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福建社神之转型
发布时间: 2022/6/10日    【字体:
作者:丁荷生
关键词:  福建 社神  
 
 
刘永华译
 
导言
 
在有关中国古代社神的文章中,沙畹(Edouard Chavannes)开篇就指出:社神是土地之力量的人格化。[1]对于这种崇拜形式的原始性,或是社坛在整个中国历史上的独特性,几乎没有人会提出质疑。不过,本文认为,也许可以追踪社坛在某一特定区域——宋代至清代、再至现代的福建沿海的兴化地区——的历史、结构和组织的转型。[2]在这些转型当中,有的属于政府政策的后果,有的属于地方文人在塑造地方文化的过程中的再发明,还有一些是若干因素复杂互动的意外结果——这些因素包括人口增长、社会分化、宗族和社区对地方权力和资源的角逐,以及这个地区同心圆式寺庙等级体系的发展。
 
金井德幸在一系列文章中考察了社的转型。[3]他对官方的社稷坛崇拜和村落崇拜进行了区分:前者在全国、省、县级政府举行,他认为这种类型最后变得越来越形式化;后者虽然历经变化,但他认为保存了塑造共同体的古老功能。金井提到,唐代以降,萨满实践便存在于村落崇拜之中。他将人格化社神的传播追溯至宋代。金井继而考察了(某些地方的)社神崇拜与村庙供奉的其他地方性、区域性或全国性神明相结合的过程(尤其是在南宋),他不仅将这些趋势联系到村落自治的发展,而且联系到商业化的兴起。他考察了宗族兴起、佛教和道教普及对社神崇拜的影响。接着,他指出华北土地神崇拜与华南的区别,前者与死亡和泰山有关,而后者强调的是社神在保平安和求财中发挥的作用。他指出,在大村、村落间以及区域性寺庙网络和村落联盟中,社神崇拜是一个基本单位。在结论部分,他呼吁对乡社进行深入的田野调查。
 
本文侧重考察明初如何对新建的里社的仪式结构和表演进行制度化(每里均建有社坛),并指出这些政策带来的意想不到的有趣后果。和田博德认为,在其缔造者明太祖朱元璋去世后,这些官方建立的社坛继续存在了一百年左右。他找到了明中叶对这些社坛的零星记载,但在清代仪式手册和地方志中则找不到丝毫线索。[4]然而,过去十年在福建进行的田野调查显示,这些官方的社坛逐渐转变为民间宗教的仪式网络和地域社会组织的内层。
 
这些转型可以与伊沛霞(Patricia Ebrey)和科大卫(David Faure)研究的祖先崇拜和宗族结构的发展进行比较。[5]士大夫曾致力于将标准形式强加于亲属礼仪,反倒引起礼仪及礼仪界定的单位之潜在组织形态发生改变,这与对民间社坛崇拜进行规范的过程何其相似。事实上,本文将要追寻的是兴化地区从宗族控制演变为从社坛/社庙转变而来的大众寺庙网络的过程。地域性仪式空间/地方和藉由仪式组织起来的亲属纽带,加上国家借助强加标准化的、同质的仪式空间或宗族(时间的)秩序模式,定期重申其优越地位的种种努力,在东亚地区产生了帝国中心与地域仪式社区之间无法解决的张力。
 
里社坛或村社坛乃是这些张力发生作用的高度竞争性的场所。然而,资料存在的一个困难是,这些名称的价值(译者:指内涵)不断变化。里可指一个村子,而社可指村落共同体,也可指社坛,还可笼统地指涉供奉地方神的寺庙,这种情况存在于宋代资料中,也常常存在于后代的资料中。朱熹(1130-1200)在提议建立社仓和社学时,使用了社这个词。[6]明初对准官僚秩序进行行政地理的改革后,里社通常指的是由110户组成的乡里单位,其仪式活动的核心是官方认可的社坛。然而,明清时期的作者常常玩弄这些词语的参照框架,引经据典,为不同的民间宗教实践辩护。宋代以来的作者将社坛和古典仪式乡饮酒联系起来。在明代仪式改革中,社坛也是宣读盟誓的地方,在宣读盟誓之后,便举行乡饮仪式。后来政府在社区层面推广帝国价值观时,也经常以社坛或其替代物为中心。其中包括明中叶在帝国范围内推行乡约和清代宣读《圣谕》的制度。[7]因此对朝廷而言,对准官僚或村落层面的社坛/社庙的组织和仪式活动进行某种程度的控制,便成为长期的期望。但是,这些场所演变为高度竞争性的仪式行动和社会组织的舞台。
 
唐宋时代福建对社坛的理解
 
莆田平原地方文化的渊源不一而足,目前所知甚少。《八闽通志》将这些传统分为三类:佛教、儒教和巫。早期评论者常常重复《汉书》发表的看法:“信巫鬼,重淫祀”。[8]唐代福建一位官员评论说:“州尚淫祀,不立社稷”。他修建了几座社稷坛,在百姓中间推广儒教。[9]但这些努力并无成效。宋代的《三山志》抱怨说:“每一乡率巫妪十数家。”宋代仙游地方志《仙溪志》重复了这句话:“闽俗机鬼,故邑多丛祠。”[10]
 
在这些评论的背后,是福建地区复杂的族群大杂烩。百越、后来的闽人、畲人以及许多其他族群都曾在这一地区居住。通俗小说《平闽十八洞》描写的就是对福建族群的神奇的征服过程。[11]在这部小说的笔下,福建土著居民的聚居点称作洞-堡,其中位于兴化境内(包括今莆田和仙游)的共有三处:仙游的镇山洞、莆田的水昌洞和莆田平原胡公山上的黄草洞。这些洞的保护神包括黑蛇、金鲤和蚯蚓,这些生灵均与艾伯华(Wolfram Eberhard)归纳的“百越”文化链有关。[12]徐松石认为,此类生灵可能是汉代征服之前闽地族群的神灵。[13]
 
汉族拓殖者对这一地区的文化征服,在史料中也有所反映。福建地区的几个佛教的文化英雄,都以与当地蛮人(蛮或畲)斗法而著名,他们包括清水祖师、三坪祖师和仙游麦斜山祖师。在多数情况下,这些群体在败北之后,被和尚收服,成为神兵或新寺的保护神。武夷君曾在如此之多的地券中出现,他可能便是这一过程的早期的一个例证。[14]
 
唐代官员在没有社坛的地方建立社坛,其意图在于将官方的崇拜形式强加于一个叛服无常的地区。这些社坛的建立,可被视为汉文化渗入闽地的索引。宋代福建官方人口数的迅猛增长,可能也反映了这一过程。这可能是政府决定将当地的土著居民登记为编户齐民的结果。这样一种汉文化征服、殖民化和文化涵化日深的过程,有助于解释兴化地区的官方户口记录和许多大族族谱中的漏洞、遗漏和歪曲。如此看来,必须谨慎对待广为流传的所谓东晋“八姓”同时入闽的传说。许多公认的汉人亲属群体可能接纳了土著。[15]
 
不管中原大规模移民的传说是否属实,祖先崇拜肯定是汉人的一个独特特征。早期汉人移民血祭神明和守护祖坟的行为,肯定对兴化地区的早期土著留下了深刻的印象。北宋时期,强大的汉族亲属群体已营建了祖坟,在这些祖坟前举行集体仪式。这些活动导致佛教坟寺的修建,它们在继嗣群的资助下为祖先举行仪式。某些坟寺后来发展成重要的寺院。[16]
 
