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三教之争与三教融合
发布时间: 2022/3/11日    【字体:
作者:麻天祥
关键词:  三教之争 三教融合  
 
 
自董仲舒以来,独尊儒术,儒教作为正统文化的代表,不仅登上了政治舞台,而且渗透到社会生活的各个领域,以“天不变道亦不变”为圭臬,把三纲五常作为不可动摇的天道人伦秩序,尊天命(君权天授、祸福天定)、奉先祖(慎终追远、祭祀祖宗)、崇圣贤(尊崇儒圣、奉习五经),奠定了儒教哲学的思想基础。时至魏晋,佛、道兴盛,玄风飙起,儒家思想独尊之说发生了根本的动摇,但在思想文化领域仍然保持其持续的影响和正统地位。儒学也以其固有的兼包并容的特性,在一定的范围内接纳佛、道。但是,不同文化的冲突,无论是在实践还是在理论上都在所难免。如《牟子理惑论》既表明时代精神之转换,也反映了外来宗教同本土文化的冲突。当然也在冲突中交相渗透。
 
佛教得庄、老之滋养,玄学化的佛教哲学在理论上占有明显的优势,其谈空说有,理致幽玄,不仅高于古代儒学,较之儒道合流的玄学也略胜一筹。即使在玄学风行之时,般若性空、涅槃佛性之说也代表了当时哲学的最高水平。不过佛教毕竟是外来文化,其价值观念、思维方式乃至生活习俗,与中国传统心理无处不存在矛盾、冲突而受主流文化的排拒。所以佛教对儒、道两家的反击,一方面显示自身的存在价值,另一方面也逐渐对自身理论予以适应性的改造,从而推进佛教哲学中国化的过程。
 
一、儒释之争
 
魏晋南北朝时期儒释两教在思想领域内有过多次交锋,并在争论中交融互补。
 
沙门敬不敬王者之争
 
西晋佛学,因名士之推崇,与玄风互相煽动,般若理趣,同符老、庄,但帝王仍无奉佛者,沙门亦多胡人。至东晋,明帝、成帝雅好佛法,安帝亲接法事。名僧风格,酷肖清流,支遁等僧人立身行事在在与清谈契合,而成为清谈之领袖。庐山慧远闻名遐迩。佛寺“乃至一县数千”(《恒太尉与僚属沙汰僧众教书》)。佛教势力的增强导致与王权、名教的摩擦,首先与朝仪发生抵触,引发一场沙门敬不敬王者之争论,围绕礼仪问题讨论夷夏同异,旁及其他。三教冲突发端于此。
 
在印度,佛教徒具有很高的社会地位,他们礼拜佛祖,而对世俗任何人,包括帝王和父母都不跪拜,甚至还可以接受父母的跪拜。这种教仪与天、祖、圣合一的传统纲常伦理相悖,也是佛教备受责难,必须改造的课题。东晋成帝时庾冰、何充辅政,前者反佛,后者崇佛。庾冰代帝作诏书,令沙门跪拜王者,认为名教不可弃,礼典不可违,礼敬乃“为治之纲”,又谓“王教不得不一,二之则乱”,沙门不敬王者,将破坏礼制的尊严与统一,力图恢复“王教”和独尊儒术的局面。何充等人则力言佛教乃修善之法,“寻其遗文,钻其要旨,五戒之禁,实助王化”,“今一令其拜,遂坏其法,令修善之俗,废于圣世”,不如“因其所利而惠之,使贤愚莫敢不用情”,充分发挥佛教辅政治国的作用。何充等还说:“直以汉魏逮晋,不闻异议,尊卑宪章,无或暂亏”。沙门虽然礼仪有殊,但尊重王权,“每见烧香咒愿,必先国家,欲福佑之隆,情无极已”。所以,跪拜与否只是枝节,应许存异。由于何充的反对,庾冰议寝,沙门最终不施礼敬。
 
