耶墨对话，在宗教对话领域是一个小众的话题。我之所以对它感兴趣，是因为个人的研究方向是墨学与诸子学，也从事宗教对话。在学术界，谈到宗教对话，特别是基督教与普世宗教的对话，比较多的是与儒家、佛教和道教的对话，基督教与墨家的对话甚少提及。
这与墨家自身有关，若我们了解墨家的基本知识，会知道它在先秦时期兴盛了大概200多年，但一朝而斩，再无余续。直到民国时期，一批学人才重新试图去还原墨学的真意，兴起墨学复兴运动，它的价值才重新被发现。一个已经消亡的思想学派与一个持续发展、保持着建制组织和神学渊源的基督教在中国的相遇中会碰撞出怎样的火花呢？这是非常有意思的事情。此即我今天讲座的主题。
引 言
“耶墨对话”的产生有其时代背景，它是民国墨学复兴思潮中的一股潜流，试图将墨子和耶稣的人格会通，或者将墨家和基督教的教义相提并论。近代以来，知识界多以基督教为墨家之“理型模板”，论及基督教在中国传统文化中之最佳参照物，亦多以墨家为例证，这些在墨学研究领域已有人论及。然则过往人们尚少措意教会界如何看待墨家以及中国基督徒之“耶墨对话”，是为缺憾。
本讲试以张亦镜、王治心、吴雷川这三位基督徒论墨学、“墨教”之诸般观点为例以为探讨，期以对这部分相关“耶墨对话”的成果给予明确的文献定义和学派归属划分。
墨子其人
墨家自汉代“罢黜百家、独尊儒术”以后，基本上退出了历史舞台。在以儒家为主流的中国传统文化的概念里，墨家一直居于小众的位置。墨子的人生履历非常丰富，近乎一位百科全书式的学者，是先秦时期著名的思想家、教育家、军事家和科学家，墨家学派的创始人。西方的科技史学家李约瑟曾评论：“墨家的科学技术的成就可以跟古希腊相提并论。”
墨子曾受儒家影响，后不满儒家繁文缛节，故另立新说。墨家也是儒家最早的反对派，在先秦时期跟儒家二分天下，“天下之言，不归杨，即归墨”“世之显学，儒墨也”。但之后再无声响，近乎终绝，因此处于小众地位。清末民初出现了“墨学复兴思潮”，重新发掘墨子思想的价值。当代也出现了新墨家。
耶墨二家，待遇相近，殊途同归
近人论墨，凡涉墨家宗教部分，屡见以“耶教”（基督教）为比较对象，盖以二者教义相似、建制相仿，且创始人耶稣与墨翟之人格相类之缘故。同时文化境遇之相似，亦拉近了耶墨之间的距离。
汉代以后，儒家一教独尊，墨家退出历史舞台。此后在以儒家为主流代表的中国传统文化中，墨家就长期居于小众地位。至于基督教，自其由域外传入以来，因在诸多地方与中国文化、中国社会格格不入，则未能完成像佛教那样本土化进程。故二者之历史命运，可谓“殊途同归”。
从孟子时代开始，墨家就已被儒者称为“邪说”；清末及至民国，国人又多以基督教为“非我族类，其心必异”的“洋教”，由是教案频发。曾有人对比佛教和基督教入华，认为佛陀是骑着白马，和平地进入中国，“汉明帝夜梦金人”，“白马寺驮经”；基督教是传教士骑着炮弹，随着列强的武力叩开中国国门的。所以，一直以来，对于基督教为何没能完成中国化、没能很好地融入本色化进程都存在争议。
在这样的情况下，我们就需要反思基督教为何给人这样的看法，尤其是当儒家“四君子”在批评基督教的时候，会联想到墨家，就因为墨家是儒家最早的反对派，被其视为异端。是故耶墨二教这两大“异端”在近代中国的相遇，形成了中国思想史上的一大奇观，此“耶墨对话”之肇由也。