根据碑铭的记载,12世纪中叶和13世纪,儒家经典对祖先崇拜的限制开始被突破。根据朱熹等人改编的规定,只有被授权的个体(宗子尤其重要)才有资格举行祭祀,而且他们不得祭拜五代以上的祖先(高祖)。祭拜祖先的地点,只能是立于室中侧坛的家庙。而碑铭显示,继嗣群开始背离了经典的规定,设坛奉祀入闽开基祖及其后裔,并设立特主奉祀曾入仕或曾光大本族的族人。这些变通发生的原因是,随着岁月流转,宗子的经济地位并不稳定。随着参与祖先崇拜的族人越来越多,宗子受到的压力(包括经济和管理压力)——尤其在大宗没落的情况下——可能大到无法承受。通过崇拜早期的开基祖及有功于本族的支祖,继嗣群突破了宗子的限制,扩展成为更有弹性的“宗族”组织。这些组织重新控制了佛寺和寺院的地产。不少宗族变得越来越强,它们资助所在社区奉祀的地方神,帮助它们获得敕封。供奉这些神明的寺庙,则常常归并或容纳社稷坛。
 
尽管儒教士大夫做出了种种努力,社稷坛还是迅速偏离了官方规定的轨迹。其中一种变异方式是,人格化的土地神开始在宋代流行。刘克庄是莆田人,著述等身,曾任工部尚书。致仕后回莆田乡居多年。他指出:“三家之市,数十户之聚,必有求福祈年之祠,有像设焉,谓之里社也”。[17]刘克庄的文集收入祭文数篇,都是为任职所在地的土地神撰写的,有时报告他接任新职务,有时在旱灾期间求雨,有时感谢在任期内土地神保平安。[18]
 
胡炳文(1250-1333)在谈到闽西汀州的社坛时曾指出:
 
社古礼也,坛而不屋,因地所宜木为主。今庶民之社,往往多绘事於家,屋而不坛,非古。绘一皓首龐目者,尊称之曰社公,而以老媼媲之,寢非古矣。游汀張公泰宇因見文公所述《政和禮儀》,取舊所繪焚之。于是就汀中印墩筑壇,北向,以石为主,环植嘉树,前为屋四楹背风雨,捐秫田二亩共祭酒,社制之古,略见於今。[19]
 
如这条资料显示,民众心目中的社坛与狂热的卫道士眼中的社坛真有天壤之别。社坛日益被并入供奉地方神的寺庙。新儒家士大夫和礼仪纯洁论者竭力维护被称为社稷祠坛(社稷坛、乡贤祠和节孝祠)的官方神祠的完整性,但对包括在地化的士绅在内的许多人而言,里社观念的内涵变得更为宽泛。《圣墩祖庙记》立于绍兴二十年(1150),也许是莆田现存记载妈祖崇拜的最早的资料。碑记开篇即称:“里有社,通天下祀之,闽人尤崇。”碑记接着描述妈祖如何托梦于人,告诉他们如何重建圣墩庙,以及人们如何将其神像置于这座庙宇显要的位置(中间)。[20]在这篇碑文中,供奉地方神的庙宇与社坛没有区别。
 
官府对敕封神明的纪录、文集和碑刻等资料,还记载了南宋莆田地区的乡村仪式,记载了帝国认可或敕封地方神的过程。[21]藉由江口南面西天尾的一通碑刻,我们得以窥见当时人心目中的社坛。这通碑记题为“兴化军祥应庙记”,由左朝请大夫、主管台州崇道观方略撰于绍兴八年(1138),左朝散大夫、尚书驾部员外郎方昭书。[22]祥应庙位于莆田市南十里的白杜村(碑刻今存于莆田博物馆),方略和方昭都是此村村民。碑文称,大观元年(1107),徽宗皇帝有事于南郊,褒“百神”而肆祀之。他诏告天下,凡名山大川及诸神之有功于民者,皆得闻于部使者。于是,列神之功状于朝,而朝廷赐庙号以应民请。九年之后,政和六年(1116),徽宗在明堂复修“百神”之祀,结果,民众再次状神之功绩,乞爵命于朝。太常寺上其议,得到徽宗的批准,于宣和四年(1122)敕封为“显惠侯”。五代时期,此庙本来不在今址,庙中一些神明在那时已开始接受血食。一夕,雷电交作,神明显灵,于是此庙被迁至现址。当地渊博的观察者认为新址风水极佳。方略指出:本村村民(和号称甲族的方氏)如今屡屡登高位,应验了此庙的风水和预言。由于“乡人仕有至于大官者,退而归老于其乡”,此庙曾被称为“大官庙”。作者解释说,每逢当地社日,这位致仕官员率村民祀神,如古所谓“乡饮酒”者。[23]
 
接着,方略描述了旱灾和海寇对这个地区造成的令人胆寒的破坏。特别是在春夏之交,屡屡发生台风肆虐、瘟疫流行的现象。每遇这些情况,当地人向神祈祷,抬神巡境,以浮屠、老子之法祀之。根据碑文的描述,神明多次通过预言或显灵的方式,庇佑百姓免遭灾害袭击,如政和七年(1117)的蝗灾,12世纪20年代初的方腊贼寇,以及建炎三、四年(1129-1130)叛军对福州的袭击等。接下来的几个段落描写了神明如何帮助在中国沿海和海外航行的当地商人。人们在远行之前,都前来庙中请香。根据碑文随后的描述,在方氏宗族的致仕官员的主持下,曾于元丰六年(1083)和建炎四年对庙宇进行重修;而庙中举行的改良仪式,给社区带来了令人满意的影响。我们看到,神明插足日常生活的方方面面——从维护道德到进行生意场上的决策。之后碑文讨论了绍兴四年至六年(1134-1136)对庙宇进行的最近一次重修。经此次重修,庙宇扩大至八十二楹的规模,其费为钱一万缗。在碑文的最后,作者描述了致仕后的欢畅心境,并回忆了在村中度过的少年时光。他在官府做了三十多年官,两度出任知府。每次回乡祭祖,他都会来到庙中祭拜。致仕后,如今他可以参与神明祭祀和当地的宴会。他对这些乡村礼仪的描述感人至深。
 
方略撰写这通碑记时,刘克庄还是个童子,但他日后写了一首诗,描述发生在同一座庙前的景象。该诗题为“闻祥应庙优戏甚盛二首”,诗中有一下几句:
 
其一:
 
空巷无人尽出嬉,烛光过似放灯时。
 
山中一老眠初觉,棚上诸君闹未知。……
 
其二:
 
巫祝欢言岁事祥,丛祠十里鼓萧忙。……
 
显然,多年以后,祥应庙仍是仪式、戏剧和社会活动的中心。
 
莆田江口
 
刘克庄还为莆田城内的一座重要寺庙写过一篇碑文,题为“重建灵祐庙鼓楼记”,这座庙宇建于唐代,宋代历经多次重修和扩建。刘克庄解释说:“神起匹夫,号詹师,用符籙制服猛兽,驱祟疗病。然由唐至今,爵冠五等,血食一方,盛矣载!……垄在秋芦溪之西,遇人家祭扫时,父老必奉神与卫,往返松楸,灯烛鼓吹,倾城空巷。”[24]
 
