翻译：张之陶
我们可以从一项运动的批评者那里，了解到许多有关这项运动价值观的信息。对于最早期的基督徒来说，他们成为批评目标的部分原因在于他们对被主流忽略者和边缘人群展现出的包容性——这种特性在他们居住的、排他性的希腊-罗马文化中让基督教运动显得具有颠覆性。公元2世纪的罗马哲学家塞尔苏斯（Celsus）也许是第一个对基督教提出明确批评的非基督徒，他对早期信徒价值观的理解，正说明了基督教独特的反文化生活方式。基督教神学家奥利根（Origen）约在60年后对塞尔苏斯的回应，引用了塞尔苏斯的话：基督教的教义对“愚蠢的人、卑鄙的人、无知的人以及女性和儿童特别有吸引力。”[1]因此，塞尔苏斯对发展中基督教运动的指责，部分原因在于它吸引、接受和提升了社会底层人士。塞尔苏斯所批评的这种开放性，将女性放到一种特别的解放和救赎地位上，其与古代世界的父权制冲突之大，足以让基督教的第一位主要批评者专门提及。
塞尔苏斯名为“真言”（The True Word）的作品可能是在公元2世纪下半叶创作的，但直到公元248年[2]奥利根才勉强作出响应，给它一个重要的答复。塞尔苏斯认为基督教是为无知和邪恶的人准备的，因此应当被人拒绝。正如皮克（Bernard Pick）写到：“在他看来，基督徒属于那些在公共场所从事低级行业、无法进入体面社会的人。”[3]塞尔苏斯似乎认为教会中充满了“小偷、窃贼和投毒者”，这表明早期教会运动中确实自由地接纳社会边缘人（例如女性），并不以希腊-罗马社会给他们的角色身份来界定他们，而是平等相待。[4]而且，就早期基督教女性而言，她们生活的希腊-罗马社会文化是强父权制的，重视男人远远超过女人，很少承认女人的贡献或她们在小区里发挥重大影响力的可能性。
希腊-罗马女性在帝国早期的地位
在确定古代女性经验时，我们面临的一大问题是数据稀少，而且它们往往“互相矛盾，缺乏女性的发声”。因此，我们只能借助二手数据来推断的她们生活状态。[5]正如索耶（Deborah Sawyer）所说，女性的历史“是从男人的著作和男人的角度中来看的。时代越早这种现象就越普遍，女性被视为被动接受男性思想和行动的哑巴。”[6] 另一大挑战是，古代世界女性的经验不容易普遍化：例如一位富裕、自由的女性与一位被奴役的贫穷女性，在生活方式上有所不同。此外，希腊-罗马世界包含了许多文化。尽管在女性扮演的角色与社会对女性的看法方面肯定有一些分歧，但我们还是可以对希腊-罗马社会的女性做出一些重要的观察。这些观察对我们理解基督教在希腊-罗马女性中的表现，以及基督教女性在更广泛的希腊-罗马文化中的表现，有着重要的意义。
在耶稣时代，希腊文化的影响导致许多人（或多或少的）认同亚里士多德的观点：男性代表规范性，而女性表明一个人是有缺陷的。罗马社会比希腊社会的女性解放程度更高，到了公元一世纪许多女性、尤其是那些拥有财富和地位的女性可以提出离婚（这种行为不被认可，但并不罕见）、拥有财产并继承家业。但在社会经济地位低下的群体中，这样的事情极为罕见。[7]即使社会发生了一些变化，在罗马背景下女性仍然受到等级文化绝对性的限制，因为家庭和家庭结构围绕着父亲和丈夫的角色构建，他们拥有对妻子、孩子、包括成年孩子的绝对权力。[8]如果女性能获得一些解放，“这只是父权结构内的解放，而不是从父权结构中完全解放出来。”[9]
对于希腊或罗马女性来说，婚姻是一种类似于从童年过渡到成年的仪式。它是一种联合不同家庭、结成政治同盟、增加财富与荣誉的方式。虽然公元1世纪已不像早期的古典时代那样强调丈夫对妻子的控制，但妻子很大程度上仍被视为是丈夫的附属品。[10]帝国时代早期的各种作家，如普鲁塔克（Plutarch），认为女性从属于男性是很自然的，而丈夫对妻子的管理是“社会稳定的支柱”。[11]罗马法律认为妻子属于家庭，并将贞洁和谦逊视为最值得赞誉的美德。[12]然而在贞操和婚姻方面，男性享有公开且明显的双重标准。丈夫发生婚外性行为司空见惯，而且除非是“通奸”（与其他自由人的妻子发生性行为），这种行为一向被社会广泛接受。然而，妻子的不忠是“刑事犯罪，可处以离婚、流放、罚除一半的嫁妆和三分之一的剩余财产作为惩罚。被定罪的通奸者再也不能缔结有效的婚姻关系，她的丈夫必须与她离婚，否则将面临严厉的法律惩罚。”[13]
