的是神的一项应许,上帝主动提出拯救挪亚一家。
 
洪水过后,上帝的约得以正式订立(创9:1-17)。在这个约中,挪亚一家获得拯救,并得到了上帝不再用洪水毁灭地的许诺,但挪亚及其后裔的义务必须是遵从上帝的告诫,不吃带血的肉,而上帝的义务则是保证和记念他与地上各样有血肉的活物所立的永约。还值得注意的是,这里的约具有普世主义(Universalism)的意义,而不仅仅是两者之间的合同。上帝临到挪亚和他的儿子们,并宣称要与他们和一切造物立约。因而,约的范围已不再限于挪亚和他的后裔,而是遍于宇宙万物。由于彩虹成为神此次应许的标记,因而与挪亚的立约又叫“彩虹之约”。
 
与亚伯拉罕的立约
 
与普世主义的挪亚之约[6]相对,真正特殊性的约,则是从亚伯拉罕开始的。上帝两次与亚伯拉罕立约。第一次在迦勒底的吾珥呼召亚伯拉罕,许诺将迦南地赐给亚伯拉罕(创11:31);后来又在亚伯拉罕99岁时在哈兰呼召他,与他立约,保证他的后裔繁多,亚伯拉罕为多国的父(创12:1-3);《创世记》第15-17章记述了公元前2091年,神在迦南与亚伯拉罕的立约。在这个约中,神的应许得到了最清晰的表达:“你当在我面前作完全人……我与你立约,你要做多国的父……我要将你现在寄居的地,就是迦南全地,赐给你和你的后裔,永远为业。我也必做他们的神……”(创17:1-8)。而在上帝对亚伯拉罕的晓谕“亚伯兰,你不要惧怕!我是你的盾牌,必大大地赏赐你”(创15:1)中,神第一次讲出这样奇妙的话:“不要惧怕”。在这里,上帝要求亚伯拉罕必须履行的义务是要做完全人,而他得到的权利包括:成为多国的父、应许地迦南,以及立约的标志“割礼”。割礼后来被犹太教作为犹太男人遵从与上帝所立之约的核心标志。
 
1543年,Bullinger写下了他的《独一而永恒的约;或神的盟约》(of The One and Eternal Testament or Covenant of God),这也是教会史上第一篇盟约神学,在此,他认为整本《圣经》都必须从亚伯拉罕之约来了解。此约之宗旨原意欲引导万国之人,作上帝选民,其宗旨亦永久不废。而神的主动性在这次立约中亦再次得以表现。神是宗主(创15:18,17:7);神与亚伯拉罕所立的约最终必成为世世代代的永约(创17:19)。其后上帝又与以撒、雅各坚定此约(出2:24;利26:42;诗105:9),允许万国人民均由亚伯拉罕、以撒、雅各三人之子孙而得福。并以割礼作为立约的记号,这也赐予此约另一个称呼“割礼之约”。
 
与摩西的立约
 
与挪亚和亚伯拉罕的立约还不是上帝与雅各的后裔以色列民的立约,因这时以色列民族的历史还没有开始。一直到摩西时代,雅各的后裔以色列民族在埃及已经生养众多,并遭受埃及法老的迫害。上帝记念他与亚伯拉罕所立的约,就兴起民族拯救者摩西来拯救他们脱离埃及,并于公元前1446年夏,在西奈山上与摩西立约。“我要立约,要在百姓面前行奇妙的事……不可敬拜别神,因为耶和华是忌邪的神……”(出34:10-27后)。“以色列传统认为,与以前上帝和犹太人祖先亚伯拉罕、以撒、雅各的立约不同,摩西之约才是第一次真正将整个犹太人带入到上帝之约”[7]。“这一立约应当被视为是亚伯拉罕与上帝立约后的续约行动,在这一立约过程中,犹太人和上帝承担了各自的权利和义务,犹太人保证信仰和服从上帝,上帝则视犹太人为圣民,赐福给以色列及其子孙后代,犹太人通过这一自由选择形成一个新的社会群体,标志着犹太人历史的一个新纪元的开始”[8]。以后所有的圣约都回顾西奈之约,作为典范,并且认为它们是西奈之约的继续和发展。西奈之约是希伯来《圣经》中最重要的约,这个约是把以色列创立为国家的决定性步骤,是以色列民立国的基础,犹太人把这约看为他们宗教和社会生活的基础[9]。基督教称神与摩西的立约为“旧约”,认为希伯来《圣经》中的Berith其实主要就是指“西奈之约”。
 
新约
 
“新约”只是基督教的叫法,犹太教并不承认,也不是与犹太人订的约。它指上帝通过耶稣基督之被订死在十字架上而向一切信的人提供生命与救恩,上帝与世人通过耶稣基督的宝血而订立了新约,也即“道成肉身”。因此,新约最重要的一部分,就是称义与成圣(来8:10-12,10:15-18,13:20-21)。基督教认为新约是继承了整个旧约的创造——救赎思想,进一步把焦点聚集在拿撒勒人耶稣的身上,“万物是藉着他造的,凡被造的没有一样不是藉着他造的”(约1:3)。世界以及人类都要透过他再被造,这就是新天新地与重生(Regeneration)的思想,也是新约的核心思想。如此一来,新约给予人们旧约所不能确保的——由罪的权势下得以释放及顺服上帝的自由。
 
