自董仲舒以来，独尊儒术，儒教作为正统文化的代表，不仅登上了政治舞台，而且渗透到社会生活的各个领域，以“天不变道亦不变”为圭臬，把三纲五常作为不可动摇的天道人伦秩序，尊天命（君权天授、祸福天定）、奉先祖（慎终追远、祭祀祖宗）、崇圣贤（尊崇儒圣、奉习五经），奠定了儒教哲学的思想基础。时至魏晋，佛、道兴盛，玄风飙起，儒家思想独尊之说发生了根本的动摇，但在思想文化领域仍然保持其持续的影响和正统地位。儒学也以其固有的兼包并容的特性，在一定的范围内接纳佛、道。但是，不同文化的冲突，无论是在实践还是在理论上都在所难免。如《牟子理惑论》既表明时代精神之转换，也反映了外来宗教同本土文化的冲突。当然也在冲突中交相渗透。
佛教得庄、老之滋养，玄学化的佛教哲学在理论上占有明显的优势，其谈空说有，理致幽玄，不仅高于古代儒学，较之儒道合流的玄学也略胜一筹。即使在玄学风行之时，般若性空、涅槃佛性之说也代表了当时哲学的最高水平。不过佛教毕竟是外来文化，其价值观念、思维方式乃至生活习俗，与中国传统心理无处不存在矛盾、冲突而受主流文化的排拒。所以佛教对儒、道两家的反击，一方面显示自身的存在价值，另一方面也逐渐对自身理论予以适应性的改造，从而推进佛教哲学中国化的过程。
一、儒释之争
魏晋南北朝时期儒释两教在思想领域内有过多次交锋，并在争论中交融互补。
沙门敬不敬王者之争
西晋佛学，因名士之推崇，与玄风互相煽动，般若理趣，同符老、庄，但帝王仍无奉佛者，沙门亦多胡人。至东晋，明帝、成帝雅好佛法，安帝亲接法事。名僧风格，酷肖清流，支遁等僧人立身行事在在与清谈契合，而成为清谈之领袖。庐山慧远闻名遐迩。佛寺“乃至一县数千”（《恒太尉与僚属沙汰僧众教书》）。佛教势力的增强导致与王权、名教的摩擦，首先与朝仪发生抵触，引发一场沙门敬不敬王者之争论，围绕礼仪问题讨论夷夏同异，旁及其他。三教冲突发端于此。
在印度，佛教徒具有很高的社会地位，他们礼拜佛祖，而对世俗任何人，包括帝王和父母都不跪拜，甚至还可以接受父母的跪拜。这种教仪与天、祖、圣合一的传统纲常伦理相悖，也是佛教备受责难，必须改造的课题。东晋成帝时庾冰、何充辅政，前者反佛，后者崇佛。庾冰代帝作诏书，令沙门跪拜王者，认为名教不可弃，礼典不可违，礼敬乃“为治之纲”，又谓“王教不得不一，二之则乱”，沙门不敬王者，将破坏礼制的尊严与统一，力图恢复“王教”和独尊儒术的局面。何充等人则力言佛教乃修善之法，“寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化”，“今一令其拜，遂坏其法，令修善之俗，废于圣世”，不如“因其所利而惠之，使贤愚莫敢不用情”，充分发挥佛教辅政治国的作用。何充等还说：“直以汉魏逮晋，不闻异议，尊卑宪章，无或暂亏”。沙门虽然礼仪有殊，但尊重王权，“每见烧香咒愿，必先国家，欲福佑之隆，情无极已”。所以，跪拜与否只是枝节，应许存异。由于何充的反对，庾冰议寝，沙门最终不施礼敬。
东晋安帝时，桓玄总理政事，重提沙门敬王旧事，并以其书示慧远。慧远以佛教界权威的身份，明确表示佛教赞誉王化的立场，阐述佛法与世法小异大同的关系。他在答桓玄的书中说：“佛经所明，凡有二科，一者处俗弘教，二者出家修道。处俗，则奉上之礼，尊亲之敬，忠孝之义，表於经文。再三之训，彰於圣典。斯与王制同命，有若符契。”又说“凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼，隐居，则宜高尚其迹。夫然，故能拯溺俗於沉流，拔幽根於重劫。远通三乘之津，广开人天之路，是故内乖天属之重，而不违其孝。外阙奉主之恭，而不失其敬。”“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。”可见，慧远认为出家修道者的礼仪同世俗有所不同，但形乖而实同，不失孝敬之义，且有助于政教。中国佛教徒既应严守佛教的独立性，又要依附王权，与传统礼教保持一致。由于慧远社会地位的影响，桓玄最终不能强迫沙门礼拜王者。（资料引文见《弘明集》卷十二）