在罗马文化和之前的希腊文化中，社会容忍通过遗弃婴儿的方式杀婴，但女性是这种文化最大的受害者，她们占弃婴的大多数。[14]丈夫甚至可以强迫妻子弃婴。 女性有机会自由表达自己的少数地方之一，是在某些异教的宗教活动中，因为古代世界普遍认为女性可以有效发挥女先知和女祭司的作用。[15]帝国内唯一比女性权利更少的人是奴隶（他们没有任何法律地位或个人地位），以及某些释放的奴隶或者女奴。奴隶不能结婚，也不能拥有财产，而且常常被主人当做自己的财产。[16]
大多数人都遵循文化规范，拒绝这样做的人会面临巨大的社会压力，尤其是早期基督教时代的女性会遇到很大的阻力，甚至是人身危险。事实上，如维万特（Bella Vivante）写到的，社会期望她们尽职尽责地“完成预期的文化角色”，例如结婚生子；其他生活方式通常不被社会所接受。[17]尽管在希腊社会女性很少参与公共生活，但在新约时代这种情况正在慢慢改变。在马其顿或小亚细亚等地区，女性担任重要的小区角色也偶有所见，例如使徒行传16章描述的吕底亚。[18]尽管如此，对大多数女性来说这种现象仅限于少数领域。尽管在帝国早期女性可以担任重要的公民职位，但她们很少获得这样的职位。[19]希腊哲学家泰勒斯（Thales）的一句名言充分概括了公元一世纪希腊-罗马人的观点，他感谢自己“生而为人而非禽兽，其次身为男人而非女人，再次身为希腊人而非野蛮人。”[20]
了解了这个历史背景，我们就能理解塞尔苏斯对基督教的指控：基督教对女性特别有吸引力，他把女性与“愚蠢”、“无知”之人联系在一起，认为她们“恰如她们的神”。[21]女性，无论是犹太教还是异教背景的女性，都在耶稣运动中发现了一位承认她们价值和意义的神，以及一个赞美她们的存在和贡献的小区——而她们生活的广泛文化环境往往并非如此。根据奥利根引用塞尔苏斯的另一段话，塞尔苏斯补充道，奴隶（作为“低贱、没有感知能力的人”）也以类似的方式受到基督教的吸引。[22]
早期教会对这些人地位的提升，对于塞尔苏斯这样的人来说是一种丑闻，他认为基督徒的做法不适合受教育者，违背了正确和良善的罗马精神，破坏了社会秩序。这样的指控很有说服力，提醒我们耶稣的追随者所宣扬的另类王国，的确是一个颠覆性的王国。基于神毫无偏心的信念，基督徒为那些没有容身之处的人提供了一个位置，并提升了那些没有社会地位的人。
塞尔苏斯并不是唯一一个反对基督教，指控其秩序和观点不同于罗马精神的人。随着早期罗马帝国统治的扩大，形成了一种“罗马例外主义”或者说“罗马特权主义”，让人们对少数群体和少数意识形态产生了怀疑。正如格鲁恩（Erich Gruen）指出的：
罗马人喜欢强调他们的特殊价值、质量和品格。罗马领导者的论断和知识分子的著作经常强调他们的独特性。在罗马人自我认知的发展过程中，他们与其他民族的对比十分明显。毕竟罗马的历史一开始就是在与其他文化对抗的环境中形成的。[23]
犹太人或许是最显然不适应罗马文化的群体，而最早的基督徒在公众看来和犹太人联系紧密。历史学家塔西佗对犹太人的评价是：“他们将一切罗马人视为神圣的东西视为俗物，并允许罗马人所禁止的一切。”[24]格鲁恩指出，犹太人的“独立身份”使他们与罗马传统的政治与社会关系格格不入，也使得他们在罗马人的意识中成为“异类”。[25]由于早期基督徒（无论是不是犹太人）与犹太信仰之间的联系，他们也可能被视为类似的人。
耶稣运动正是在这种社会文化环境中生根发芽，最早的教会小区也在这里生根并逐渐成长。正如我们所见，斯塔克（Rodney Stark）说“早期基督教小区的女性处境比异教甚至犹太教的女性都要好得多。”[26]耶稣与众不同的原因部分在于，他不仅经常与妇女互动、得到她们的支持，而且他比起公元1世纪的其他宗教领袖而言，拥有更多女性追随者，也更清楚女性在这项运动中的地位。如凯利（Joseph Kelly）所说，路加福音8:1-3这样的文本表明“女性对运动的成功至关重要。”[27]