当然，这背后有其时代背景。从晚清到民国时期，中国的思潮一直在变异。当时的主流意识是“救亡图存”“富国强民”，洋务运动提出要“师夷长技以制夷”，“中学为体，西学为用”，但甲午海战终结了这一切，发现器物制度的变革是无用的。接下来的戊戌维新变法是主张制度层面的改革，实行君主立宪制，但“托古改制”，“以复古为解放”的方式也未成功，这是渐进主义的路线。
辛亥革命和五四新文化运动后，国体变更，中国固有的政治顶格已经成为现实，但没有改变中国半殖民地半封建社会的性质。当时有很多声音，比如“全盘西化”、“打倒孔家店、树立墨家店”，基本上体现出“是今非古”“扬西抑中”的特点。
如果我们梳理百年来，特别是清末民初时期的思潮，可以这样定义：由主张器物技术的革新，进展到政治制度的更化，再进展到文化心理革命的思想的纵贯线，基本上是“器物”、“制度”和“文化”三方面的改革，三者之间有互动。器物和制度的变更也无法改变中国时，就有人想是不是文化方面出了问题，这就涉及“文化决定论”。所以，当时很多学人注意到“西教”。
由“西学”进至“西教”
有人提出“西学救国”、“西学中用”和“西学东渐”，而西学里也包括宗教——基督教。众所周知，基督教传入中国是从唐代大秦景教开始，之后是元代也里可温教、明末清初天主教和1840年以后来华的基督新教。但新教是随着通商口岸的打开而进入的，受到传教条款的保护，一定程度上给人这样的观感：“基督教是帝国主义侵略中国的先锋”，这就激起了很多国人和知识分子的抗拒和恐惧的心态。
基督教作为外来文明是猝然输入，一方面对中国文化中心主义产生了极大冲击，引起民族主义的逆反情绪。另一方面亦促使中国知识分子思考“西教”既然作为西方世界组织秩序和文化心理的核心并造就其强大，那么“西教”中有何种积极因素可资借鉴来振济中国社会与中国文化。在此思想脉络下，墨学成为近代中国知识界介入“西教”问题探讨的一个重要中介。学人“以墨论耶”，其中一个思路，就是“耶教墨源说”，认为“基督教起源于墨家”。
清末到民国“打倒孔家店”，儒家经学瓦解，科举制被废除，儒学的权威已经不再。当时有全盘性反传统的思潮，在这样的情况下，当时不少知识分子包括教会内的知识分子，他们注意到，在中国传统文化里居于非主流地位的墨学，以及在社会里居“异端”位置的基督教，这两者在教义、建制和理念上的相似之处。
通过比较他们发现，在儒家、道教和佛教之外，尚有墨家作为参照物，可代表中国文化来同基督教进行沟通对话。彼时学人的文化心态是“古已有之”，解释路径为“以中化西”。谭嗣同尝云：
世之言夷狄者，谓其教出于墨，故兼利而非斗，好学而博不异。其生也勤，其死也薄。节用，故析秋毫之利。尚鬼，故崇地狱之说。戛戛日造于新，而毁古之礼乐。景教之十字架，矩也，墨道也，运之则规也……故其教出于墨。
教会人士起初对
墨子、墨家、墨学的看法
谭嗣同外，黎庶昌、张自牧、薛福成等人皆谓耶教源出墨教，而神学本于墨学。但这并不意味着彼时学人全然肯定耶墨二教均具有相提并论的正面价值，比如宋育仁认为耶墨二教相仿，然正因为耶教取法墨教，墨家背离周孔，流弊同归。比如，基督教讲“爱神爱人”，墨家讲“兼爱”，孟子认为墨家是“无父无君，禽兽也”，所以毛病是一样的。