从刘克庄的简短描述中,读者应可看出音声在地方崇拜中扮演的角色:法师和乐班围成一圈,站在神圣地点之间或四周,他们把旋律、歌声和声音合为一体。刘克庄的诗句和碑文提醒我们:不管是在宋代还是当地,仪式和音乐在创造神圣空间中的作用,绝不亚于艺术和建筑。这些也是社的关键组成要素,而“社坛是土地变成圣物的所在”。[25]
 
江口是个滨海的乡镇,位于福建省莆田市东北角秋卢溪入海口。[26]镇南的土地是从唐代开始从滩涂逐渐垦殖而成的。从整个宋代至清代,江口人沿海岸线和南安陂以下的水利系统修建堤坝,并建构了复杂的地方文化传统,其中尤其值得注意的是当地寺庙的同心圆式等级体系和精致的仪式组织。目前江口平原约有40个村庄,居民5万余人,耕种约3,300公顷水田。近年来,这个镇子发生的变化令人印象深刻,一栋栋四层楼房沿着公路拔地而起。在镇内,这种楼房也与日俱增。江口镇的寺庙全都得到重建,资金主要来自华侨捐助。在路旁楼房的墙壁之外,是水田、水渠和村庄。
 
江口镇由七村组织的一个联盟慢慢演变而成。如今,这里是附近村落的市场中心。这些村落散布于山麓和秋卢溪南面靠海的冲积平原。很久以来,江口就是船只出洋的港口。当地的一座桥梁处在连接福州与泉州、厦门和广州的主要贸易路线上,而江口就位于这座桥附近。自宋代以来,这里就以“商船辐辏,人烟稠密”闻名。明清时期,当地设有一个驿站、关卡和千户所。因此,江口也是这一地区的政治中心。
 
江口在历史上逐渐形成了复杂的同心圆式的寺庙等级体系,这个体系的顶端是东岳观。东岳观位于贯穿江口镇的大路边上。有趣的是,根据传说,东岳观建于宋代。当时杨家将中一位著名的将军率军入闽,镇压十八洞的畲族“蛮夷”。[27]在江口行军过程中,这支部队据说待在一个小土地公庙内。他们离开后,人们在庙内发现了内含东岳符的香袋,因此,对这座庙进行扩建。
 
这些说法颇值得怀疑。根据乾隆《莆田县志》,东岳观建于至元二年(1336)。后“圯,遗址寖没”。万历三十七年(1609),莆田知县何南金“查复重建”[译注:引自乾隆《兴化府莆田县志》卷四,《建置》,“寺观”,页48b]。兴化府知府汪懋功赠给此庙两块牌匾,一曰“岱宗天府”,一曰“东岳司命”,均由礼部侍郎曾楚卿所书。嘉庆十二年(1807),重修东岳观,主其事者为曾担任知县的当地绅士庄允治。民国初年,在江口人、御史江春霖的提议下,再次对庙宇进行修缮。其弟江春树“首捐巨金为之倡”,其子江祖筵又“多方劝募,以竟先志”。
 
东岳观是个权威中心。1922年的碑文作如是说:
 
闽虽濒海,神之灵爽实式凭焉。锦江立观始于有元,迄今五百余载,香火之盛甲于全莆。其所以御灾捍患,造福斯民于冥冥中者,不可殚述。至于排难解纷,彰善癉恶,其威权实足补地方官吏所不及(《重修锦江东岳观碑》,1922年)。[28]
 
东岳观是当地社会申诉复杂纠纷的最重要的一个法庭。东岳观的委员会负责对这些事情进行裁决。这个委员会共有十五位成员,他们是从九里洋地区十五个最强大的宗族推选出来的。我们在下文还将看到,这个委员会也负责管理南安陂水利系统。他们还管理书院和学校、孤儿院、孤老院、义冢和救济活动。每年农历二月廿五日,在庙内放赈,数里外的乞丐和穷人都会前来领赈。东岳观实际上是全面的地方服务中心。
 
庙内挂着一个巨大的算盘和一个意为“先问心”的标识。这个标识提醒前来庙里的人,在诅咒他人之前,应先问问自己的良心。而算盘向他们保证,神明将权衡善行和恶行。东岳观的前殿供奉十殿阎王,他们个个表情肃穆。作为东岳大帝尊崇的象征,主神的神像不轻易示人。庙门内供奉着一位曹爷,据说他死于戚继光在当地的抗倭战役,这里通常就是前来的村民烧香和设供的地方。人们认为,曹爷会将消息传递给大帝。他的生日是农历三月廿八日,其热闹程度甚至比东岳大帝还有过之而无不及。
 
清代、民国时期,东岳观的庙宇委员会经常在相对偏僻的东来寺聚会。这座“寺院”实际上是由若干紧挨着的小规模单间寺庙组成的,这显示了这个地区仪式传统混合的状况。玉皇殿供奉玉皇,位于供奉佛主的大雄宝殿的旁边。这座庙的旁边,是供奉彭泰山(一个地方神,以灵验著称)的神祠。位于这个神坛旁边的,是供奉三一教主林龙江的神祠。[29]最后,坛侧为报德祠,这是报答南安陂水利系统修建者的功德的神祠。
 
南安陂可上溯至宋代。太平兴国二年(977),泉州节度使陈洪进在秋卢溪建陂,将秋卢溪上游的河水引入上下两渠。下渠再分成三沟,其中一沟灌溉秋卢溪入海处七个村庄的田地,这些村庄逐渐合并为江口镇。这一水利系统通过这些沟渠,将水源导入为数甚多的小沟渠,最终灌溉两万亩土地。治平二年(1065),莆田的宠儿蔡襄重修、扩建了南安陂。绍兴十五年(1145),再次重修南安陂。此后,南安陂于正统六年(1141)、万历四十一年(1613)、雍正五年(1727)、乾隆十三年(1748)、道光三年(1823)和同治八年(1869)历经多次重修。[30]
 
这座供奉南安陂创建者和早期重修者的祠庙,原来位于五里塘,康熙二十四年(1685)、乾隆五十六年(1791)重修。最后一次重修告竣后不久,此祠似乎就被迁入东来寺。祠内有一通碑刻,立于乾隆五十七年(1792),原题为“重建南安陂报功祠”。有趣的是,碑记的题目被改为“修建东来寺南安陂记”。碑记中原本有句“古来建报功祠于五里塘”,也被改为“古来建报功祠于东来寺”。显然,东来寺将这座神祠视为合法性的来源,因为东来寺也是监督南安陂灌溉系统的非官方“水利委员会”的总部。
 
在江口地区,南安陂灌溉系统是无穷无尽的摩擦的根源。从海上围垦的每一块土地,都在增加对这个系统的有限资源的压力。根据不少碑铭的记载,生活在这个系统的沟渠附近的绝望或贪婪的人,都对这个系统进行蓄意的破坏。有清一代,重要的修缮工程和日常监督事务从官府转入地方士绅手中。他们立碑罗列这个系统养活的民众的权利和义务。根据他们的记载,冲突导致斗殴和命案。在东来寺(即东岳观)庙宇委员会的活动中,对灌溉系统的控制是至关重要的一项事务。[31]
 