慧远《沙门不敬王者论》五篇，除了重申在家奉法不违礼，出家修行不失敬的论点以外，还强调，沙门超俗，释优于儒，周孔之道是方内之教，不关视听以外，而释教超言绝象；从追求终极真理的角度来看，佛教是先合后乖，而后随时制宜，灵活应用，以合世教；尧孔则是先乖后合，因俗施教，有治世之功，长久累积，终归大道。如此说来，佛儒殊途同归，但最终归向却是佛教。因为佛法兼动静、合内外、贯理事；尧孔乃有形之教，只能被佛法所包容而不能兼明内外之道。于是，礼制的争论上升而为儒释优劣的争论。这是不能不辨，却又永无一致结论的问题。
与此相关，还有沙门服饰问题，孝道问题的争论。其实质还是关于传统文化与外来佛教文化能否协调共存的问题。儒教以孝为人伦之首，魏晋统治者标榜以孝治天下，天竺佛教追求个人解脱，视家庭为樊笼，剃发出家，与世绝缘。他们说：“周孔之教以孝为首。孝，德之至，百行之本”，孝道要求“子之事亲，生则致其善，没则奉其祀。三千之则，莫大无后，体之父母，不敢夷毁”，“而沙门之道，委离所生，弃亲即疏，刓剃须发，残其天貌”，“此大乖于世教”。孙绰的回应是：“故孝之为贵，贵能立身行道永光厥亲”，“夫缘督以为经，守柔以为常，形名两绝，亲我交忘，养亲之道也。”（孙绰《喻道论》）《礼记》有大孝荣亲，博施济众的说法，孝道并不限于生养死藏。孙绰据此发挥，说佛教奉养不仅能光宗耀祖，而且自度度人，使天下相安无事，应视为大孝。再者，若有兄弟，则服养、弘道二者兼得。他还指出，“佛有十二部经，其四部专以劝孝为事，殷勤之旨可谓至矣”。（引文见《弘明集》卷三）
白黑论之争
这次冲突发生在刘宋时期。还俗沙门慧琳作《白黑论》（又称《均善论》），设白学先生、黑学道士之问答，论孔释异同，贬黜佛学。无神论者何承天大加赞赏，并送宗炳，宗复书斥慧琳之妄。此即白黑之争。
首先论及“空”义。黑说：“释氏即物为空，空物为一”。白问：“释氏空物，物信空邪？”黑答，不只是空，而且是空又空。白问：三仪万品就在宇宙天地间，怎能是空？黑答：“空其自性之有，不害因假之体也”，事物“兴灭无常，因缘无主”，“事用”虽有，“性理”则空。于是白学先生说：“今析豪空树，无伤垂荫之茂，离材虚室，不损轮奂之美。”（《宋书•蛮夷传》）慧琳以白学先生之口吻，指出佛教般若学虽创造一大堆范畴论证万物自性空而无实，但是丝毫无损事物的实际性质与勃勃生机。
宗炳反驳慧琳说：“佛经所谓本无者，非谓众缘和合者皆空也，垂荫轮奂处物自可有，故谓之有谛。性本无矣，故谓之无谛。”又说：“夫色不自色，虽色而空，缘合而有，本自无有，皆如幻之所作，梦之所见，虽有非有，将来未至，过去已灭，见在不住，又无定有。”宗炳以事物的可析性与变动性否定事物自身的实在性，显然与僧肇《不真空论》相合。关于佛教以有欲邀无欲的问题，宗炳辩解说：“泥恒以无乐为乐，法身以无身为身”，可谓“获利于无利”，“有欲于无欲”。何承天未能对性空学说提出有力的批判，但驳斥了宗炳的无欲无利说，指出：既然“泥洹以离苦为乐，法身以接善为身”，那么，“果归于无利，勤者何获？”“若有欲于无欲，犹是常滞于所欲。”在这个问题上，何承天显然占据上风，因为世界上只有超功利主义，却没有超功利的事实，问题只在于功利的正当与否，佛教追求安乐解脱的本身也是一种利欲。这正是何承天批评佛教的事实根据。
白黑之争还有涉及形神等问题，见以下相关部分。
报应论之争