郭嵩焘认为基督教“爱人如己”的教训就是墨家“兼爱”的宗旨，但同时又指出耶墨二教远不如孔孟儒学广大精微，属下愚之教，不足惑上智。意即基督教和墨家对底层没有文化的人有感召力，但因为他们的毛病相似，无法触及文化精英。但要对比此皆以耶墨各擅其长，然儒家与这两家相比更为优越。
由之可见，“耶教墨源说”在很大程度上仍难脱离以儒家为衡量准绳的言说传统，墨学在这种中西文化比较中的身位止于充当儒家的替代物，其所谓“比较”自然也容易流于牵强附会。一如近代中国思想史上的“西学中源说”，“耶教墨源说”背后潜隐着同样的民族主义情绪，即谓西学源出中学，基督教源出墨教，西方文化不如中国文化。
此后，“耶教墨源说”的影响渐由知识界扩展至教会界，中国基督徒开始投注精力研治墨学，产生了一批“耶墨对话”的思想成果。不过这并不意味着，中国基督徒完全接受基督教乃源出于墨家、甚至墨家足以和基督教等量齐观的设定。
比如，清末基督徒黄治基在其著作《耶墨衡论》中录有一事：“余忆童时，从师受举业。师敬某教士为人，撰句为赠，援墨之兼爱为比。某教士怒，欲兴舌战而报复焉。余亦私怪吾师既敬其人，何乃相侮若此。”其友方鲍参在该书序言中亦言到：“我国士大夫，闭目不视，掩耳不听。始以孔教为胜，继以墨子为东方之耶稣。岂不谬哉！。”
由此可以看到，西方传教士并不喜欢被人以墨家信徒来相比拟，中国基督徒亦认为此举有拔高墨家贬低基督教之嫌。秉持这种立场的基督徒带有原教旨主义倾向，乃以基督教的标准来评判墨学，并对“耶教墨源说”所产生的“耶墨同源”甚至“是墨非耶”的观点做出来自教义神学方面的反击和回护。当然，也有偏向于同情、赞赏墨子和墨学的观点。
选择性审判——以张亦镜《耶墨辨》为例
中国教会护教先锋之称的张亦镜在其著作《耶墨辨》中开宗明义指出“耶墨之辨，与耶儒之辨同，皆在神人分别也。中国士子，贵儒而贱墨。其对于耶教，自不免抑使异所贵而同所贱。然而耶教自有真，固不在人之所贵而始贵，亦不因人之所贱而遂贱。
兹微论其与墨家大有不同；就令果有同点，亦何害其为耶。负曝是温，围炉亦是温，其为温虽同，究之日自日，炉自炉，不能以炉日同能温，而遂曰炉即日，日即炉也。”“墨子亦一生徒也”，耶稣与墨翟是神人天渊之别，师生高下之分，完全不可等量齐观、同日而语；又谓墨翟及其学说，“一篇中有一二笔极有其师之精到也，余则瑕瑜不掩，而未能竟体一致”。
张亦镜所坚持的基督教本位主义立场，代表了当时部分从事耶墨对话的知识分子的心态，他们承认墨子之伟大，但与基督教的耶稣相比还是完全不够的。墨学之优胜已为基督教充量包含，基督徒追求真理无须假墨学为援手，可以直接接触圣道，不要为耶墨间似是而非的相类处所动摇。
此外，墨家对超越界的认识很肤浅，明鬼和天志的思想还带有多神论色彩，虽然最高的是“天志”。它以山川鬼神来匹配上帝，是僭越了造物主和被造物的位分，这是为基督教教义所不容的。因此，基督教与中国传统文化存在天壤之别，中国文化里的闪光点即便与《圣经》接近，那也只是归属于上帝普遍启示的范畴，只是基督教真理光照的投射物，不能视耶稣为中国的墨子，将两者相提并论。如果没有基督教真理的救赎，中国文化仍然免不了走向败坏。孔子、孟子和墨子都是圣贤，但仍需奉耶稣为老师。同样，该原则也适用于评价中国传统文化中的经典和圣贤。