明代江口的里社系统
 
上文已指出,江口当地寺庙系统的主要发展阶段,比如东岳观的建立,只是在元代(1336年)才起步。随之而来的明代开启了对全国和民间的宗教、社会和经济组织进行的重要的重组工作。政府首先下令建亭举行乡饮酒,在亭内公布政府起草的公文。洪武八年(1376),建立以里社乡厉制为名的统一仪式秩序,每里立社稷坛和乡厉坛各一所。洪武十三、四年(1380-1381),朝廷下令分民人为里甲。几乎同时,政府推行黄册赋役登记制度。[32]
 
江口平原,当地称九里洋,指的是南安陂灌溉系统灌溉的整个地区。明代,江口在行政上被分为三里,即待圣里、永丰里和望江里。据弘治《兴化府志》卷九《里图考》记载,待圣里分为三图,永丰里分为二图。“以一百一十户为图,十户为里长,一百户为甲首”。根据明初政府颁布的命令,待圣里和永丰里五图均建一座官方的社坛。这五座坛并未随着里甲制的崩溃而消失,而是演变为五个独立的地方村庙群的主庙(见下文地图)。
 
政府要求百姓立社稷等坛的规定,见于《大明会典》(弘治十六年[1503]纂,万历十五年[1587]重纂)卷八十一、九十三,特别是卷九十四。欧大年(Daniel Overmyer)曾翻译相关内容。此书首先规定,天下郡县各“立坛庙,祭社稷、风云雷雨、山川、城隍、孔子、旗纛及厉无祀”,庶人“并得祀灶,余俱禁止”。又规定:
 
凡各处乡村人民,每里一百户内,立坛一所,祀五土、五谷之神,专为祈祷雨旸时若,五谷丰登。每岁一户轮当会首,......遇春秋二社,约聚祭祀,其祭用一羊、一豕,酒果、香烛随用。祭毕,就行会饮。会中先令一人读抑强扶弱之誓。[33]
 
弘治十六年《兴化府志》卷二十一-二十二《礼乐志》复述了上述规定,并对祭祀孔子的礼仪音乐进行了详细的讨论,又配有插图(卷二十三-二十四)。不过,这部方志规范程度较低的部分,弥漫着失望的暗流。在同一卷中,编者以小字注明:“乡社礼久废,政君子宜督民行之。”然而实际上,编者在描述一年一度的元宵时写道:
 
各社会首于月半前后集众作祈年醮及舁社主绕境,鼓乐导前,张灯照路,无一家不到者。莆水南独方氏、徐氏、邱氏筑坛为社,春秋致祭,不逐里享游嬉,其礼可取。[34]
 
“社主”实际上是被抬着巡游的神像,这也意味着,人们为它们修建了神祠。相比之下,水南(这里有莆田最大的书院——水南书院,也是新儒学的中心)的大族修建的社坛合乎礼制,两者判然有别。正德年间,知府雷应龙“毁非鬼之祠”多达八百区。[35]不过,尽管这一行动树立了礼制的典范,民间习俗依旧偏离礼制规定。乾隆《莆田县志》称:
 
土谷之神,今皆建屋,杂祀他神。惟连江上余、待贤里前黄仍坛。东厢龙坡,兴泰应惠、通应,左厢长寿,延寿里黄寿,太平六社,虽建屋,尚立土谷神主,春秋集社众,祭毕读诰律誓约,然后会饮,犹有古之遗风焉。[36]
 
然而,兴化地区大多数百姓照样修建神祠。“至各里所奉神灵,改名为宫、庙”。而且这些神祠吸收了拜厉的功能。“各里乡厉坛,洪武间奉例建置不一,今俱废”。
 
16世纪初,不单明王朝的礼仪秩序分崩离析。郑纪(1440-1516),仙游度尾人,是一位官员和经济顾问。他历事三朝,入仕二十年后回到家乡,记录了其间发生的变化。[37]郑纪称整个里社制度已经崩溃。明初建立的里甲制已与现实毫无关系。次年,他的弟弟刚好备名里正,郑纪建议他弟弟大致只需订立合同,以此承担递解赋役的义务。面对不断增长的人口,人为制造的制度已可有可无;赋役的交纳和地方社会的维续,需要的不再是基于人口的制度,而是以里的名义通过承包的方式与官府打交道的士绅。[38]这一变动自然也将里社坛的仪式权威移交到这些地方承包者的手上。
 
这些对地域社会和经济体制的反思,牵涉到当时地方财政和象征资本的改组。一条鞭法改革日益将明初复杂的赋役制度合并为统一的货币标准。这些改革的重点是,从征收人头税转向征收土地税。这些税制改革筹措了相对流动的资金,而这些资金迅速流入朝廷和高级行政机构。这样一来,地方上举办象征仪式所需的资金便所剩无几。[39]
 
根据规定,大族的成员需充任里长,承担递解赋税的义务。逐渐地,祭祀明政府建立的社稷坛的费用,也日益落到他们的头上。[40]世易时移,这些责任越来越繁重。随着宗族的分化,赋税负担与日俱增,逃避赋税的手段越来越高明。最后,里甲制度完全解体。至清初,面对强宗大族的压力,政府按照轮流的模式,对赋役制度进行重组,赋税征收的权力,被授予强宗大族,这些大族隐瞒自己的土地,同时向小族强征不成比例的赋税。[41]
 
两种有关社之实践与理论的观点
 
面对明中叶里社制度的崩溃,地方官员采取了不同措施。叶春及的《惠安政书》详细记载了其中一种措施。叶春及,字化甫,号絅斋,广东归善人,嘉靖三十一年(1552)壬子科举人,曾任闽清县教谕,隆庆四年(1570),授惠安县知县(惠安位于兴化地区南面),万历二年(1574)任满。[42]任职期间,他编纂了现存明代最详细的地方行政记录之一。这部书分成十二个部分。前三个部分描述了他如何费尽心血,重新绘制当地的地图,对当地进行实况调查。他的调查结果涉及当地的地理和地籍登记状况。第五至八部分是惠安县属三十四个都(明中叶实际上已合并为二十七都)的详细地图和表格。最后四个部分包括乡约、里社、社学和保甲。叶春及指出:
 
今有司惟祀社稷,各里多废,乃立淫宇,一里至数十区,藉而名之曰土谷之神,家为巫史,享祀无度。夫国制坛而不屋,天子为百神宗,祀典不载,孰敢冒而享之乎?故余毁之,尽立里社如故。[43]
 
接着,叶春及准确罗列了社稷坛的正统规制,概要说明了祭祀的会首、组织、仪式和祝文。他指出了里长、甲首、会首、引礼、社祝、约正和父老的地位和职责。叶春及概要说明了由乡约构成、围绕里社坛而形成的集体可能产生的各种状况。在谴责任何民事行径之前,必须在社稷坛之前,面对参与聚会的乡约和保甲成员发誓。任何被判有罪的约众,必须在神坛前发誓,并接受约正的处罚。假如他拒绝接受约正的裁决,将被逐出这个集体,从社簿除名。然后叶春及提到,师巫之徒继续在乡村活动,社稷坛和惠安城隍的标准化祝文和仪式必须取而代之。叶春及认为,应恢复古代的傩,取代现今的拜星祭斗的(道教)仪式,因为这些仪式榨取百姓的财物,却徒劳无功。根据这一原则,他禁止在谢神时“酣唱邪曲、演戏杂剧”。
 