报应问题实质就是命运问题，从东晋起，便成为思想界论争的焦点。人之吉凶祸福、富贵贫贱、生死寿夭因何而生？虽说是福善祸淫，却为何善恶与祸福并不相应？传统的解释基本上有两种：一是天命论，即所谓“生死有命，富贵在天”，人只能乐天知命，安于所受。此说取消了个人的能动性和纠正或改造社会不公正的责任，缺乏理论上的说服力。二是福善祸淫说，即冥冥中有赏善罚恶的主体，并且赏罚延及子孙后世。《周易》有“积善余庆，积恶余殃”之说，流传甚广。但现实生活中善恶不得其报，甚至报不当报的事实比比皆是，子孙受报的说法同样缺乏事实根据。于是佛教乘虚而入，给予福善因果全新的解释，即因果报应、三世轮回。初起之时，人们常以传统观念予以界说，乃至曲解。如孙绰《喻道论》说：“历观古今祸福之证，皆有由缘”，例如“阴谋之门，子孙不昌；三世之将，道家明忌，斯非兵凶战危积杀所致邪？”这是儒家的报应论，而非佛教的果报论。
对佛教报应论做出自圆其说解释的是慧远。当时戴逵作《释疑论》，反对报应说，主张命定论。他给慧远弟子周续之的信中指出，报应之说无验于事实，祸福之报常与现实不合。周续之作书答戴逵说，“福善莫验”的现象也曾使他迷惑，求儒不能解，故转求佛学，才“昭然有归”（《广弘明集》卷十八）。但周续之对佛教报应之说未能作系统论述，于是慧远将旧作《三报论》投寄戴逵，实际上是对报应问题的全面阐述。文曰：“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。”肯定善恶迟早有报，丝毫不爽。如此也就把报应与现实不符的矛盾，消解在无限延长的时间长河之中，也给予“心”作为报应的主体地位。
慧远的三世报应论有两大特点：一是虽说报应必有，但不受时间限制，把必然性寓于无限延长的偶然性之中，偶然也就变成了必然。二是强调报应无主，乃由心感于事而生，仿佛是一种自然的因果关系，遂使佛教报应说具有客观规律的外观。慧远还提到：“世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内。此先王即民心而通其分，以耳目为关键者也。如令合内外之道，以求弘教之情，则知理会之必同，不惑众涂而骇其异。”三报论既符合佛教缘生之理，说明已做不失，未做不得，遇缘成果，自作自受，又对报不当报的社会现实作出了看似合理的解释，比儒教福善祸淫之说更圆通、高明，比宿命论要积极、灵活，也就具有更大的吸引力。
时至刘宋，《白黑论》对佛教的因果报应说也进行了批判。文借白学先生之口说：“美泥洹之乐，生耽逸之虑，赞法身之妙，肇好奇之心，近欲未弭，远利又兴，虽言菩萨无欲，群生固以有欲矣。甫救交敝之氓，永开利竟之俗，澄神反道，其可得乎？”既然佛教以空无立义，因果却用福乐设教，如此增加了人们的利欲之心，岂非自相矛盾？揭示佛教禁欲主义说教与施善求报、苦修成佛之间的矛盾。黑学道士辩之曰：“物情不能顿至，故积渐以诱之”，来生报应只是权宜方便之说。白学先生进而指出：“道在无欲，而以有欲要之”，人们大兴土木，献财事佛，都是为了求得将来的福利，哪里会心性空寂呢？其实这正是宗教组织目的与手段的二律悖反。
继白黑争论之后，何承天又作《达性论》，与颜延之往复问难（事载《弘明集》卷四）。《达性论》以儒家的三才说，对抗佛教的众生说。何承天强调人为万物之灵，在天地万物造化之中，具有特殊的地位，不可与其它众生等同。儒家祭祀用牲，王狩取兽，役物以养生，渔猎而有食，都不能绝对禁杀，只需强调顺时少取，而不可行佛教的绝对禁杀。颜延之答书虽然承认人与生物有异，但说众品同于有生，重申报应是客观必然的规律，“物无妄然，各以类感”，善恶之报“势犹影表，不虑自来”。何承天对此提出质疑，内容无非是因果乖错，所报迟速相去深远，甚至百生千生之遥。
其实，《达性论》的争论，实际上表现了人道主义与神道主义之间的对立。何承天重视人和人生，引导人们关注现实，鼓励人们相信自身的创造力，摒弃关于来世幸福的幻想，显然是入世的。颜延之利用儒家神学资料附会佛学，“引释符姬”驳斥何承天的“立姬废释”，也说明佛儒在在终极关怀上的一致性。另外还有刘少府针对何承天《报应问》辩论因果（载《广弘明集》卷十八），凡此种种，内容大同小异，不再转述。