东晋安帝时,桓玄总理政事,重提沙门敬王旧事,并以其书示慧远。慧远以佛教界权威的身份,明确表示佛教赞誉王化的立场,阐述佛法与世法小异大同的关系。他在答桓玄的书中说:“佛经所明,凡有二科,一者处俗弘教,二者出家修道。处俗,则奉上之礼,尊亲之敬,忠孝之义,表於经文。再三之训,彰於圣典。斯与王制同命,有若符契。”又说“凡在出家,皆隐居以求其志,变俗以达其道。变俗,则服章不得与世典同礼,隐居,则宜高尚其迹。夫然,故能拯溺俗於沉流,拔幽根於重劫。远通三乘之津,广开人天之路,是故内乖天属之重,而不违其孝。外阙奉主之恭,而不失其敬。”“如令一夫全德,则道洽六亲,泽流天下。虽不处王侯之位,固已协契皇极,大庇生民矣。”可见,慧远认为出家修道者的礼仪同世俗有所不同,但形乖而实同,不失孝敬之义,且有助于政教。中国佛教徒既应严守佛教的独立性,又要依附王权,与传统礼教保持一致。由于慧远社会地位的影响,桓玄最终不能强迫沙门礼拜王者。(资料引文见《弘明集》卷十二)
 
慧远《沙门不敬王者论》五篇,除了重申在家奉法不违礼,出家修行不失敬的论点以外,还强调,沙门超俗,释优于儒,周孔之道是方内之教,不关视听以外,而释教超言绝象;从追求终极真理的角度来看,佛教是先合后乖,而后随时制宜,灵活应用,以合世教;尧孔则是先乖后合,因俗施教,有治世之功,长久累积,终归大道。如此说来,佛儒殊途同归,但最终归向却是佛教。因为佛法兼动静、合内外、贯理事;尧孔乃有形之教,只能被佛法所包容而不能兼明内外之道。于是,礼制的争论上升而为儒释优劣的争论。这是不能不辨,却又永无一致结论的问题。
 
与此相关,还有沙门服饰问题,孝道问题的争论。其实质还是关于传统文化与外来佛教文化能否协调共存的问题。儒教以孝为人伦之首,魏晋统治者标榜以孝治天下,天竺佛教追求个人解脱,视家庭为樊笼,剃发出家,与世绝缘。他们说:“周孔之教以孝为首。孝,德之至,百行之本”,孝道要求“子之事亲,生则致其善,没则奉其祀。三千之则,莫大无后,体之父母,不敢夷毁”,“而沙门之道,委离所生,弃亲即疏,刓剃须发,残其天貌”,“此大乖于世教”。孙绰的回应是:“故孝之为贵,贵能立身行道永光厥亲”,“夫缘督以为经,守柔以为常,形名两绝,亲我交忘,养亲之道也。”(孙绰《喻道论》)《礼记》有大孝荣亲,博施济众的说法,孝道并不限于生养死藏。孙绰据此发挥,说佛教奉养不仅能光宗耀祖,而且自度度人,使天下相安无事,应视为大孝。再者,若有兄弟,则服养、弘道二者兼得。他还指出,“佛有十二部经,其四部专以劝孝为事,殷勤之旨可谓至矣”。(引文见《弘明集》卷三)
 
白黑论之争
 
这次冲突发生在刘宋时期。还俗沙门慧琳作《白黑论》(又称《均善论》),设白学先生、黑学道士之问答,论孔释异同,贬黜佛学。无神论者何承天大加赞赏,并送宗炳,宗复书斥慧琳之妄。此即白黑之争。
 
首先论及“空”义。黑说:“释氏即物为空,空物为一”。白问:“释氏空物,物信空邪?”黑答,不只是空,而且是空又空。白问:三仪万品就在宇宙天地间,怎能是空?黑答:“空其自性之有,不害因假之体也”,事物“兴灭无常,因缘无主”,“事用”虽有,“性理”则空。于是白学先生说:“今析豪空树,无伤垂荫之茂,离材虚室,不损轮奂之美。”(《宋书•蛮夷传》)慧琳以白学先生之口吻,指出佛教般若学虽创造一大堆范畴论证万物自性空而无实,但是丝毫无损事物的实际性质与勃勃生机。
 