叶春及列举了禁邪的七条规定。第一、二条针对民间寺庙和“师巫邪术”。据他自己计算,惠安县八十里,淫祠至五百五十一区。“洒酒椎牛”,“设斋建醮”。叶春及命令他的手下捣毁这些祠庙,其中二百二十一座被改造成社学。“然闻民尚移象私寝,或言余出城门,鬼还庙宇者,甚惑,父老谕之”。[44]
 
叶春及的改革热情树敌甚众。在他的惠安任期即将结束时,他被任命为四川宾州知府,但他的任命书被别人截住。遗失了任命书,他被控玩忽职守,面临着被逮捕的危险。叶春及只得称病致仕。接着,他的名字被从官方登记簿开除,他回到广东罗浮,二十年后才再次入仕。[45]他付出的努力宛如昙花一现。惠安寺庙后来的记载显示,不久以后,官方的里社便告解体。
 
另一则明中叶的资料也值得注意,这则资料反映的有关社的理论和实践的观点,远非如此抵触。我们在此看到的,不是试图将人为制造的古典模式强加于地方习俗之上,而是致力于从内部理解里社。内阁大学士叶向高是福清人。福清位于莆田北面,叶春及曾在此担任教谕。[46]在“云山社祠记”中,他详细解释了社坛崇拜在他所在的村落中的重要地位:
 
社有祠,以奉土谷神,此礼以义起者也。吾乡祠久矣。后稍颓废,莫饬也。余读礼家居,乃倡诸乡族捐赀撤而新之,始落成。余复入都门,风尘奔走,每念未尝不在祠下也。所过从多冠盖贵人,然念乡之父老愈甚。岁时扶腊,辄忆在家时,从诸父老子弟斗酒豚蹄,相对为欢。乃今在万里外,愀然其情之不怡也。岁当荐饥,余惧乡之人不获遂其生,比闻稍登,未尝不色喜也。盖余不能一日忘乡之人,则安能一日忘神之惠吾乡?顾余远矣,朝夕以致敬于神,则惟乡之人,而乡之人所以致敬于神而承其惠者,又不在于牲祝之虔,香火之供,惟能以孝弟先家庭,以和睦处乡党,患难相恤,危急相扶,强毋凌弱,众毋暴寡,一切利己害人、顺己逆人之事,俱相戒勿为,则吾乡为徳义之乡,神之听矣,其家必盛,其族必兴;而分胡越,恶人之成,乐人之败,漠然无亲爱之意,神之听矣,其家必毁,其族必衰。理有固然,毫发不爽。凡我乡人,幸戒之勉之。余居恒时作是念,而自愧其所行之未尽如其心,恐得罪于父老,为神所督过,然不敢不自力,且欲乡之人同存余心,使邻里乡党欢然霭然犹骨肉一家,则余虽在万里外,喜可知也。余行时,父老辈尝请祠记,未及为,公暇因谩为书此,以告吾子弟,并以告乡之子弟,使过祠下而读余言者,亦必有感而劝于善矣。[47]
 
这篇文章显示,明代围绕社坛修建的神祠,对村民来说具有统合力。也许最重要的是“礼以义起”的观念。这个概念开启了仪式实践的地方转型之路,同时又为自我辩护的话语奠定了基础。
 
在收录这篇碑铭的同一部文集中,叶向高还描述了社坛/社庙分裂的原因。这篇文章是“家谱宗邻传”。文章写道:
 
此数家,皆吾密邻,皆共社。社有祠,以奉土谷神。……山西故共社,然其人众而嚣,每岁时迎神保赛为社会,辄使酒骂坐,甚至斗睨,乡人苦之。顷社祠圯,更筑,父老议不敛山西一钱,摈不与会,山西亦自创社,不复来会。社会之免于吩呶,自分社始也。[48]
 
显然,社坛/社祠的凝聚力来自排他性。接着,这篇文章描述了与邻村的风水冲突,最后此事经过小心的协商才得到解决,其方案是订立契约,限制日后房屋的高度——这是风水分区制的早期事例之一。这些文字还意味着,社坛正成为地方寺庙系统的基本组成部分。如我们将在下文见到的,许多官方社坛与供奉地方神的庙宇合为一体,进而分出支坛。随着宗族的扩张,新的社区开始形成,而这些支坛成为这些新社区的基础。宗族在丧失等级性的支配的同时,却形成了富有弹性的网络。
 
晚明和清代社坛的地方转型
 
晚明开始的社坛的地方转型,乃是基于大规模的社会和行政变迁。明代中叶,江口地区的行政组织已开始崩溃。这一带的待圣里和永丰里原本都有五个图,至此却只剩一图。不过,如我们将在下文看到的,与明初五图相应的五个原来的社坛,却继续在地方寺庙系统和仪式组织中发挥作用。在当地田野调查的基础上,我们得出这个结论:早期的五社,成为五个大规模社坛和神庙群的主庙。[49]明清两代,这些被称为境的五个坛庙群,在江口平原逐渐形成,这些境均由七个宗教单元构成,号称“七境”。因此,境不仅指由所有七个宗教单元构成的总体神圣区,而且也指各该个体宗教单元的神圣区。各该单元均包含一个社坛和一座庙宇。唯有这种地域单元才有举行绕境的权力。绕境指的是以下属群体为主体的巡游,巡游所经的线路,划出了整个地区的边界。凡是缺一社或一庙或两者皆缺的村落,均不得平等地参与这些群体的巡游,他们必须作为扈从参与到其中某个全权成员村落当中。以下是江口平原与原先提到的五个社坛相对应的神圣地域群:[50]
 
1)凫山七境(前王村凫山社)
 
2)江口七境(前会村兴春社)
 
3)石庭七境(石庭村福兴社)
 
4)丰美七境(下肖村礼兴社)
 
5)沟上七境(前面村嘉兴社)
 
这些坛庙群均有各自的内部动力和发展模式。以下讨论归纳了我们对该区主要村庙和社坛的田野考察的某些发现,并描述了神圣地域群在明清两代的发展。
 
凫山七境
 
江口平原的村落、庙宇和社坛群,以凫山七境为最早,因为这一地区处于山麓地带,在围海造田之前,这里曾是海岸线。该区位于南安陂灌溉系统上渠之北,这一带的村庄苦于恶劣的环境,也饱受逐渐远离海洋、道路和集市之苦。凫山原先的七境中,二境已灭绝,仅存前王、石灰、游陇、山头、石狮五境。这些村落的大都贫困不堪。比起江口镇宏伟的寺庙,这里的寺庙也显得相当简陋。有的甚至称社而不称庙。不过,凫山社保存至今,被称为“七境总宫”。此庙当然供奉了社公、社妈的神像,侧坛还奉有张公圣君、都天元帅、温公元帅、康公元帅、刘公元帅、田公元帅和金大元帅。当地老人解释说,七境的神明原来都是从总宫的这些神明中分出去的。尽管资料有限,但这些寺庙似乎均可上溯至明代。
 