不过，客观地说，很多基督徒在评价孔子、孟子和佛陀的时候，并不特别了解其在原本语境中的定义。比如墨子讲的明鬼只是上帝的耳目手足，而在基督教的神论里，除了上帝以外还有其他造物，有服役的灵——天使，实际上也可能是墨家所讲的鬼神为上帝的耳目手足。这是很多人没看到的，是一个诠释的问题。
张亦镜也认为墨家有可取之处，并不否定墨家的价值，至少有三处：第一，尊天，墨家主张天志是行事为人的唯一标准，这和基督教凡事以天主的典章律例为依归十分接近；第二，修身，基督教和墨家都对人的要求非常一致，在个人修为上都主张不能滥杀、发怒和伤害人，在家庭的价值观上都主张禁欲、节制，维持一夫一妻；在外在事工上都主张积极救世。
由此可以看出，他对墨家是一种选择性的审判，即认为墨学中非跟宗教直接相关的内容是可取的，比如兼爱、修身的理念，儒释道也讲；但墨学中直接关涉宗教的部分是不可取的，比如明鬼，这是他根据基督教来判定的神人之别。所以，他不认为墨家的宗教观念能为基督教所包容，从严谨的护教立场来出发，儒释道的宗教观念是要驳斥的。
耶墨关系，如同日炉
1934年，镜高在中国第一基督教期刊《真光》上发表《站在基督教立场上来批评墨子宗教思想之得失》，他表示：墨子是人，基督是神而人。墨子是个宗教家，基督是个救主。所以无论他和他的学说如何接近，教义如何相似，究竟墨子自墨子，基督自基督。基督不能因墨子而失其尊荣，正如墨子不能因基督而得其声誉。正如张亦镜在《耶墨辨》中所说：“负曝是温，围炉亦是温，其为温虽同，究之日自日，炉自炉，不能以炉日同能温，而遂曰炉即日，日即炉也。”
由之可见，基督教与墨家的“相遇”过程，并非一帆风顺。西方传教士和中国基督徒欲通过文明对话的方式使基督教适应中国文化和中国社会，其首选可资进行对话的对象，习惯性倾向孔孟儒学。限于对墨学的了解以及墨家为“异端”的既定印象，使得他们对“耶墨对话”之态度，常常有所保留。这种成见及至当代在中国教会界仍有所反映。例如当代著名神学家何世明先生即坚持认为，基督教信仰与墨子之学绝无任何相容之处：
至于墨家之徒，既倡兼爱之说，又道明鬼之论，其说最易与基督教之信仰混淆不清。而就事实言之，则墨子之说，亦未可谓其于基督教绝无近似之点。然而墨家者流，动辄言利，而且必言大利，甚至为此大利之原因，不惜尽闭天下之心声，而倡言非乐，此与基督之不忽乎小子中之一个而以天国之生长，喻之谓芥菜之种籽的那一种知其不可而为之博爱仁厚之情怀，其相去之远，实诚不知其几千万里。至其所明之鬼，其目的只在于赏贤而罚暴，而绝无与其所言之兼相爱，且所言之鬼，又为山川鬼神之鬼，是以墨子虽亦言天志，言上帝，但其在上帝之外，又另有多神之观念，盖甚显明。是以我们若真欲随墨子之后以寻求上帝，则我们所寻得之上帝，必如墨子之流，既刻薄而寡恩，又精打而细算，开口言小利，闭口言大利之上帝。而由此更进一步，则更有陷于多神论之危机性。（何世明著《从基督教看中国孝道》）
以黄治基、方鲍参、张亦镜、何世明为代表的神学立场偏向保守的中国基督徒群体，其思想处境无疑具有护教卫道的面向。近代兴起的“耶教墨源说”固然引起教会界人士的关注，然而在这些基督徒看来，“耶教墨源说”及其衍伸的“耶墨对话”所接受的“以墨证耶”的认知图景，在很大程度上可能破坏基督教教义的完备性和真理性，反而使得中国基督徒在神学认知上出现严重偏差，所以他们不赞同将墨子和耶稣相对等，也不赞同把孔子、佛陀和耶稣相提并论。