保罗书信与使徒行传同样表明，女性在新兴小区以及支持保罗本人的传教旅行上发挥了重要作用。[28]基督教之所以对女性有吸引力，一部分原因是由于它的信息集中在一位对女性和男性一视同仁的上帝身上。这位神打算通过女性来做工，并不因为女性的身份而歧视她们，并创造了一些使女性可以做出贡献、赢得地位和合法领受呼召的共同体，而这是她们在其他地方从没经历过的。
基督教女性在早期教会中的地位
最初的100年
“有一件事是无可否认的，”格里森（Roger Gryson）写到，“在早期教会中有一些女性拥有正式的位置，被赋予了神职，并且至少在某些时间和地点可以担任神职人员。”[29]即使从最早的非圣经数据中也可以看到女性作为领导者的案例，例如普林尼在公元12年写给图拉真皇帝的信里提到了对两名女性基督徒领袖（特别是执事）的审讯。[30]尽管在后来几个世纪里教会将“执事”和“牧师”的职能分开，但学者们普遍认为，在教会最初的一百年里，“执事”并不是一种特定的、有限的职分。[31]保罗在罗马书的末尾提到非比姊妹是一位执事（罗 16:1），他也用这个词称呼自己和其他男性同伴。仅在教会历史的前三个世纪中，我们就能找到几十个证明有女执事存在的文献。[32]
圣经中涉及女性基督徒地位的经文也多次表明，她们在早期运动中担任了重要职务。这不是指“相对重要”，而是和男性基督徒同等的重要。例如，在腓立比书4:2-3中，保罗提到一位叫革利免的男人和友阿爹、循都基两位女人与他“一同做工”，没有暗示这两个女人的合法性与领导地位与革利免有任何不同。一些学者提出，友阿爹和循都基很可能是监督（episkopoi），“是当地家庭教会的首领”。[33]
同样的，在保罗给罗马人的信中，他私下问候了10名女性、19名男性教会重要成员。这表明在罗马的会众中妇女人数很多，其中包括被提名为执事的非比和被提名为使徒的犹尼娅。[34]菲奥伦扎（Elisabeth Schüssler Fiorenza）在精彩地描述保罗早期建立的教会时说：
保罗书信表明，女性是早期基督教团体中最杰出的传教士和首领，她们是保罗的同工……她们是教师、传道人和先知。作为家庭教会的领袖，她们拥有很大的影响力，或许还主持礼拜仪式。如果我们将她们的领导力与后来的女执事的事迹相比较，就会发现女性在教会的权力并不限于只有女性能做的事工，也不限于某些特定的女性职能。在前保罗时代和保罗时代的基督教中，女性的领导地位得到加拉太书 3:28的神学支持。[35]
正如菲奥伦扎所指出的，加拉太书3:28或许是人们能最清晰地（在时间上也最早）看到基督里新生命所产生的激进、和解、反文化效果的经文。“并不分……或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。”[36]
此外，因着完全不同的价值观，许多早期教会中女性的婚姻关系与希腊-罗马的主流婚姻完全不同。保罗在哥林多前书7章中说，每个人都有自己的配偶，每个伴侣在婚姻中都有身体上的权利，这必然创造了一种互惠的互动。在这种互动中，不仅丈夫可以主张对妻子的“权利”，妻子也可以主张对丈夫的“权利”，因为人们将婚姻关系理解为互相尊重的承诺。同样，伴侣之间的忠贞也是双方的选择，而不是像当时社会所期望的那样只有男性有这个权利。[37]
保罗在哥林多前书 7:15对离婚和遗弃的建议同样是对女性的解放，因为当时的文化期望是妻子崇拜丈夫所信的神。[38]然而，基督教女性在思想和信仰上并没有受到传统异教文化的束缚，而是与她们的个体独立、个人自由相辅相成。同样，男性成为基督徒意味着他们有责任保持忠贞，对自己的妻子负责，从而推动了婚姻中的彼此尊重和相互委身，推翻了长期以来希腊-罗马人专门惩罚女性通奸的双重标准。[39]
就新约的家庭法则而言（这种家庭法则基于希腊-罗马的基本文化框架，但也对其进行了颠覆），陆世敏（Shi-Min Lu）正确地指出，像保罗这样的早期领袖并不是试图抹去“一种文化的缺陷”，而是将福音作为“纠正和治愈一种文化形式造成的创伤的方式。女性在新约家庭规范中起到的作用确实证明了这种转变的力量。”[40]