宗炳反驳慧琳说:“佛经所谓本无者,非谓众缘和合者皆空也,垂荫轮奂处物自可有,故谓之有谛。性本无矣,故谓之无谛。”又说:“夫色不自色,虽色而空,缘合而有,本自无有,皆如幻之所作,梦之所见,虽有非有,将来未至,过去已灭,见在不住,又无定有。”宗炳以事物的可析性与变动性否定事物自身的实在性,显然与僧肇《不真空论》相合。关于佛教以有欲邀无欲的问题,宗炳辩解说:“泥恒以无乐为乐,法身以无身为身”,可谓“获利于无利”,“有欲于无欲”。何承天未能对性空学说提出有力的批判,但驳斥了宗炳的无欲无利说,指出:既然“泥洹以离苦为乐,法身以接善为身”,那么,“果归于无利,勤者何获?”“若有欲于无欲,犹是常滞于所欲。”在这个问题上,何承天显然占据上风,因为世界上只有超功利主义,却没有超功利的事实,问题只在于功利的正当与否,佛教追求安乐解脱的本身也是一种利欲。这正是何承天批评佛教的事实根据。
 
白黑之争还有涉及形神等问题,见以下相关部分。
 
报应论之争
 
报应问题实质就是命运问题,从东晋起,便成为思想界论争的焦点。人之吉凶祸福、富贵贫贱、生死寿夭因何而生?虽说是福善祸淫,却为何善恶与祸福并不相应?传统的解释基本上有两种:一是天命论,即所谓“生死有命,富贵在天”,人只能乐天知命,安于所受。此说取消了个人的能动性和纠正或改造社会不公正的责任,缺乏理论上的说服力。二是福善祸淫说,即冥冥中有赏善罚恶的主体,并且赏罚延及子孙后世。《周易》有“积善余庆,积恶余殃”之说,流传甚广。但现实生活中善恶不得其报,甚至报不当报的事实比比皆是,子孙受报的说法同样缺乏事实根据。于是佛教乘虚而入,给予福善因果全新的解释,即因果报应、三世轮回。初起之时,人们常以传统观念予以界说,乃至曲解。如孙绰《喻道论》说:“历观古今祸福之证,皆有由缘”,例如“阴谋之门,子孙不昌;三世之将,道家明忌,斯非兵凶战危积杀所致邪?”这是儒家的报应论,而非佛教的果报论。
 
对佛教报应论做出自圆其说解释的是慧远。当时戴逵作《释疑论》,反对报应说,主张命定论。他给慧远弟子周续之的信中指出,报应之说无验于事实,祸福之报常与现实不合。周续之作书答戴逵说,“福善莫验”的现象也曾使他迷惑,求儒不能解,故转求佛学,才“昭然有归”(《广弘明集》卷十八)。但周续之对佛教报应之说未能作系统论述,于是慧远将旧作《三报论》投寄戴逵,实际上是对报应问题的全面阐述。文曰:“经说业有三报:一曰现报,二曰生报,三曰后报。现报者,善恶始于此身,即此身受。生报者,来生便受。后报者,或经二生、三生、百生、千生,然后乃受。受之无主,必由于心。心无定司,感事而应。”肯定善恶迟早有报,丝毫不爽。如此也就把报应与现实不符的矛盾,消解在无限延长的时间长河之中,也给予“心”作为报应的主体地位。
 
慧远的三世报应论有两大特点:一是虽说报应必有,但不受时间限制,把必然性寓于无限延长的偶然性之中,偶然也就变成了必然。二是强调报应无主,乃由心感于事而生,仿佛是一种自然的因果关系,遂使佛教报应说具有客观规律的外观。慧远还提到:“世典以一生为限,不明其外。其外未明,故寻理者自毕于视听之内。此先王即民心而通其分,以耳目为关键者也。如令合内外之道,以求弘教之情,则知理会之必同,不惑众涂而骇其异。”三报论既符合佛教缘生之理,说明已做不失,未做不得,遇缘成果,自作自受,又对报不当报的社会现实作出了看似合理的解释,比儒教福善祸淫之说更圆通、高明,比宿命论要积极、灵活,也就具有更大的吸引力。
 