无论是推崇“耶教墨源说”的教外人士还是反对将耶墨等同的中国基督徒，他们在处理基督教与墨学之关系时都遵循着相同的思维逻辑，即秉持“文化中心主义”或“教派中心主义”的文明对话模式。于前者而言，是要使基督教墨学化，以回应西学的冲击。如果基督教能墨学化，将是最成功的“本色神学”。以墨证耶的本质是扬墨抑耶、扬中抑西，是一种“中国文化本位主义”；
于后者而言，其护道卫教的方式是要使墨学基督教化，拒斥“以墨证耶”乃出于回应“耶教墨源说”及“耶墨对话”中的谬种流传，以证明基督教为普世唯一真理，从而为福音叩开中国磐石预备道路，此为“基督教中心主义”。
香港的林荣洪如此评价张亦镜的这种对话模式，认为这是以基督教来改造文化，即基督教之外的任何普世文化，都可以看到上帝的作为，但是任何一个文化都不能免于接受上帝的审判。20世纪70年代的梵蒂冈第二次大公会议中提出，普世诸宗教文明里都包含着上帝普遍启示的一丝光照，但是它有待上帝的特殊启示来成全。
这在开放性上，比之完全拥抱社会福音神学或异教文化的自由神学又后退了一步，在基要性上却又比基督教的原教旨主义认为的世俗文化是全然败坏、个人福音与社会福音无法调和——所谓福音与文化的二元观又近了一步。所以，我们不能简单地将张亦镜等人对中国文化的观点视为仅仅是在基督教从中国文化中取一个中庸之道，其本质上仍是护教。
存异甚于求同
——以王治心《墨子哲学》为例
当然，并非所有基督徒都存门户之见，也有对墨学持有相对包容态度的基督徒，比如王治心、张纯一、吴雷川等。张纯一原来研究儒家经学，后专注于墨学，著有《墨学与景教》，信了基督教之后又成为了佛教居士，还从事过“佛化基督教”的工作。他认为，基督教的教义及其建制在历史流转的过程中，已经偏离了耶稣和早期使徒的本意，“盖基督根本教义，自保罗后，沉晦已二千年，今所传者，均非其真，急待宣究，与墨书同”，故通过对《圣经》和《墨子》的对观，可以来达到两家教义互相发明、互相光照之果效。
王治心则相对温和，存异甚于求同，他是中国著名的教会史学家，著有《墨子哲学》。该书将墨学分为关涉宗教道德的“爱”（墨学十论）与关涉哲学知识论的“智”（《墨经》）两个部分进行探讨。他的观点和张亦镜相反并指出，当时的人喜欢把基督教和墨家相提并论，但以墨家粗糙而肤浅的类似基督宗教的言说来定是非，实际上是把墨家重要的东西隐去了。
在他看来，墨家最高的成就是《墨经》中所涉及的逻辑学、政治经济学、伦理学、几何学、力学、光学等科学方面的内等，但涉及宗教和道德论的比如爱这个方面，如果用基督教的思想来审判，则没有同等的价值。
因此，在王治心看来，耶墨有近类，然耶教之境界尚非墨教所能及。“墨者不怕死的精神，甘为教义牺牲；假若与基督易地而处，怕也不辞十字架之苦。不过基督之死，是替人赎罪，救人灵魂，是体天帝之爱，这是墨子所未知的。墨子未尝讲到人的灵魂，专从功利方面、祸福方面，讲到爱利。这是与基督教根本不同的地方。”
他还表示，墨子说天常以鬼字并称“天鬼”。在明鬼篇里说明有天鬼者、有山水鬼神者、有人而为鬼者。这样，不但称谓含混，也是觉得天是多元的、与基督教的“上帝唯一”不同。基督尊父为上帝，为天父，为真神，皆视为至尊无对。非墨子所能及到。