江口七境
 
江口七境形成于明代。江口七境中,绝大部分都包括一座社坛和一座庙宇。这些庙宇通常通过在庙内建立侧坛,将社坛吸收入庙。
 
1)孝义村佑圣观内设灵兴社。此庙建于明代,乾隆间重修。
 
2)港下村福海堂内设宁江社。万历八年(1580),福海庵被改建为此庙。乾隆间重修。
 
3)度围头村清达堂内设龙兴社。康熙六十年(1721),一座早期的佛寺被改建为此庙。乾隆、嘉庆间重修。
 
4)刘井村崇清观内设梯云社与麟振社。乾隆间建。
 
5)新井村凤池宫内设龙津北社。此庙始建于明代,清乾隆间重建。
 
6)后墩村炉台宫内设龙津社。此庙修建年代不详,但应早于上述龙津北社,后者大概是明代某年龙津社的分支。
 
7)前会村妙应宫内设兴春社。此庙修建年代不详,同知二年(1863)重修。据说,此社是这个七境的主坛。
 
不妨说,大多数江口七境的社庙均建于明代,所有社庙在清代中叶已定型。江口出现的一些村落无法取得独立的地位,在仪式上与其他村落平起平坐。比如,江口的下后度村据说在明代便创建了玄天上帝庙,但由于从未修建社坛,在巡游时不被视为独立的地区,因此,总是以孝义宫的扈从的身份参与七境巡游。
 
丰美七境
 
上文所列第四个江口七境是丰美七境。这个七境的基本构架形成于清代,但至今尚未完全成型。这个七境的庙宇的修建年代如下:
 
1)中宅村北垣宫内设重兴社。建于乾隆二十四年(1759)。
 
2)东田村武当殿内设民安社。建于嘉庆十六年(1811)。
 
3)井头村北极殿内设礼兴东社。建于同知七年(1868)。这个社坛可能是丰美七境的明代祖社——下肖村礼兴社——的分支。
 
石庭七境
 
像上述丰美七境一样,石庭七境也在清乾隆年间开始初具轮廓,但至今还相当不稳定。石庭七境包括:
 
1)东施村北极宫内设齐兴社。建于雍正元年(1723)。
 
2)西刘村新灵宫内设福兴社。社庙建于乾隆年间。
 
3)界下村北辰宫内设连江社。建于同知元年(1862)(原址被毁后,此庙和社坛均迁至东蔡村紫霞堂,内设振江社)。
 
这个七境也形成于乾隆间,至今尚不稳定,上述第三社的迁移即显示了这一点。
 
沟上七境
 
第五个七境是沟上七境。在这里,我们发现一系列有趣的例证,证实了这个规则:凡是作为一个单位参与七境的村落,均须同时拥有各自独立的社坛和社庙:
 
1)前面村有广仁庙和嘉兴殿,它们各设相同的社——嘉兴社。不过,在村中尚有一座独立的小嘉兴社祠,供奉社公、社妈和四海龙王,据说,此祠是整个沟上的“祖社”。
 
2)佑墩村极乐堂、顶墩村广惠堂和下墩村灵显堂均设集福社。
 
3)后枯村威显庙、李厝村威显庙、新墩村福海堂和田中央永福堂均设新兴社。
 
上述所有共用同一社坛,而没有自身独立社坛的村落,均不得与这一七境中更古老的村落平等地参与七境的仪式。这个地区在明代开始围海造田,在迅速扩展的土地上,逐渐形成了这个七境。这一地区其他村落的形成年代也比较迟,却无法建立社坛。比如,新墩村有隆佑堂,蔗车村有威显堂,后埕村有金山堂。不过,由于这些村落都没有社坛,即使它们都有庙,也不得平等地参与沟上七社的巡游。
 
江口平原的宗教地域群的演变,可分成四种类型或四个阶段进行分析:
 
1)共有同一主庙(社)的几个小村。凫山社就是经典的例证。
 
2)拥有“自立”社坛和主庙的独立村落:明代在江口形成的主要村落及某些沟上七境的古村落均属于这一类别。石庭七境和丰美七境似乎朝这个方向转化,但仍不稳定,未完全成型。
 
3)第二代村落或新近建立的村落,数庙共设一社坛。沟上七境建于清代新垦土地之上的村落属于这种类别。
 
4)第三代村落或再次分支形成的村落有庙无社。沟上七境沿海岸的某些新村属于这种类别。
 
这种情形意味着,尽管明初的里甲制度已经解体,但每里或图修建的官方的社,继续为地域社会和文化自组织提供组织框架。社开始从政府神祠转变为地方寺庙系统的基石。在新村的建立或新村从老村分支的过程中,可以看到这一转变的过程。随着人口增长,形成了新的聚落。这些新聚落致力于建立分支社坛,以此为新聚落的象征基础,但由于这样那样的原因,不少村落未能实现这一目标。
 
民间对准行政体系的挪用和操控,乃是文化个体化(cultural individuation)的例证。祖先崇拜的古典模式的引申和挪用,为宗祠的演变提供了可能,结果,祠堂可以崇拜为数更多的开基祖群体——开闽始祖及数量不限的功成名就的祖先和房支祖先。同样,早期官方规定的一里一社的做法,在当地的实践中很快被突破,结果每甲均可建自己的社庙。随着人口增长,每甲的户数(官方规定,一甲十户)也开始增加。尤其是在围海造田的背景下,一户(作为纳税单位)在新开垦的滩涂上可以扩张成几个村。这些村落都寻求建立各自的社坛,视之为相对独立性的象征。随后,社的数量不断增加:随着人口增长和财产的分割,东社、西社、北社一类的情形比比皆是。这些社迅速发展为人格化的表像(土地公,在莆田平原被称作明王)。最后,连邻里或单独的家庭都建立了自己的土地公祠。
 
其他移民,尤其是明中叶为逃避海盗侵扰的闽南人,带来了他们的地方神(但通常不是土地公)。有时,这些神明被安奉在大规模的社庙中,和当地的社一起共同接受崇拜。随着时间的流逝,这些社庙变得越来越重要。一个包含更为壮观的庙宇的等级体系开始形成,它们被称为庙、宫、殿、观。同一座庙内,也许会设几个社坛,供奉十几位神明。莆田平原的百姓开始将他们的社和庙视为更大规模的宗教区(即境)的组成部分。时至今日,村民在报地址时,他们使用的术语可能是社、庙、宫、境或里。境一级特别重要。境是通过几个村落之间的宗教巡游界定的边境,代表地方空间认同概念的演变。它也许是由道教的观念演变而成的,因为境这个字使用于道教的度牒当中。不管如何,我们在此察觉到历史和制度的认同舞台的复杂的层累过程,但早先的涵义并未完全消失。
 
我们在江口找出的例证说明,若要归纳从社至庙的转型过程,最初的、明代官方的里社,是许多村落的崇拜中心。这些村落修建庙宇,在祖社的边上供奉神明。后来,随着边缘村落独立性的增强,它们修建了自己的社,并常常把它们设在大庙内。随着新村开始在围垦的土地上涌现,模式再次开始。几个村落修建不同的庙宇,供奉不同的神明,但共有同一个社坛。从以前那些村落群发展出来的新村,尚未建立自己的社坛,因此在某一意义上类似于从某个祖社发展而成的第一类庙宇。
 
这些关系不仅隐含于寺庙网络所属村落的内部仪式组织,而且隐含于江口灌溉平原寺庙网络的仪式实践之中。在转入讨论这些问题之前,我们先考察明清时期社之延续和变迁的其他证据。
 