正如陆世敏所言，家庭规范所针对的是一个得了救赎的家庭或家族，在这种家庭关系中，每个人都按照自己在基督里的身份和对基督的忠诚，而不是按照社会等级制度来定义其身份。因此，“所有人都在唯一的父——上帝的统治之下。”[41]一旦这些关系在上帝的主权之下得到适当的调整，就能成为对周围文化的一种见证。从提多书 2:5（“谨守，贞洁，料理家务，待人有恩，顺服自己的丈夫，免得神的道理被毁谤”）这样的文字可以看出，基督徒妻子与丈夫的自由关系被异教徒邻居视为一种丑闻。[42]
塞尔苏斯的时代
在使徒时代之后进入公元2世纪和塞尔苏斯的时代，从现有的著作（无论是虚构文学还是早期教父的著作）中可以看出，教会仍然关心女性的福利和她们在教会中的参与度。例如，罗马的希坡律陀（Hippolytus of Rome）在《使徒传统》（The Apostolic Tradition）中指出，教会花费了大量的时间和资源来照料寡妇，当一个新人受洗时，领导者会调查他们是否“尊敬寡妇”。[43]由于寡妇在罗马社会中经济不稳定、社会地位弱势，教会的慷慨供应对她们的福利至关重要。此外，布兰迪娜（Blandina）于公元177年的殉教，以及佩尔佩图阿（Perpetua）和菲利斯塔斯（Felicitas）的殉教记录（可能是佩尔佩图阿本人于公元200年左右写的）表明，女性在早期基督教的先知运动中拥有高度的自由，是最忠实的信徒之一。[44]
吸引2、3世纪女性成为基督徒的另一项原因是，单身女性对于基督徒来说是一种合法的呼召，与结婚生子的价值相同。在一个期望甚至强迫女性结婚生子的文化中，基督教对独身女性的接纳特别具有解放性。一些女性希望寻找一个不会强迫她们扮演妻子、母亲角色，不需要丈夫就能“合法”生活的小区，对于这些女性来说教会就是她们的答案。[45]
从吕底亚到佩尔佩图阿的早期基督徒女性意识到，“自己处于一个没有社会地位与性别之分的、紧密团结的共同体之中”。[46]不论作为古代的社会运动还是小区建设而言，这都是独一无二的景象。对罗马的地下墓穴中数以千计的基督徒埋葬地点的研究，证明了这种一视同仁的情况，因为女性基督徒的墓碑上同样可能有长长的铭文，与男性基督徒同样被人所纪念。斯塔克认为，这种平等的纪念是“基督徒所特有的，这让他们与城市中的非基督徒们区分开来。”[47]
公元2纪的《保罗与特格拉行传》虽然是一部虚构文学（由一位亚洲的长老写作，后来他因这本书而被废黜），但它反映了早期时代的视角，即，基督徒女性可以是一位强大而独立的领导者，与使徒保罗一样合法地服事神。特格拉这个文学人物未婚且独身，她是“那些希望突破社会角色约束的女性”的理想化身。[48]尽管这本书有一些非正统教义，但其核心是真正的基督教，“颠覆了常见的罗马美德和价值观，重新定义什么是可敬的、什么是可耻的。性别常常暗示了荣誉和耻辱，因此这个故事反文化地宣扬了典型的女性美德，如沉默和被动，将其置于支配和身体力量等典型男性特征之上，视其为最高的荣誉。”[49]
不幸的是，正如许多学者指出，从公元2世纪到3世纪，某些教父对待女性的态度越来越消极。原本女性无论结婚与否都能在教会里享有合法的地位，但如今，“首先因为教父们渐渐开始敌视性行为”，再加上许多教会领袖屈服与主流希腊-罗马文化，认为女性是“性的象征，代表肉体的欲望，以及理性在欲望之前的堕落”，于是教会开始担忧女性的婚姻状态。[50]这种转变可能有很多原因，但基督教观点与希腊-罗马精神之间的根本差异可能导致了更尖锐的对立，这又反过来让一些领袖“面对日益增长的社会敌意，产生了对他们公众形象的担忧”。[51]
尽管这种不幸的转变逐渐掩盖了女性对基督教及其扩张起到的核心作用，但对周围的文化来说，基督教女性显然“在他们的社会里引起了不和谐的声音……她们被视为一群希望与男性拥有同等自由的女性。”[52]
即使很多人开始迫于压力顺应社会而非挑战社会，但从根本上说，早期的基督教运动提出了对性别截然不同的理解——“允许女性跨越界限，挑战她们的身份”，因为她们作为基督里新造的人，已经生命更新，身份被重新定义。[53]这种截然不同的生活方式导致了压力，并持续在周围的文化中激起反应。用诺斯（John North）的话说，“几乎完全是敌对的”，因为异教世界“面临着一种全新的、令人困惑的、显然危险的社会现象，而如何处理这种社会现象几乎找不到先例。”[54]