对于墨学之“智”，王治心给予了高度赞赏，以之为墨学中最有价值的内容。对于墨学之“爱”，王治心亦不乏褒扬之词，他认为“墨子的学说很近于宗教”，整个“墨学十论”全都出于墨家“宗教上爱的精神”，且耶墨二家“爱观”相近，“有普爱人类而无差别的，一如耶稣之博爱，墨子之兼爱，一切平等而无分别”。
不少学者在研究王治心，将其定位为“文化调和”，说他是试图在基督教神学思想和中国文化之间取一个调和的态度，似乎他是在做一种非护教性质的文化会通的工作。但其实，王治心很早就言明，哪怕以基督教的角度来研究墨学，有价值的是其非宗教而非宗教性质的内容。这个言论与张亦镜的观点非常接近。所以，好多人认为的基督教与墨家在敬天、爱人等方面的相似性，其实没有什么可观之处，这只是部分相符而不是全体相似。
耶墨为同志
——以吴雷川《墨翟与耶稣》为例
吴雷川是非常具有争议性的人物。基要派的信徒非常不喜欢民国时期包括吴雷川在内的从事本色神学建设的知识分子，认为他们受到了自由主义神学的影响。但看吴雷川的著作，他将耶稣和墨子视为同志，认为他们的主张能适应所处社会的需要。
吴雷川著有《墨翟与耶稣》，他在书中指出“墨耶二圣心理相同”，墨翟人格与耶稣人格最近，墨翟学说和耶稣教训合辙，耶墨二家之联系在宗教和社会主义，在社会改造的主张上并行不悖。在他看来，在此国家多难之秋，青年志士必当以墨耶二人之言行为法，追随耶稣墨翟的社会主义理想来变革社会制度，以拯时弊。他又言耶墨二家在文化更新、心理建设、阶级斗争、政治经济制度变革等多诸多方面“隔世而同流”，“墨翟与耶稣二人之所主张，确能应付中国当前的需要”。
由此可见，该书之关切主要在中国而不在基督教，在以耶墨人格和耶墨思想改造中国社会而不在“基督教中国化”。吴雷川以改造中国社会为目的而展开的“耶墨对话”，颇有“经世致用”之意味。台湾的曾庆豹教授就认为，吴雷川的神学观点类似于基督教社会主义和基督教墨学化。
对于耶墨二家，吴雷川是取“人事”而轻“神迹”。他认为，耶稣生于犹太人渴望民族复兴的时代，幼年怀抱大志，壮年开始在社会上作种种活动，凭着热烈的宗教信仰，要成就改造社会的事业，历年不久，受反对党的陷害，被钉于十字架而死。他却因着死而完成了伟大的人格。“杀身成仁”、“舍身取义”，在孔子孟子是理论，耶稣却是实践了。“圣人，百世之师也。奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也”。我们引孟子称道伯夷柳下惠的话来颂赞耶稣，他真是当之无愧了。
很多人不喜欢吴雷川为代表的民国时期的基督教知识分子，这批人对中国传统文化带有温情和敬意，儒家经学功底好，但他们认为的耶稣和基督教所讲的不一样。比如，《耶稣略传》里的耶稣就是一位社会革命家，是纯粹的传记而没有神迹，甚至他认为神迹奇事都不可信。他为耶稣所作的传记，是想最大限度地逼近历史上的耶稣，从中取出人文主义部分的东西，去神迹奇事化。
所以在吴雷川的诠释里，耶稣的大使命不再是吩咐门徒把福音传到地极，或者建立教会，而是改造彼时的犹太社会。这是吴雷川版本的耶稣传记和其他立足于耶稣是神的教会传记最大的不同之处。由此观之，他将耶墨会通就很容理解了。不像张亦镜他们提出要提防耶稣和墨子之间的似是而非之处，因为存在神人之别，这对于吴雷川来说就不是问题，因为神迹奇事不可信，耶稣最重要的部分是改造社会，是人文主义的天道信仰。