莆田的社坛碑铭
 
明清时期莆田社坛/社祠碑铭可分为六大组。第一组反映了官方对古代仪式的再创造,持续影响着明初建立的里社坛。因此,这些明中叶的碑铭显示,政府在地域社会中继续扮演重要的角色。他们反映了明政府作出种种努力,通过推行融合保甲、乡约和里社的制度,达致文化与政治的统一。
 
明中叶社坛碑铭的第一个例证,是嘉靖五年(1526)立“蒲阪兴造记”。这篇碑文描述了一位知县为纪念一个重要的灌溉工程项目修建社坛的过程。
 
……即佛刹旧址,为屋四楹,以祀土、谷二神,旁祀他神,前辟为门,后栖巫祝,且聚土植木,而社又成。[51]
 
此期的第二篇碑铭是“重修里社记”,由朱淛撰于嘉靖二十七年(1548)。[52]
 
里社之神,为民御灾捍患,世血食于土,昭灵貺也。吾境为义齐东社,祠宇之作,莫记古初,重建于洪武二十四年辛未,只今一百五十七年矣。老屋撑支,弗称祀典,父老爰谋修葺,舆情佥同,如缮私宅。……夫明有人,幽有鬼神,其与天地有与立焉。神心豫悦,则时和年丰,灾沴不作,民生康乐,尸而祝之,从古然也。吾乡入国朝以来,以至于今日,户口富庶,百倍曩时。……其风俗敦尚廉耻礼让之习,循礼守分,……以享太平靖和之福。谓非有神默相之力不可,其修而祀之也固宜。……(碑记还以楚辞风格撰写了献给神的一首辞)。[53]
 
“孝义里社重建记”是第一组的第三篇碑铭。碑铭撰于万历十六年(1588),描写了重建孝义里社前后的梦和灵异。此庙由林氏先祖建于明初,后被武夫侵毁。正德间(1506-1521),六世孙重建社祠,因此,这个里的百姓依然认为,保护这座庙是他们的责任。“社位癸向东,中堂祀土谷圣王诸神,东偏一室为仙姑坛。”此庙再次毁于兵燹。岁丁亥(1587)春暮,不雨,众祷于社。
 
里中隽黄生顺吉,梦有长者峨冠博带,语之曰:“雨其至,吾神安栖哉?”厥明沛然雨矣,众入谢。黄生具述梦中语云云。是秋九月,有邻儿游社中,见圣王像恍然竦而立者三,告之人,弗之信。翼日巳候,怪风一阵声轰轰,而像辄倾出龛外,几卧地。众咸惊愕,奔告于予。予曰:“嗟,神诚弗安于栖,兹其启予,盖亟图之。”[54]
 
这位地方士绅同意协助重修,于是成立了一个委员会,不少士绅都捐金乐助。庙宇得到修缮,并为仙姑专辟一坛,庙名改为太乙灵宫。知府、知县和其他许多地方官员造访了这座庙,并祭祀土谷神,宣告庙宇的落成。“读誓戒,济济彬彬。”此坛的名声在重要官员中间广为流传。
 
第二组是乾隆年间的碑铭,它们提供了社坛/社庙继续存在的例证,不过,此期大多数修缮费用均来自地方捐助。从晚明至乾隆朝之间之所以出现空隙,原因在于朝代更替和迁海政策,16世纪晚期折磨莆田平原的倭乱,也造成严重的破坏。“修建孝义社碑记”立于乾隆二十七年(1762),上距前一次碑铭已有将近二百年。这篇碑铭来自同一座庙,是为纪念重修社坛和社学而撰写的。碑记称“社五境中分,□患无人”。[55]上文在讨论社坛在江口地方寺庙系统中演变的第一阶段时,提到数境开始共有一社的情形,这便是另一个例证。
 
乾隆间的其他三篇碑铭证实了社庙的持续重要性。“重修广仁庙碑记”立于乾隆三十三(1768),开篇即称:“古者祈年报赛,于是卒有社。”立于乾隆五十七年(1792)的“显应庙社租序”罗列了捐献给一个社坛的地产。立于乾隆五十八年(1793)的“重建龙津祖社捐款碑”也是如此。[56]
 
第三组碑铭描述了社被纳入书院的情形。在此我们可以看到,地方士绅透过寺庙网络的媒介,借助社在地域社会建立自身的关系网。“鼎建吉江书院小记”立于乾隆五十八年,根据这篇碑铭的描述,17世纪70年代迁海政策实施期间,与原庙有关的数百户人家被迫徙居涵江。他们立庙于当地一座楼上。后来,这座楼日久倾颓,他们置买了一座旧屋,在社庙之侧创为书院,内祀文昌、魁斗,左右分别奉祀城隍和社主。另一篇题为“重修古塘社学记”的碑铭立于道光二年(1822),开篇称:“夫民者,神之主也。是故圣王先成民,而后致力于神,则民之有社,由来旧矣。”这篇碑铭剩下的文字罗列了重修庙宇和附属书院的题捐名单。
 
第四组碑铭均来自19世纪的濠浦里社,显示了这种形式的社延续至晚清。首先是嘉庆十八年(1813)所撰“重建濠浦里社记”,此碑尚存于莆田市附近东阳村的濠浦社庙:
 
《礼》祭法,王为群姓立社,曰“大社”;诸侯为百姓立社,曰“国社”;大夫以下成群立社,曰“置社”。置社,今里社也。社祭土而稷祭谷。人非谷无以养,非土无以居,故祭社者必兼祭稷。……考社之建置,咸谓自明嘉靖始。赉为童子时,闻故老论其轶事甚详,而知神之捍灾御患,惠我乡人者非一世之积,则谓当日之得请于朝而隆以徽号者,由中丞少淇公之力,理或然也。说者又谓社之兴也,自少淇公归田后,卜地于淇之西,爰与西洙吴氏率徐桥、西施、沟西等境,捐地鸠金,……[此庙经明末清初战乱后,重建于乾隆间,但于1811年被焚毁。碑记作者提出重建计划,他指出:]当嘉靖时,吾家冠盖相望,父子甲科世济其美,而吴氏、徐氏又适当鼎盛之秋。之数姓者,或功在社稷,名勒旂常,勋业事迹炳炳麟麟。今之新也,亦发轫始耳,吾乌知必有异于古所云耶?继自今,凡我同盟,同心和气,无畛域之分,有洽比之乐,则求福而福至,行见春祈秋报,时和年丰,百物蕃昌,人才荟萃之隆,即于斯稷有厚望焉。是不可以不书。嘉庆癸酉孟秋,里人陈弼赉记。[57]
 
据此前的“重建濠浦社碑”(立于嘉庆六年[1801])显示,濠浦已经在祖社所在的区域建立了几座分支社庙:“吾乡之社,自元至正间长史共轩公舍地创建,以祀神明者也。舍之后为天花庵,明诸先正尝游咏于此。”[58] 面对破败的庙宇,曾姓创建者的一位后裔决定对此庙进行重修。除了少数例外,大多数捐款均来自族人。他们决定将佛庵改造成供奉支社的村庙,这一决定牵涉到这些村落之间的复杂关系,这些村落围绕木兰陂灌溉系统形成了一个联系密切的村落群。
 