基督教女性在希腊-罗马文化中的地位和接受状况
随着2、3世纪基督徒数量的增加，他们在帝国内的知名度也越来越高。希腊-罗马精英们与他们的故事大多是“拒绝的故事，而不是承认的故事。”[55]塞尔苏斯对基督教的批判带有敌意，他认为该信仰（及其地位低下且不相称的女性信徒）是对社会的威胁，而他并不是唯一抱有这种居高临下心态的人。例如，3世纪的基督教护教学家马库斯·米努西乌斯·费利克斯（Marcus Minucius Felix）保存了2世纪修辞学家马库斯·弗隆托（Marcus Fronto，Marcus Aurelius的导师）的一篇可能真实存在的批评文章。
弗隆托认为基督徒与罗马人不同，因为“他们从社会最底层诱骗了更多无知的傻瓜和易受骗的妇女（因为性别上的软弱，她们很容易被说服）。他们就这样组成了一群亵渎神明的阴谋家，在夜间集会、定期禁食，举办非人道的宴会，不是通过某种宗教仪式，而是以亵渎神明的玷污行为结成盟约。”[56]同样的，我们能在这里看到基督教运动批评者的早期主张：这项运动对女性特别有吸引力，而她们是“社会渣滓”的一部分——众所周知的，耶稣在世时曾与她们交往。
指控基督教引诱或欺骗女性的说法不只出现在一个地方，这主要是因为古代人认为女性没有能力达到男人的智力水平，因此不能在一个智力水平足够的信仰体系中占据重要位置。[57]这种思维方式也导致塞尔苏斯在他的另一篇批评中指出，耶稣复活的第一批见证者是女性一事显得十分荒谬，因为她们天生就情绪狂乱，容易受骗。[58]除此之外，公众认为基督教可能采取了一些欺骗手段，因为在教会里女人和男人一起在公共场合聚会，而不是在私人场合——根据流行的观点，后者才是“她们应该去的地方”。[59]
早期小区的平等主义以及将教会视为家庭的说法与实践，尤其是关于基督之爱的理念以及新约中常见的“弟兄姊妹”等称呼，同样导致了流言蜚语。费利克斯再次引用了弗隆托的话，后者质问基督徒为什么“不分青红皂白地互相称呼弟兄姊妹”，以及这些“神圣的名字”是不是乱伦行为的代号。[60]费利克斯向弗隆托澄清，基督徒这样称呼彼此是因为他们在上帝之下合为一体，是“信仰上的伙伴，在盼望中同为后嗣”。[61]
2世纪的阿里斯蒂德（Aristides）于公元130年写给哈德良皇帝的辩护文也重复了这一观点，写到基督徒“看到一个陌生人就把他带到自己的屋檐下，像自己的兄弟一样欢迎他；他们彼此兄弟相称，不是根据肉体，而是根据圣灵和上帝。”[62]这一点非常重要，因为它在运动初期就确立了教会中的男女在平等的基础上以家庭成员互相称呼。这证明他们坚信，在基督里更新的身份允许他们以一种新的形式相互联系，无关性别男女。正如以上批评显示的，这种做法导致小区之外的人认为基督徒在某种程度上近似于性变态。
许多信仰异教的批评者对基督教的另一项担忧是，基督教不倾向以固定的途径传播，而是通过个人互动、通常在社会地位较低的人中传播。新约启发了这种传福音的进路，其中女性是主要参与者。申克（Christine Schenk）详细地描述说：“福音的传播是由妇人逐人逐户进行的，她们向其他妇女、儿童、自由民和奴隶传福音。女性在日常家庭生活中默默地施展权力，是基督教迅速扩张的一个常被忽视的关键因素。”[63]这一点，再加上基督教激进的平等主义、全新的理想和对小区理解的转变，使得该运动在整个帝国内稳定地、成倍地增长。这让2、3世纪的批评家们对基督教不安的诽谤更容易让人理解，因为这是他们对一群破坏长期以来罗马精神之人的激烈反应。
结论
尽管塞尔苏斯有意贬低基督教，但他为基督教与罗马社会的根本区别以及基督教使人得解放的力量提供了最早的证据。基督教赋予那些既没有权利也没有名声的人以权力，并且称赞他们。塞尔苏斯和同时代的批评者不仅因为基督徒的信息吸引了那些被认为是“无知、愚蠢或情绪狂乱”的人而责备他们，而且还声称基督教从一开始就根本由女性组成、维系。耶稣运动在广泛的文化中激起了反应，这不仅是因为基督教的教导，还因为它对身份和关系的理解方式在小区中产生了变革式的影响。到了公元2、3世纪，在更广泛的社会尚不承认女性的价值和意义时，早期教会展现出的新约激进信息重新定义了女性的价值和意义，因此“威胁到了存在于古代地中海世界的理想女性形象”。[64]