因果报应之辩，虽然在理论上，佛教卫道之士未能彻底征服儒家弟子，但是因果报应并非耳目取证和理性思考的结果，而是心理上的需要。佛教不仅没有在这场争论中相形见绌，反而在积极参与中扩大了自身的影响。
神灭神不灭论之争
慧远结合中国传统的灵魂说与佛教轮回说，作《形尽神不灭》文，提出神不灭论和形神二元论。他说：“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”神妙形粗不应同灭，这是其后神不灭论者常用的理论依据。他又指出：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形”，将本来属于无神论的薪火之说，引申为神不灭论的喻证。
对此，何承天说：“形神相资，古人譬以薪火，薪弊火微，薪尽火灭，虽有其妙，岂能独传？”这里何氏沿袭早期神灭论形神观之旧说，宗炳以形神二元论予以反击。他不采用慧远改造的薪火之喻以说形神，因为火赖于薪，神则不生于形，所以他从五个方面论证了神妙形粗，神不随形毁而灭的论点（见《明佛论》）。
其一，群生之神，本已有之。他说：“生育之前素有粗妙矣。既本立于未生之先，则知不灭于既死之后矣。”
其二，形神并非同步不离，如果形生则神生，形灭则神灭，那么必然是形残神毁，形病神困，但是实际情况则是有很多人形伤残而神意平全，病之极而无变德行之主。
其三，精神微妙无比，非粗糙的形体所能比拟。圣贤的形体与愚人并无甚差异，而其特异之处正在于其精神超越，故神不应与形体同生灭。
其四，儒家承认神灵不灭，如“周公郊祀后稷，宗稷文王”，“则文、稷之灵，不可谓灭也”。
其五，不忆前生，无害精神本有。这是从反面证明神不灭的合理性。他举例说，刚长牙的孩子都不记得在母亲胎中之事，可见一生之事都难以记忆，何况经历生死？不记得前生也不能说就是“神灭”。
神灭与神不灭争论的高潮，发生在齐梁时期。争论双方是范缜与肖子良。二人以讨论造成贫富贵贱产生原因的现实问题始，进而讨论因果报应之有无，最终以神灭神不灭为争论的焦点。范缜以偶然论批判因果报应学说，但是为了从根本上破斥因果报应说的根据，故“退而著《神灭论》”。此论一出，朝野哗然，“子良集僧难之而不能屈”（《梁书•范缜传》）。范缜的神灭论继承了先秦以来的形灭神亡的思想传统，把魏晋玄学的“本末”“体用”概念应用于形神观。他提出“形者神之质，神者形之用；是则形称其用，神言其用；形之与神，不得相异”。这种形质神用的观点，进一步明确了形体与精神是本体与作用的关系，肯定了精神对本体的依赖性。鉴于“薪火之喻”为佛教拥护者所用，故范缜舍弃薪火之喻，改用“刃利之喻”，将形与神比作刀刃和锋利，进一步明确精神是人体功能的论点，论证形神相与不二，灵魂不能离开肉体独立存在的观点。
神灭神不灭的争论，看似有神论与无神论，或者说唯心与唯物的冲突，其实佛教缘生之理无疑是对“有神论”的否定。对佛教的责难，关键在于对“神”的理解不同，二者优劣高下实在难分轩轾。无论怎样讲，这场争论最终的结果，和其它争论一样，事实上在冲突中推动了儒佛的交融渗透，也促进了它们在哲学思维方面的深入发展，反映了不同文化趋同的总体态势。佛教哲学也在对儒家挑战的回应中，逐步实现它的中国化的过程。
二、佛道关系
佛教和道教在南北朝时期开始广泛流传，在思想文化界都有很大的影响力。它们之间既互相排斥，又互相吸收，并在竞争中发展。
夷夏论之争