从这个角度来看，不仅是墨子，甚至跟佛陀、孔子和孟子都可以会通，不再有障碍。在吴雷川看来，四福音书的记载更多是一种隐微的写作，与历史上的耶稣形象相去甚远，所以他要重新裁剪。他对于圣经的理解，并不采取基要派灵意解经的方法，拘守于经文的字句，而是从经文里提炼耶稣改造社会的思想，去神秘化，对耶稣作人文主义式的解读。
耶稣和墨子虽然有神迹奇事，但因为他们投身于社会改造，其魅力足以俘获很多人，附依在他们身上的神迹才出现而被代代相传。循着这一原则，就需要对史料进行裁剪，神迹奇事部分要排除，留下的人格精神和社会改造才有价值。
吴雷川认为“耶墨合辙”
吴雷川认为，所谓耶墨二人同具有宗教的精神，并不在于其讲说宗教的言论如何，乃在于其为人处世实行的态度。原来宗教的功用：初步是指示人当如何修己，更进一步则是使人能忘己以拯救社会。关于这一点，耶墨二人的表现是全然一致的。墨家的“兴利除害”就等于基督教的“济世救人”，墨家的“兼爱”就等同于基督教的“博爱”，墨家主张的“节俭”就等于基督教的“攻克己身”，这些都是他认为的在义理和教义层面基督教和墨家最明显的相通之处。
在吴雷川看来，爱、奉行社会正义和勤俭节约这三种精神最能显示两者在社会改造上的相似之处，能改良中国贪污、懒惰和不诚实的恶习，因此要把这两者的价值重新提炼出来。但其实，墨子所讲的“义”不一定等同于上帝的公义。他还认为，墨子和耶稣同属平民阶级，都因为他们的“革命”被统治者所忌恨，这两人是战友、同志。
在《基督教与中国文化》和《墨翟与耶稣》这两本书中有更多论述。若我们以正统教会的标准来看，吴雷川的论说是离经叛道的，他的观点显示出他对基督教信仰和中国传统文化的一种实用主义的态度。当改造社会优先于传福音的时候，基督教的神学就具有了工具的性质，这种做法在政治神学的面向上有所彰显，但教会神学被隐藏了，从他对神学的态度也可以看出其对墨家的态度。总而言之，吴雷川对基督教和墨家的论述是以“改造社会”为重。
相较于前述持卫道主义的基督徒，张纯一、王治心、吴雷川的“耶墨对话”无疑具有相对开放的跨界视角，他们对墨学和中国传统文化抱有一定的同情与理解，没有将墨学简单目为是基督教进入中国文化的阻碍者或耶稣福音落地中国社会的前驱预备，甚至在某种程度上肯定了墨学有利于基督教的自我更化，从而避免以基督教为唯一“判教”标准衡量墨学价值的狭隘立场。但这些，教会界不一定能接受，甚至视之为异端邪说，混乱了基督原始的福音。
结 语
中国基督徒在处理相关“耶墨对话”之议题时，他们的问题意识各有偏重，所采取的解释方法亦各自相异，非遵循一个融贯统一的思想路径。吴雷川的《墨翟与耶稣》、王治心的《墨子哲学》、张亦镜的《耶墨辨》，皆属彼时中国基督徒注墨解墨或会通耶墨的代表作品。
他们或采兼容的视角平议耶墨，或取排他的立场独成护教体文本。这些深具儒家经学教养、受中国传统文化影响很深的中国基督徒，选择在中国传统文化中长期居于异端和末流的墨子学说来和基督教思想进行相互比较和相互映证，并以自身的宗教信仰认知图景介入基督教与墨学之间的对话，论著和文章皆呈现出十分多元的面向，极大丰富了汉语神学和近代墨学的思想光谱。
普世诸宗教文明处理自身与他者之间关系的范式，比如比较神学或比较经学，大体而言无非包容或者排他。宗教认信个体及宗教认信群体既根据自身传统来评判他者传统，又藉由介入他者传统来调整对自身传统的认知。中国基督徒在面对墨家的历史传统、在处理墨学经书文献的时候，就体现了这种既要进入又须出离的复杂心态。