由此我们得出结论，最早的证据（从圣经时期到最初的几个世纪）显示，耶稣的追随者是一个反文化的群体，他们为女性、儿童和被视为“他者”的人群创造了活动空间，而这在原本的社会结构中很难看见。正如福克斯（Robin Fox）所指出的，基督教能够持续传播，不仅是由于它传达的信息，也“由于异教社会的缺陷。在社会分裂日益严重的城市里，基督教提供了天国的平等。在一个普遍残暴的世界里，它宣扬并尽力地实践爱。它提供了确定性，并在伟大的希腊哲学争论不休、陷入困境的地方赢得了人们的信任。”[65]这就是从一开始就冠以耶稣之名的基督教运动之基础。如果基督教要在当今的世界上保持自己的独特性，这就是现代教会必须继续接受的标准。
转自福音与当代中国
脚注
原文：https://www.cbeinternational.org/resource/article/priscilla-papers-academic-journal/religion-women-and-children-christian-womans，感谢CBE international授权翻译。
[1] Origen, Contra Celsum 3.44.
[2] Bernard Pick, “The Attack of Celsus on Christianity,” The Monist 21/2 (1911) 226.奥利根应古代教父安布罗修的请求，写作了“驳塞尔苏斯”一文。
[3] Pick, “The Attack of Celsus on Christianity,” 235.
[4] Judith Lieu, “The ‘Attraction of Women’ in/to early Judaism and Christianity: Gender and the Politics of Conversion,” JSNT 21/72 (1999) 13.
[5] Beryl Rawson, “Finding Roman Women,” in A Companion to the Roman Republic, ed. Nathan Rosenstein and Robert Morstein-Marx (Wiley, 2011) 324.
[6] Deborah Sawyer, Women and Religion in the First Christian Centuries (Routledge, 1996) 2.
[7] Christine Schenk, Crispina and Her Sisters: Women and Authority in Early Christianity (Fortress, 2017) 17.
[8] Lynn Cohick, Women in the World of the Earliest Christians: Illuminating Ancient Ways of Life (Baker, 2009) 29.
[9] Sawyer, Women and Religion in the First Christian Centuries, 31.
[10] Sawyer, Women and Religion in the First Christian Centuries, 20–21.女性一般在15岁左右结婚，而男性一般要等到30岁才结婚。
[11] Cohick, Women in the World of the Earliest Christians, 57; cf. Schenk, Crispina and Her Sisters, 19.申克告诉我们，男性为主的婚姻制度“体现了政体的稳定性”。
[12] Cohick, Women in the World of the Earliest Christians, 58.