时至刘宋,《白黑论》对佛教的因果报应说也进行了批判。文借白学先生之口说:“美泥洹之乐,生耽逸之虑,赞法身之妙,肇好奇之心,近欲未弭,远利又兴,虽言菩萨无欲,群生固以有欲矣。甫救交敝之氓,永开利竟之俗,澄神反道,其可得乎?”既然佛教以空无立义,因果却用福乐设教,如此增加了人们的利欲之心,岂非自相矛盾?揭示佛教禁欲主义说教与施善求报、苦修成佛之间的矛盾。黑学道士辩之曰:“物情不能顿至,故积渐以诱之”,来生报应只是权宜方便之说。白学先生进而指出:“道在无欲,而以有欲要之”,人们大兴土木,献财事佛,都是为了求得将来的福利,哪里会心性空寂呢?其实这正是宗教组织目的与手段的二律悖反。
 
继白黑争论之后,何承天又作《达性论》,与颜延之往复问难(事载《弘明集》卷四)。《达性论》以儒家的三才说,对抗佛教的众生说。何承天强调人为万物之灵,在天地万物造化之中,具有特殊的地位,不可与其它众生等同。儒家祭祀用牲,王狩取兽,役物以养生,渔猎而有食,都不能绝对禁杀,只需强调顺时少取,而不可行佛教的绝对禁杀。颜延之答书虽然承认人与生物有异,但说众品同于有生,重申报应是客观必然的规律,“物无妄然,各以类感”,善恶之报“势犹影表,不虑自来”。何承天对此提出质疑,内容无非是因果乖错,所报迟速相去深远,甚至百生千生之遥。
 
其实,《达性论》的争论,实际上表现了人道主义与神道主义之间的对立。何承天重视人和人生,引导人们关注现实,鼓励人们相信自身的创造力,摒弃关于来世幸福的幻想,显然是入世的。颜延之利用儒家神学资料附会佛学,“引释符姬”驳斥何承天的“立姬废释”,也说明佛儒在在终极关怀上的一致性。另外还有刘少府针对何承天《报应问》辩论因果(载《广弘明集》卷十八),凡此种种,内容大同小异,不再转述。
 
因果报应之辩,虽然在理论上,佛教卫道之士未能彻底征服儒家弟子,但是因果报应并非耳目取证和理性思考的结果,而是心理上的需要。佛教不仅没有在这场争论中相形见绌,反而在积极参与中扩大了自身的影响。
 
神灭神不灭论之争
 
慧远结合中国传统的灵魂说与佛教轮回说,作《形尽神不灭》文,提出神不灭论和形神二元论。他说:“神也者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。”神妙形粗不应同灭,这是其后神不灭论者常用的理论依据。他又指出:“火之传于薪,犹神之传于形;火之传异薪,犹神之传异形”,将本来属于无神论的薪火之说,引申为神不灭论的喻证。
 
对此,何承天说:“形神相资,古人譬以薪火,薪弊火微,薪尽火灭,虽有其妙,岂能独传?”这里何氏沿袭早期神灭论形神观之旧说,宗炳以形神二元论予以反击。他不采用慧远改造的薪火之喻以说形神,因为火赖于薪,神则不生于形,所以他从五个方面论证了神妙形粗,神不随形毁而灭的论点(见《明佛论》)。
 
其一,群生之神,本已有之。他说:“生育之前素有粗妙矣。既本立于未生之先,则知不灭于既死之后矣。”
 