在某些时候，外部社会环境的影响，或个人思想的转变，都有可能造成对自身传统及他者传统的认知迁移。如黄治基、张亦镜、方鲍参、何世明等深度委身自身信仰的基督徒，则其“耶墨对话”的范式就偏向保守而排他；如张纯一、王治心、吴雷川等对墨学持开放心态的基督徒，则其“耶墨对话”的范式就在一定程度上兼顾多元共在。相较于前者，后者希望在保守基督教要义的基本前提下尽最大善意去理解墨子学说，则更体现具有认信背景的宗教信徒在从事客观学术研究时的“混杂心态”。
何言“混杂”呢？中国基督徒的“耶墨对话”，的确对基督教和墨家做了“别分同异”的工作。有的侧重在“异处”（如保守立场的基督徒），有的侧重在“同处”（如开明立场的基督徒）。若以今天人文社科领域的“比较研究”范式进行考量，则大可将之归为“比较哲学”中的“跨文化比较”范畴；同时，中国基督徒的“耶墨对话”，又不仅仅是旁观性、还原性的“平行比较”。
他们对中国墨学的诠释和阐发，往往带着来自自身信仰的“前见”，故“开明派”基督徒的“耶墨对话”，除了《圣经》和《墨子》的文本比较工作外，还在神学和墨学之间做了互相印证、互相发明、互相光照（reciprocal illumination)的工作。墨子、墨家、墨学在他们的“耶墨对话”中还充当了宣教布道之工具和施洗约翰的位置——福音落地中国之预备的角色，这种对话模式一定程度上又接近“宗教对话”中的“宗教间的诠释学”。
在中国基督徒从事“耶墨对话”的过程中，完全可能出现这样一种情况，即在某些地方，墨学被他们看作是基督教的阻碍，两者绝对异质、不可通约，所谓“恶紫之夺朱，恶郑声乱雅”；又在某些地方，墨学可被他们引为基督教的盟友，可作奥援，并互相对话，所谓“他山之石，可以攻玉”。
“混杂”来源于“对话”，“对话”又加剧了这种“混杂”，客观研究和宗教情感绞缠在一起，神学与墨学彼此交汇。故当我们考察这种不免带有相当主观性的墨学研究时，犹须措意何者为他们对墨学的学术观点，何者为他们借墨论耶的神学言诠。毕竟中国基督徒对耶墨二家教义孰为殊胜、耶墨人格何者更高所做出的任何断言，多少都与他们自身的宗教信仰背景和宗教信徒身份有关联。无论其观点多么开放，或多么保守，究其然不会脱离“宣教”“护教”的意识形态考量。
观诸上述基督徒的“耶墨对话”，我们固然可以将之视作对“基督教如何与中国文化相适应”、“基督教如何与中国社会相适应”等宣教福传问题的回应，即谓“耶墨对话”乃一承继性的工作而非原创性的工作——以其思想的演绎摆脱不了“基督教中国化”的路径依赖，而根本方法为“会通中西”，实质是“利玛窦范式”的延续。
然则此只为“耶墨对话”背后之意识形态考量的一极，而非全部。从他们的论述中可见，所谓“耶墨对话”不仅溢出“比较哲学”的客观研究范畴，还走向“我注六经”的教义归正，其中区别不过是“归正”之程度有所不同而已。或许在对墨学的态度上，吴雷川更为开放，张亦镜则偏保守，王治心居处开放和保守之间的中道，然其“对话”仍然归属基督教护教学范式，对话云云、比较云云，大体上还是为维护神学主权而服务的。
信仰和学术
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