[13] Schenk, Crispina and Her Sisters, 17.希腊演说家狄摩西尼（公元前384–322）在其《作品59》中写到，“情人是为享乐，妾是为了每日侍寝，而妻子是为了生产后代，忠实地照顾家庭。”晚期罗马政治家西塞罗（公元前106-43）在《第20篇演说》中呼应了同样的看法，“谁认为年轻人不当嫖妓，我不否认他在提倡美德中的美德。但他不仅与这个平易近人的时代格格不入，也与我们的祖先格格不入，因为他们习惯于向年轻人作出这种让步。历史上这样的习惯是否一度被禁止？这样的做法是否曾受到谴责？总之，是否从前曾被允许的事情如今不再被允许？”
[14] Eve Cantarella, Pandora’s Daughters: The Role and Status of Women in Greek and Roman Antiquity (Johns Hopkins University Press, 1987) 44.
[15] James Sigountos and Myron Shank, “Public Roles for Women in the Pauline Church: A Reappraisal of the Evidence,” JETS 26/3 (1983) 288.
[16] Rawson, “Finding Roman Women,” 336.
[17] Bella Vivante, Daughters of Gaia: Women in the Ancient Mediterranean World (Praeger, 2007) 59.反对这样的期望，将被视为对男性权威和社会的反叛。
[18] Ben Witherington III, Women in the Earliest Churches (Cambridge University Press, 1991) 12.
[19] Witherington, Women in the Earliest Churches, 22.
[20] 这个据称是泰勒斯的引文出自传记作家莱尔提乌斯的《在世杰出哲学家》一书。（Diogenes Laertius in Lives of Eminent Philosophers 1.33.）
[21] Origen, Contra Celsum 3.44.同样，塞尔苏斯的《对话》3.55提到基督徒鼓励女人和孩子反抗权威（特别是基督徒教导说，“他们不应该听从父亲和老师的话……[可以]挪去颈上的轭”）。这可能只是一种夸张的说法，表明早期的基督教教导女性和儿童不必简单地服务或服从于家长，而是从基督那里找到他们的价值认同，于是意味着需要改变他们的家庭关系。
[22] Origen, Contra Celsum 3.59.在3.64 中，塞尔苏斯以反问为结，“为何偏爱罪人，胜过其他人呢？”
[23] Erich Gruen, “Romans and Others,” in A Companion to the Roman Republic, ed. Nathan Rosenstein and Robert Morstein-Marx (Wiley, 2011) 459.
[24] Tacitus, Histories 5.4.1.政治家西塞罗轻蔑地将犹太教称为“野蛮的迷信”（barbara superstitio） (Pro Flacco 28: 66–69).
[25] Gruen, “Romans and Others,” 474–75.犹太人和罗马人的不同之一，是犹太人认为弃婴是一种严重的罪。因此Cohick在Women in the World of the Earliest Christians中指出，“罗马作者曾嘲笑犹太人抚养所有的孩子，如同己出。” (33).
[26] Rodney Stark, The Triumph of Christianity: How the Jesus Movement Became the World’s Largest Religion (HarperCollins, 2011) 42.
[27] Joseph Kelly, The World of the Early Christians (Liturgical, 2017) 133.
[28] Schenk, Crispina and her Sisters, 49.例如，使徒行传提到保罗传福音信主的多位女性，其中有帖撒罗尼迦、庇哩亚和雅典的贵妇人。
[29] Roger Gryson, The Ministry of Women in the Early Church (Liturgical, 1976) xi.
[30] Margaret MacDonald, Early Christian Women and Pagan Opinion: The Power of the Hysterical Woman (Cambridge University Press, 1996) 51.普林尼认为这些妇女在领导方面有足够的影响力，她们不仅理解基督教教义，还知道事工和领导培训如何运作。
[31] Gryson, The Ministry of Women in the Early Church, 3.
[32] Kevin Madigan and Carolyn Osiek, Ordained Women in the Early Church: A Documentary History (Johns Hopkins University Press, 2005) 90–93.
[33] Madigan and Osiek, Ordained Women in the Early Church, 11.若她们与保罗的“同工”是在宣教上面，友阿爹和循都基也可以说是宣教士。耳巴奴（罗 16:9）、 提摩太（罗 16:21，帖前 3:2）、 提多（林后 8:23）、 以巴弗提（腓 2:25）、 腓利门（门 1）以及许多人被保罗称为“同工”，在希腊文中保罗所用的同一个词。
[34] 犹尼娅是否是女性，学界存在巨大的争议。许多学者认为她确是女性，比如最近的文章，Yii-Jan Lin, “Junia: An Apostle Before Paul,” JBL 139/1 (2020) 191–209.最近批评这种观点的文章，见Esther Ng, “Was Junia(s) in Rom 16:7 a Female Apostle?And So What?,” JETS 63/3 (2020) 517–33.