南朝宋末道士顾欢作《夷夏论》。他说：“道则佛也，佛则道也，其圣则符，其迹则反……其入不同，其为必异……佛道齐乎达化，而有夷夏之别。若谓其致既均其法可换者，是车可涉川而舟可行陆乎？”关于佛道优劣，他说：“佛教文而博，道教质而精。精非粗人可信，博非精人所能。佛言华而引，道言实而抑。抑则明者独进，引则昧者竞前。佛经繁而显，道经简而幽。幽则妙门难见，显则正路易遵。此二法之辨也。”言辞虽委婉，扬道抑佛的态度不言自明。虽然缺乏理论上的价值，但它代表了一部分人维护传统文化尊严、鄙夷和排斥外来文化的一种民族情绪，所以在社会上的影响还是相当大的，并由此把夷夏之辨，推向高潮。论辨双方虽然也涉及到一些理论问题，但重点在民族、地域、民俗、礼俗方面，门户之见尤在所难免，无须赘述。
《三破论》与《辨惑论》之争
南齐有道士假张融作《三破论》，激烈攻击以至漫骂佛教（《弘明集》卷八《灭惑论》引）。刘勰、僧顺、玄光等著论驳斥。这场辩论是夷夏之争的继续。《三破论》说：佛教“入国破国”，使“国空民穷”；“入家破家”、“入身破身”，“遗弃二亲”，违背孝道；佛教乃羌胡之教，“刚强无礼，无异禽兽”；佛教是“学死”之术，而道教“妙在精思得一，而无死入圣”。
刘勰 著《灭惑论》逐一驳斥。指出：国之衰破不在佛法，塔寺之兴，阐扬圣教，功立一时，而道被千载；孝之理“由乎心，无系于发”，佛教徒“弃迹求心”，是弃小孝而尽大孝。佛道相比，“佛法练神，道教练形”，“形器必终”，“神识无穷”。同时指出，道分三品：“上标老子，次述神仙，下袭张陵”。老子“著书论道，贵在无为，理归静一，化本虚柔”，“斯乃导俗之良书，非出世之妙经”；神仙小道，未能免有漏无终；至于张陵张鲁之徒，“醮事章符，设教五斗”，邪伪已甚，“是以张角、李弘，毒流汉季；卢悚、孙恩，乱盈晋末”，乃“伤政萌乱”之道。《灭惑论》虽有门户之见，但论夷夏相通及道家三品之说，还是很有见地的。
《笑道论》与《二教论》之争
周武灭佛，也出现了生动的理论争辩。天和五年（570年），甄鸾上《笑道论》，道安又上《二教论》激烈批判道教，朝宰无辩之者，迫使武帝不得不暂时搁置排佛之举。
《笑道论》的特色在于揭露道书的荒谬，说道书记述互相矛盾、内容违背历史常识、更有男女合气之法，秽不可闻（《道士合气三十五》），以及多剽窃佛经诸子书等等。攻击之语甚烈，但所述内容也可说是据实征引。
道安的《二教论》由于吸收了江南佛教学者的辩论成果，理论色彩比较浓。要点如下：第一，反对“三教”提法，只承认有内外二教。“救形之教，教称为外；济神之典，典号为内”，“释教为内，儒教为外”。“释典茫茫，该罗二谛；儒宗硌硌，总括九流”，道教只能算儒的支流。第二，佛教高于孔老。佛教“近超生死，远澄泥洹”，乃“穷理尽性之格言，出世入真之轨辙”。“推色尽于极微，老氏未辨；究心穷于生灭，宣尼又所未言。”第三，儒优于道，孔圣而老贤。“老氏之旨本救浇浪。虚柔善下修身可矣”，而不可治国。第四，道优仙劣。老子“虚无为本，柔弱为用”，自有其价值，“若乃炼服金丹，餐霞饵玉，灵升羽蜕，尸解形化，斯皆尤乖老庄立言本理”。第五，佛优仙劣。他反对“释称涅槃，道言仙化；释云无生，道称不死；其揆一也”的佛道调和论，认为佛道根本不同：“佛法以有生为空幻，故忘身以济物；道法以吾我为真实，故服饵以养生”。涅槃超出生死，非道教长生所能比拟。第六，老学优而鬼道劣。他引用南齐释玄光的《辨惑论》说：“今之道士，始自张陵，乃是鬼道，不关老子”，“鬼箓之谈”、“巫觋之说”，“讹惑生民，败伤王教”。第七，道书剽窃佛经。“《黄庭》、《元阳》，采撮《法华》，以道换佛，改用尤拙。第八，批判社会上流行的各种反佛观点，斥“人死神灭，更无来生”为“断见”，斥“聚散莫穷，心神无间”为“常见”，斥“吉凶苦乐皆天所为”为“他因外道”，斥“诸法自然，不由因得”为“无因外道”等，重在辨异，反对合同。但他对孔老的肯定，对丹鼎符箓、尸解形化的仙道、鬼道违背了老庄立言之本的论说，无疑具有较高的理论价值，反映了佛道在哲学理论上的追求。
三教争论固然此起彼伏，然而完全排斥的偏激主张并不占主流。争论中三教相互碰撞，也相互吸收，并在碰撞和吸收中改变着对方也改变着自己，促进了三教融合与趋同。