其二,形神并非同步不离,如果形生则神生,形灭则神灭,那么必然是形残神毁,形病神困,但是实际情况则是有很多人形伤残而神意平全,病之极而无变德行之主。
 
其三,精神微妙无比,非粗糙的形体所能比拟。圣贤的形体与愚人并无甚差异,而其特异之处正在于其精神超越,故神不应与形体同生灭。
 
其四,儒家承认神灵不灭,如“周公郊祀后稷,宗稷文王”,“则文、稷之灵,不可谓灭也”。
 
其五,不忆前生,无害精神本有。这是从反面证明神不灭的合理性。他举例说,刚长牙的孩子都不记得在母亲胎中之事,可见一生之事都难以记忆,何况经历生死?不记得前生也不能说就是“神灭”。
 
神灭与神不灭争论的高潮,发生在齐梁时期。争论双方是范缜与肖子良。二人以讨论造成贫富贵贱产生原因的现实问题始,进而讨论因果报应之有无,最终以神灭神不灭为争论的焦点。范缜以偶然论批判因果报应学说,但是为了从根本上破斥因果报应说的根据,故“退而著《神灭论》”。此论一出,朝野哗然,“子良集僧难之而不能屈”(《梁书•范缜传》)。范缜的神灭论继承了先秦以来的形灭神亡的思想传统,把魏晋玄学的“本末”“体用”概念应用于形神观。他提出“形者神之质,神者形之用;是则形称其用,神言其用;形之与神,不得相异”。这种形质神用的观点,进一步明确了形体与精神是本体与作用的关系,肯定了精神对本体的依赖性。鉴于“薪火之喻”为佛教拥护者所用,故范缜舍弃薪火之喻,改用“刃利之喻”,将形与神比作刀刃和锋利,进一步明确精神是人体功能的论点,论证形神相与不二,灵魂不能离开肉体独立存在的观点。
 
神灭神不灭的争论,看似有神论与无神论,或者说唯心与唯物的冲突,其实佛教缘生之理无疑是对“有神论”的否定。对佛教的责难,关键在于对“神”的理解不同,二者优劣高下实在难分轩轾。无论怎样讲,这场争论最终的结果,和其它争论一样,事实上在冲突中推动了儒佛的交融渗透,也促进了它们在哲学思维方面的深入发展,反映了不同文化趋同的总体态势。佛教哲学也在对儒家挑战的回应中,逐步实现它的中国化的过程。
 
二、佛道关系
 
佛教和道教在南北朝时期开始广泛流传,在思想文化界都有很大的影响力。它们之间既互相排斥,又互相吸收,并在竞争中发展。
 
夷夏论之争
 
南朝宋末道士顾欢作《夷夏论》。他说:“道则佛也,佛则道也,其圣则符,其迹则反……其入不同,其为必异……佛道齐乎达化,而有夷夏之别。若谓其致既均其法可换者,是车可涉川而舟可行陆乎?”关于佛道优劣,他说:“佛教文而博,道教质而精。精非粗人可信,博非精人所能。佛言华而引,道言实而抑。抑则明者独进,引则昧者竞前。佛经繁而显,道经简而幽。幽则妙门难见,显则正路易遵。此二法之辨也。”言辞虽委婉,扬道抑佛的态度不言自明。虽然缺乏理论上的价值,但它代表了一部分人维护传统文化尊严、鄙夷和排斥外来文化的一种民族情绪,所以在社会上的影响还是相当大的,并由此把夷夏之辨,推向高潮。论辨双方虽然也涉及到一些理论问题,但重点在民族、地域、民俗、礼俗方面,门户之见尤在所难免,无须赘述。
 
《三破论》与《辨惑论》之争
 
南齐有道士假张融作《三破论》,激烈攻击以至漫骂佛教(《弘明集》卷八《灭惑论》引)。刘勰、僧顺、玄光等著论驳斥。这场辩论是夷夏之争的继续。《三破论》说:佛教“入国破国”,使“国空民穷”;“入家破家”、“入身破身”,“遗弃二亲”,违背孝道;佛教乃羌胡之教,“刚强无礼,无异禽兽”;佛教是“学死”之术,而道教“妙在精思得一,而无死入圣”。
 