[35] Elisabeth Schüssler Fiorenza, “Women in the Pre-Pauline and Pauline Churches,” USQR 33/3 (1978) 158.
[36] 在其最近的文章中，Jakobus Vorster精彩地解释了这句经文的含义。见，Jakobus Vorster, “The Theological-Ethical Implications of Galatians 3:28 for a Christian Perspective on Equality as a Fundamental Value in the Human Rights Discourse,” In Die Skriflig 53/1 (2019) 1–9.
[37] Witherington, Women in the Earliest Churches, 29.
[38] MacDonald, Early Christian Women and Pagan Opinion, 3.MacDonald指出，在希腊-罗马世界里，“对丈夫忠贞意味着终于他的神祗。”
[39] Kelly, The World of the Earliest Christians, 138.
[40] Shi-Min Lu, “Women’s Role in New Testament Household Codes: Transforming First-Century Roman Culture,” Priscilla Papers 30/1 (2016) 9.陆世敏有一个明确的观点，“保留社会阶层并不意味着保罗打算保留这个结构”，也就是当时的父权结构（13）。
[41] Lu, “Women’s Role in New Testament Household Codes,” 13.
[42] Klyne Snodgrass, Ephesians (Zondervan, 1996) 301.提多书 2:5指教妻子如此对待丈夫，“免得神的道理被毁谤”。
[43] Gryson, The Ministry of Women in the Early Church, 22.
[44] Elizabeth Clark, Women in the Early Church (Liturgical, 1990) 98.使徒行传 21:9指出，至少一度，门徒腓力的女儿这样的女性基督徒可以说预言，在教会里并不显得异常。
[45] David Scholer and Everett Ferguson, Women in Early Christianity (Taylor & Francis, 1993) 174.Scholer和Ferguson指出，“从梭伦时期的希腊到第4世纪的罗马，女性终身独身不是一种可能的选择，因为女性的责任——事实上，女儿存在的理由——是结婚和生孩子，从而保证私人财产不流失到外人手中，可以由家族继承”。
[46] Scholer and Ferguson, Women in Early Christianity, 95.
[47] Stark, The Triumph of Christianity, 44.这种模式也适用于儿童，因为在失去女儿和儿子时，基督徒会一样感到悲伤，这在当时以儿子为中心的希腊-罗马文化中是不寻常的。
[48] Scholer and Ferguson, Women in Early Christianity, 171.
[49] Lynn Cohick and Amy Hughes, Christian Women in the Patristic World: Their Influence, Authority, and Legacy in the Second Through the Fifth Centuries (Baker, 2017) 13.
[50] Clark, Women in the Early Church, 18.德尔图良常常用这种态度写作。随着时间的推移，一些领导人（如第3世纪迦太基的西普里安）宣布处女优于婚姻，而不是彼此平等。
[51] MacDonald, Early Christian Women and Pagan Opinion, 10.
[52] Sawyer, Women and Religion in the First Christian Centuries, 147.
[53] Sawyer, Women and Religion in the First Christian Centuries, 148.
[54] John North, “Pagan Attitudes,” in Christianity in the Second Century: Themes and Developments, ed. James Paget and Judith Lieu (Cambridge University Press, 2017) 265.
[55] North, “Pagan Attitudes,” 267.
[56] Marcus Minucius Felix, Octavius 8.4.
[57] MacDonald, Early Christian Women and Pagan Opinion, 60–61.
[58] Origen, Contra Celsum 2.55, 3.55.奥利根引用塞尔苏斯的话说，“但谁见过这事呢？一个歇斯底里的女性，就像你说的那样，也许还有其他同样被巫术迷惑的人，他们要么在做梦，按照一厢情愿的想法，由于某种错误的观念而产生了幻觉（这种经历已经发生在成千上万人身上），要么更有可能，想通过讲述这样荒诞不经的故事来打动他人。”
[59] MacDonald, Early Christian Women and Pagan Opinion, 61.
[60] Marcus Minucius Felix, Octavius 8.9.
[61] Marcus Minucius Felix, Octavius 31.18.
[62] Aristides, Apology 15.
[63] Schenk, Crispina and her Sisters, 61.
[64] MacDonald, Early Christian Women and Pagan Opinion, 7.
[65] Robin Fox, Pagans and Christians in the Mediterranean World from the Second Century AD to the Conversion of Constantine (Penguin, 2005) 335.
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