 
“约”在《圣经》中的普遍存在使得约观念在西方日渐深入人心,其使用范围也逐渐扩大,最初主要表现在社会和政治领域。早在16世纪,“社会契约”这个概念已被思想家提出。“社会契约”有时又叫“社会公约”,它是“约”在近代的延伸和发展。
 
中世纪的欧洲流行的是无可争辩的“君权神授说”。圣保罗说:“在上有权柄的,人人当顺从他。因为没有权柄的不是出于上帝的。凡掌权的都是上帝所命的,所以抗拒掌权的,就是抗拒上帝的命”(罗13:1-2)。到17世纪,这种“君权神授”的论调受到了严重的挑战,英国的霍布斯(Thomas Hobbes, 1588-1679)、荷兰的格老秀斯(Hugo Grotius, 1583-1645)和德国的普芬道夫(Samuel Pufendorf, 1632-1694)都力图使王权摆脱教会的控制。他们认为政治权利和教会的权力是两回事。政治权利的唯一基础是人的意志和行为。17世纪的政治思想领域存在着截然相反的两股潮流:一股是以霍布斯为代表的专政主义,一股是以洛克为代表的自由主义。不过,这两股相反的潮流有一个共同点,就是必须有一个大家都认可的公约,一个必要的“社会契约”。1762年,卢梭的《社会契约论》将“社会契约”思想推上了高潮,也为政治学的发展树立了一个新的里程碑。
 
卢梭在《社会契约论》中对“社会契约”这个概念的内涵作了全新的解释。他在书中着重论述了构成人类社会政治制度的各种因素以及它们之间的各种关系。正如该书的副标题“政治权利的原理”所标明,《社会契约论》就是“要探讨在社会次序之中,从人类的实际情况和法律的可能情况着眼,能不能有某种合法的而又确切的政治规则”[10]。使国家的最高政治权力建立在合法的基础之上。卢梭认为,公约是政治共同体的生命来源和得以稳固存在的基础;没有公约,人类社会就只不过是个人与个人聚集在一起,而不是结合在一起。如果那样,人类则不能战胜自然状态中不利于自身生存的种种障碍。因而,人类必须改变其生存方式,免遭消灭。然而,由于“人类不能产生新的力量,而只能是结合并运用已有的力量”,也就是说,“除非是集合起来,形成一种力量的总和”,人类才能保持自己的生存。那么,如何才能“置身于力量的总和,而同时既不妨碍自己,又不致忽视对于自己所应有的关怀呢?”他认为解决的方法是:“要寻找出一种结合的方式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人,并且仍然像以往一样地自由。这就是契约所要解决的根本问题。”[11]卢梭着重指出:“社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。然而,这项权利决不是出于自然,而是建立在约定之上的。”[12]
 
卢梭认为,一个真正符合契约精神的合理社会应当是一个自由平等的社会。为了说明合理的契约社会的性质和特点,他提出了两个重要的政治学概念——“主权者”和“公意”。卢梭认为,当每一个人通过社会契约把自己所有的权力转让给作为整体的人民时,他就不再是作为孤独的个体,而是作为整体的一分子而存在于建构起来的社会之中。这个整体性的人民就是卢梭所谓的“主权者”,它拥有至高无上的权力,每个人都是主权者不可分割的一部分,同时也必须无条件地服从主权者。主权者的统一意志就是“公意”,它具有决定一切公共事务的绝对权威。但是,在卢梭这里,“主权者”和“公意”是两个寓意深刻又含糊不清的词。“主权者”不是指个别的人,而是指一般的人民;“公意”不是指具体的意志,而是指抽象的意志。卢梭在考察了远古社会“自然状态”后认为,人类从“自然状态”进入“社会状态”以后的最大损失就是失去了最珍贵的自由,而契约给予人们关于社会平等和自由的承诺,以代替他们丧失掉的自然的平等和自由。作为主权者的全体人民选出来的官吏只是他们的仆人,必须完全服从主权者的意愿。卢梭坚持,人民主权是不可转让和分割的,人民直接参加立法,并委派代表执行法律和处理国家事务。凡属重大问题都必须召开全体大会作出决定,代表们充其量只能在执行法律方面代表主权者,决不能在立法上代表它。而君主作为主权者的委托人,丝毫不能置自身于主权者之上,更不能以个人意志来取代公意。因而,他认为如果出现了一个“君主专制”的坏政府,人民就应当考虑去寻找一个好政府。
 