刘勰  著《灭惑论》逐一驳斥。指出:国之衰破不在佛法,塔寺之兴,阐扬圣教,功立一时,而道被千载;孝之理“由乎心,无系于发”,佛教徒“弃迹求心”,是弃小孝而尽大孝。佛道相比,“佛法练神,道教练形”,“形器必终”,“神识无穷”。同时指出,道分三品:“上标老子,次述神仙,下袭张陵”。老子“著书论道,贵在无为,理归静一,化本虚柔”,“斯乃导俗之良书,非出世之妙经”;神仙小道,未能免有漏无终;至于张陵张鲁之徒,“醮事章符,设教五斗”,邪伪已甚,“是以张角、李弘,毒流汉季;卢悚、孙恩,乱盈晋末”,乃“伤政萌乱”之道。《灭惑论》虽有门户之见,但论夷夏相通及道家三品之说,还是很有见地的。
 
《笑道论》与《二教论》之争
 
周武灭佛,也出现了生动的理论争辩。天和五年(570年),甄鸾上《笑道论》,道安又上《二教论》激烈批判道教,朝宰无辩之者,迫使武帝不得不暂时搁置排佛之举。
 
《笑道论》的特色在于揭露道书的荒谬,说道书记述互相矛盾、内容违背历史常识、更有男女合气之法,秽不可闻(《道士合气三十五》),以及多剽窃佛经诸子书等等。攻击之语甚烈,但所述内容也可说是据实征引。
 
道安的《二教论》由于吸收了江南佛教学者的辩论成果,理论色彩比较浓。要点如下:第一,反对“三教”提法,只承认有内外二教。“救形之教,教称为外;济神之典,典号为内”,“释教为内,儒教为外”。“释典茫茫,该罗二谛;儒宗硌硌,总括九流”,道教只能算儒的支流。第二,佛教高于孔老。佛教“近超生死,远澄泥洹”,乃“穷理尽性之格言,出世入真之轨辙”。“推色尽于极微,老氏未辨;究心穷于生灭,宣尼又所未言。”第三,儒优于道,孔圣而老贤。“老氏之旨本救浇浪。虚柔善下修身可矣”,而不可治国。第四,道优仙劣。老子“虚无为本,柔弱为用”,自有其价值,“若乃炼服金丹,餐霞饵玉,灵升羽蜕,尸解形化,斯皆尤乖老庄立言本理”。第五,佛优仙劣。他反对“释称涅槃,道言仙化;释云无生,道称不死;其揆一也”的佛道调和论,认为佛道根本不同:“佛法以有生为空幻,故忘身以济物;道法以吾我为真实,故服饵以养生”。涅槃超出生死,非道教长生所能比拟。第六,老学优而鬼道劣。他引用南齐释玄光的《辨惑论》说:“今之道士,始自张陵,乃是鬼道,不关老子”,“鬼箓之谈”、“巫觋之说”,“讹惑生民,败伤王教”。第七,道书剽窃佛经。“《黄庭》、《元阳》,采撮《法华》,以道换佛,改用尤拙。第八,批判社会上流行的各种反佛观点,斥“人死神灭,更无来生”为“断见”,斥“聚散莫穷,心神无间”为“常见”,斥“吉凶苦乐皆天所为”为“他因外道”,斥“诸法自然,不由因得”为“无因外道”等,重在辨异,反对合同。但他对孔老的肯定,对丹鼎符箓、尸解形化的仙道、鬼道违背了老庄立言之本的论说,无疑具有较高的理论价值,反映了佛道在哲学理论上的追求。
 
三教争论固然此起彼伏,然而完全排斥的偏激主张并不占主流。争论中三教相互碰撞,也相互吸收,并在碰撞和吸收中改变着对方也改变着自己,促进了三教融合与趋同。
 
三、三教融合论
 
一为本末内外论,二为均善均圣论,三为殊途同归论。
 
本末内外论
 
本末内外的范畴由玄学家作了充分阐述。王弼以本末统一儒道,郭象以内外统一孔庄。作为一种思维方式,对三教融合产生了重大影响。慧远以“内外”调和佛儒,说“求圣人之意,则内外之道可合而明矣”(《沙门不敬王者论》)。宋文帝以儒治国,以佛炼神的说法类似郭象的“内圣外王之道”,不过内圣不是老庄而是佛学罢了。北周道安将佛儒视为内外二教,佛教为内,孔老为外。外亦称世教,有时单指儒教。内外关系也是本末关系,三教自然要以佛教为本。
 