三、三教融合论
一为本末内外论，二为均善均圣论，三为殊途同归论。
本末内外论
本末内外的范畴由玄学家作了充分阐述。王弼以本末统一儒道，郭象以内外统一孔庄。作为一种思维方式，对三教融合产生了重大影响。慧远以“内外”调和佛儒，说“求圣人之意，则内外之道可合而明矣”（《沙门不敬王者论》）。宋文帝以儒治国，以佛炼神的说法类似郭象的“内圣外王之道”，不过内圣不是老庄而是佛学罢了。北周道安将佛儒视为内外二教，佛教为内，孔老为外。外亦称世教，有时单指儒教。内外关系也是本末关系，三教自然要以佛教为本。
道教和道教人士论道儒或道佛关系时，多讲本末。东晋道士葛洪在《抱朴子•明本》中说：“道者儒之本也，儒者道之末也”。道教学者有时也接受内外分类法，以道教为内学，故道教著作为“内篇”；以道教以外的学说为外学。
从儒学阵营看，自然强调儒为本，其他为末。所谓“夫儒学者，王教之首也”（《晋书•傅玄传》）。宋何承天以为“士所以立身扬名，著信行道者，实赖周孔之教”，而佛教不过是一个支流。北周武帝灭佛前亦想调和三教关系，曾宣布“以儒教为先，道教为次，佛教为后”（《周书•武帝上》）。总之，三教都讲本末内外论，但对“本”的理解不同，目的在于巩固自身的核心地位，并在此基础上统合三教。后世虽然儒教哲学始终占据统治地位，但三教一体、诸宗合流的总体趋势，也是这一时期融合论发展的必然结果。
均善论或均圣论
与本末内外论相比较，此论更强调三教和同，调融三家的倾向更为明显。它承认三教各有其用，也各有其不足或流弊。东晋戴逵评论儒道时说，儒家“本以兴贤也，即失其本，则有色取之行”，道家“欲以笃实也，苟失其本，又有越检之行”（《晋书•隐逸•戴逵传》）。宋沙门慧琳的《白黑论》虽然批评了佛教性空观与报应说，但不否定佛教的劝善功用，主张“六度与五教并行，信顺与慈悲齐立”（《宋书•蛮夷传》）。梁武帝在《述三教师》中也说，“穷源无二圣，测则非三英”，“差别岂作意，深浅固物情”，认为三教虽有深浅之别，而向善实无不同。
殊途同归论
殊途同归论也包括了本末内外论和均善均圣论，但本末内外论存同而重异，以本为主，以内为主，本末内外是不平等的；均善均圣论则是存异而重同，以三教为平等；殊途同归论则是先异而后同，或者迹异而理同，承认三教在形式、礼仪、方法上的差别，甚至对立，但认为在基本原理和终极关怀上却是一致的。故谓之“殊途同归论”。其说有三：第一，殊途同归，归在至理。第二，殊途同归，归在有神。第三，殊途同归，归在教化。第三点最为盛行。韦敻在奏献周武帝的《三教序》中说，“三教虽殊，同归于善”（《周书•韦敻传》），都讲劝善化俗，而且善恶标准一致，都是以儒家的纲常名教准则，所以三教同归，实际上是归于儒家的教化。这里虽然突出的是儒教的主导地位，但是殊途同归之说便于克服对外来文化，具体说就是佛教的拒斥心理，冷静思考、比较三教异同，异中求同，求同存异，显然有利于佛教的传播和三教的汇通与融合。
三教融合论盛行，道教与儒教联盟，依傍儒教而壮大；同时又用道家思想沟通佛、道的理论，在拒斥中吸收佛教义理，而使道教在哲学上有所升华。其后“重玄”的道教之哲学建构，无疑得力于玄学化的佛教哲学。
佛教作为外来文化，在汉末，依附黄老方术而得以植根和流布，魏晋时期又借助玄学丰富自己的理论而得以发展。佛教玄学化，实际上就是三教在哲理上的融合，也是中国化佛教形成的前驱先路。在这个过程中，佛教自觉地实行自身的改造，在政治上忠君，在伦理上主“孝”，在理论上主张和而不同，实行儒外佛内的分工合作，把事功留给儒教，把内圣的任务转归佛法，佛儒调协，使天下归心。这也是中国宗教哲学发展的总体态势。
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