 
“盟约”在《圣经》中出现了200多次,虽然也有指人与人之间、部落与部落之间的立约,但更多的是指神与人之间的约。在这些“盟约”中间,神无一例外地作为盟主而处于独尊的地位。人为上帝所造,因而人在上帝面前无疑是渺小的,卑微的。犹太人的神用一个特殊的,实证的行动来建立宇宙及社会。神用“创造”以规定自然界的法则,且用“盟约”来制定社会的秩序。人与神的关系主要也是建立在“盟约”的基础上。《圣经》中的神人之约是以神为至上、为根本的,人只是作为其附属品依附于神,而没有独立的意志和行为。因而,神人之约带有根本的神本论色彩。同为“契约”,约在卢梭的《社会契约论》中则带有非常浓厚的人本主义意味。在此,人已代替神处于至尊的地位。《社会契约论》集中地表述了主权在民的思想。卢梭认为真正的社会契约既不是在个人与个人之间订立,也不是在统治者与统治者之间订立的,而是由全体人民与他们自己所设立和组成的政治共同体来订立。简而言之,这种契约是作为具体的感性存在的人民与作为抽象的主权者的人民双方来订立,是人民自己与自己订立的契约。因此,订立双方即作为臣民的人民和作为主权者的人民在原则上是平等自由的。
 
自由和平等的理论是卢梭的社会契约论学说之核心所在。在卢梭看来,自由和平等是整个人类社会生活的两个终极目标,是历史运动的理想终点。关于自由,他说:“纵使一个人可以转让其自身,他也不能转让他自己的孩子。孩子们生来就是人,并且是自由的;他们的自由属于他们自己,除了他们自己,任何人都无权加以处置。”[13]卢梭提醒人们:“放弃自己的自由,就是放弃自己做人的资格,就是放弃人类的权利,甚至就是放弃自己的义务……规定一方是无限的权威,另一方是无限的服从,这本身就是一项无效的而且是自相矛盾的约定。”[14]因而在卢梭眼中,一个人抛弃了自由,就等于抛弃了自己的存在。人们无论以什么方式和代价而放弃自由,都是既违背自然,又违背理性的。他引用巴尔贝拉克的话说,“出卖自由就等于出卖自己的生命”。
 
关于自由和平等的关系,卢梭认为平等构成了自由的前提和基础。因而他又将很大的精力投入到对平等问题的研究。在《社会契约论》中,卢梭所推崇的平等不再是原始状态下的绝对平等,而是一种承认差别的有限平等。它以公正的法律作为基础。他说:“至于平等,这个名词绝不是指权力与财富的程度应当相等;而是说,就权力而言,则它应该不能成为任何暴力并且只有凭职位和法律才能加以行使;就财富而言,则没有一个公民可以富得足以购买另一个人,也没有一个公民穷得不得不出卖自身。”[15]卢梭剥夺了贵族的世袭权利,使每个人在现实社会中拥有同等的资格和均等的机会。
 
《圣经》中的约观念发展到近代的社会契约思想,对西方政治产生了重大的影响,神权政治让位于人权法治政治。卢梭的《社会契约论》发表在18世纪的君主专制时代,如石破天惊,一声惊雷似的震醒了在君权神授说的迷雾中沉睡了千百年的人民。饱受重重压迫的人民猛然觉醒,原来自己才是国家的真正主人。《社会契约论》关于主权、民主、自由和平等的学说为1789年法国大革命提供了理论依据。而从《圣经》中的“神人之约”发展到卢梭的“人人之约”则标志着欧洲“神学契约”向“社会契约”、“神本主义”向“人本主义”的根本转变。从此,以追求人的自然本性和自然状态为基调的人本主义思潮再度兴起。
 
本辑学刊出版于2006年春季
基督教文化学刊JSCC
 
参考文献:
 
[1] George Mendenhall and Gary Herion, “Covenant”, in The Anchor Bible Dictionary, Vol. 5, New York: Doubleday, 1992, p.1179.
 
[2] Jakob Jocz, The Coveant: A Theology of Human Destiny, Grand Rapids: Wiliam B. Eerdmans Publishing Company, 1968, p. 19.
 
[3] Delbert. R. Hiller, Covenant: The History of a Biblical Idea, Baltimore: The Joans Hopkins University Press, 1969, p.4.
 
[4] Encyclopaedia Judaica, Vol.5, New York: The Macmillan Company, 1971, p. 1012.
 
[5] Encyclopaedia Judaica, Vol.5, New York: The Macmillan Company, 1971, p. 1014.
 
[6] 在特定意义上,挪亚的约也可以视为神的特殊恩宠,因为在它起先宣布时,是有选择的(创6:18),但在这约设立时,被选的已成为全人类(创9:19)。
 
[7] Norman K. Gottwald, The Hebrew Bible: A Socio-Literary Introduction, Minneapolis: Fortress Press, 1987, p.202.
 
[8] 徐新,《犹太文化史》,南京大学犹太文化研究所,2004,第71页。
 
[9] 威廉·端力斯,《认识旧约神学主题》,冯美昌译,台北,校园书房出版社,1996,第111页。
 
[10] 卢梭,《社会契约论》,北京,商务印书馆,1980,第7页。
 
[11] 卢梭,《社会契约论》,第23页。
 
[12] 卢梭,《社会契约论》,第8-9页。
 
[13] 卢梭,《社会契约论》,第15页。
 
[14] 卢梭,《社会契约论》,第16页。
 
[15] 卢梭,《社会契约论》,第69-70页。
 
 
 
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