道教和道教人士论道儒或道佛关系时,多讲本末。东晋道士葛洪在《抱朴子•明本》中说:“道者儒之本也,儒者道之末也”。道教学者有时也接受内外分类法,以道教为内学,故道教著作为“内篇”;以道教以外的学说为外学。
 
从儒学阵营看,自然强调儒为本,其他为末。所谓“夫儒学者,王教之首也”(《晋书•傅玄传》)。宋何承天以为“士所以立身扬名,著信行道者,实赖周孔之教”,而佛教不过是一个支流。北周武帝灭佛前亦想调和三教关系,曾宣布“以儒教为先,道教为次,佛教为后”(《周书•武帝上》)。总之,三教都讲本末内外论,但对“本”的理解不同,目的在于巩固自身的核心地位,并在此基础上统合三教。后世虽然儒教哲学始终占据统治地位,但三教一体、诸宗合流的总体趋势,也是这一时期融合论发展的必然结果。
 
均善论或均圣论
 
与本末内外论相比较,此论更强调三教和同,调融三家的倾向更为明显。它承认三教各有其用,也各有其不足或流弊。东晋戴逵评论儒道时说,儒家“本以兴贤也,即失其本,则有色取之行”,道家“欲以笃实也,苟失其本,又有越检之行”(《晋书•隐逸•戴逵传》)。宋沙门慧琳的《白黑论》虽然批评了佛教性空观与报应说,但不否定佛教的劝善功用,主张“六度与五教并行,信顺与慈悲齐立”(《宋书•蛮夷传》)。梁武帝在《述三教师》中也说,“穷源无二圣,测则非三英”,“差别岂作意,深浅固物情”,认为三教虽有深浅之别,而向善实无不同。
 
殊途同归论
 
殊途同归论也包括了本末内外论和均善均圣论,但本末内外论存同而重异,以本为主,以内为主,本末内外是不平等的;均善均圣论则是存异而重同,以三教为平等;殊途同归论则是先异而后同,或者迹异而理同,承认三教在形式、礼仪、方法上的差别,甚至对立,但认为在基本原理和终极关怀上却是一致的。故谓之“殊途同归论”。其说有三:第一,殊途同归,归在至理。第二,殊途同归,归在有神。第三,殊途同归,归在教化。第三点最为盛行。韦敻在奏献周武帝的《三教序》中说,“三教虽殊,同归于善”(《周书•韦敻传》),都讲劝善化俗,而且善恶标准一致,都是以儒家的纲常名教准则,所以三教同归,实际上是归于儒家的教化。这里虽然突出的是儒教的主导地位,但是殊途同归之说便于克服对外来文化,具体说就是佛教的拒斥心理,冷静思考、比较三教异同,异中求同,求同存异,显然有利于佛教的传播和三教的汇通与融合。
 
三教融合论盛行,道教与儒教联盟,依傍儒教而壮大;同时又用道家思想沟通佛、道的理论,在拒斥中吸收佛教义理,而使道教在哲学上有所升华。其后“重玄”的道教之哲学建构,无疑得力于玄学化的佛教哲学。
 
佛教作为外来文化,在汉末,依附黄老方术而得以植根和流布,魏晋时期又借助玄学丰富自己的理论而得以发展。佛教玄学化,实际上就是三教在哲理上的融合,也是中国化佛教形成的前驱先路。在这个过程中,佛教自觉地实行自身的改造,在政治上忠君,在伦理上主“孝”,在理论上主张和而不同,实行儒外佛内的分工合作,把事功留给儒教,把内圣的任务转归佛法,佛儒调协,使天下归心。这也是中国宗教哲学发展的总体态势。
 
原佛
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