尽管上述碑铭仅提到和谐和齐心,但也存在不少濠浦社头面人物无法容忍的事情。“濠浦社禁约碑”便提供了详细的例证。此碑立于道光二十三年(1843),现仍嵌于莆田市郊东阳村濠浦里社庙壁。这些禁约包括:庙祝的生活来源,包括住所和供庙祝耕种的若干土地。庙祝还须看管荔枝树,荔枝成林后,其出产充作“香灯”。另一条禁约规定,每逢神诞、元旦、春秋社日等,祭拜者须守候达旦,以防炮烛,防止再次发生火灾。其他禁约规定,庙内必须保持清洁,不得在庙内做木工,不得在社夜宿,亦不准在社祈梦。假如庙祝发现此等情事,必须报告管理此庙的绅士,绅士再决定如何惩罚。此碑是应合社绅耆的要求镌刻的。[59]
 
第五组碑铭反映了社的一个不同面向。在太平军叛乱和清王朝衰弱的影响下,清末莆田地域社会分化成军事化的联盟。这些团体围绕大族与联系单姓小村和多姓村的跨宗族寺庙,组成了乌白旗联盟。在此期间,地方绅士挺身而出,处理政府已无力组织的的社会需求。正如以下碑铭所见,这些需求包括重修官方的社祠、厉坛和节孝祠等。作为地方绅士,陈池养负责以下重修计划。在一篇碑铭中,他直截了当地指出,今日“民”必须接管政府无力执行的任务。叛军首领林俊等企图组织高度分化的乌白旗联盟,向地方当局发起攻击,陈池养负责组织、训练地方团练,挫败了叛乱的企图。后来,陈池养组织了莆田所有四个灌溉系统大规模的重修工程,其组织影响力由此足见一斑。在献给城隍和天后的祝文中,陈池养详细报告了他成功镇压当地叛乱、重修陂渠的事迹。他为重修官方祠庙的所做的种种努力,应该联系到太平军叛乱之后官方和地方绅士共同复兴官方祀典、地方神明的敕封和整个被严重动摇的象征权威系统,扩大其影响力的背景。[60]
 
第六组亦即最后一组碑铭显示了原本的社在村落层面的延续性,这些社获得地方的捐助,可以成为各种不同形式的联盟的基础,成为广泛分布于乡村的熟人筹集资金的基础。这一组的碑铭包括:
 
1)“重修文霞社记”,立于咸丰二年(1852)。这座小庙是古典式的神祠,供奉社公、社妈;[61]
 
2)“重建显应社题捐碑”,立于道光十六年(1836);[62]
 
3)“重整东甲庙题捐碑”(立于咸丰元年[1851],从碑中可见,社是神明会的基础)。需要资金的成员通过这些神明会筹集资金;[63]
 
4)“重修忠吴万寿祖社序”,立于同知十二年(1873):这篇碑铭显示,“祖”社能够动员由在外地当官的本地人、在上海等地经商的商人和商号组成的大范围的外部网络,来资助此庙的重建。[64]
 
归纳而言,这些碑铭表明了中国宗教的基本神圣空间单元在明清莆田地区的延续性与复原力。不少学者注意到亲属在中国宗教中极其重要。在宋明两代的莆田,大族确实在很大程度上控制了地域社会。这一时期莆田获取进士的人数,仅次于首都南京附近的南直隶,在中国各个地区中遥遥领先。[65]这些宗族相互通婚,并借助社学和高级书院网络,维持当地富有影响的理学传统。透过他们撰写的石刻,我们可以看到,从明中叶甚至到清代,宗族曾参与社庙的创建和重修,并在吸引政府认可这些祠庙上发挥了作用。不过,应该注意到,清代的碑铭——如上引“重建濠浦里社记”——吁请几个宗族协助。的确,晚明一系列的社会变迁改变了宗族在地域社会中扮演的角色。这些变迁包括上文提到的倭乱、清朝的占领和郑成功的军队在这一地区发动的游击战争、迁海及与几乎长达一个世纪的战乱有关的毁灭性的瘟疫。其他变迁是长时期的,但其影响也同样深远。宗族支派四处扩散,外来家庭的迁入,社会关系的商品化,一条鞭法改革对地方官筹措资金方式的深刻影响,所有这些都导致上文提及的民间文化与民间宗教的变化。所有这些变迁对地域社会提出了超越宗族组织的要求。民间寺庙网络为这一转型提供了路径。
 
从宗族到地方
 
在江口地区,我们可以追溯明中叶开始地方仪式组织的形态从基于亲属、宗族的形态到基于地缘结合的系统的演变过程。[66]如上文指出的,宗族并未消失;相反,它们发生了内部的转型,对亲属纽带的依赖程度越来越低,越来越类似于拥有可分割的股份和财产的公共联合股份公司。这些新的宗族形态形成新的网络化策略,其中包括参与日益扩张的供奉民间神明的寺庙群。
 
我们对社的讨论尚未结束,因为它再次出现于乡村仪式组织和空间结构之中。以江口孝义村为例。上文提到,孝义村有佑圣观,内设灵兴社。孝义村所有居民都在佑圣观集体祭拜以下神明:玄天上帝、王中军、顺天圣母、社公与社妈。孝义村现有村民4,000余人,他们分为七个社,社在此的意思类似于“街坊”。每个街坊都祭拜佑圣观内的一个或一组特定的神明。各街坊及其祭拜神明如下:
 
1)陈社,173户,982人,五月十八拜陈公太尉,七月初七拜陈公元帅;
 
2)下街社,63户,390人,二月十三拜金大将军;
 
3)东社,41户,218人,七月二十三拜齐天大圣,二月二十五拜张公圣君;
 
4)李社,184户,989人,九月二十八拜马元帅;
 
5)观前社,66户,355人,九月十三拜都天元帅;
 
6)荔社,30户,146人,四月十八拜田公元帅;
 
7)后度社,57户,282人,七月二十三拜张公圣君。
 
庙中主神的诞辰庆祝活动,由全村参加,具体活动由庙宇委员会的理事长和理事组织,经费来自各户的派捐。街坊神诞辰的庆祝活动,则由相应街坊的成员在庙内举行。除了社公、社妈之外,所有神明在元宵绕境的日子都不同。比如,李社和东社出巡的日子是正月十二;陈社与荔社是正月十三;观前和后度是正月十四;而下街社在正月十五结束街坊组织的巡游。举行由这些次群(subgroups)统一参与的佑圣观总出巡的时间是正月二十二至二十五,这个活动牵涉到江口七境所有主要神庙的路线。[67]
 
这种基于地缘的次群又被称为甲,这是里甲制度的另一个遗存。这些单元大多以不同姓氏命名,这也类似于里甲登记制度。不过,他们与宗族已毫无瓜葛,基本上成为基于地缘的组织。比如在度围头村的清达堂中,余社包括吴、陈、蔡姓的40户人家。陈社20户人家,包括陈、庄、刘姓。据说姓氏保存的原因是,这些次群的创建者是神。有个村子甚至根据他们在庙内祭拜神明的姓氏来命名其角头。刘井崇清观有以下六甲:
 
1)李公甲,拜都天将军李哪吒;
 
2)张公甲,拜张公圣君;
 
3)朱公甲,拜正乙灵官朱;
 
4)陈公甲,拜正乙灵官陈;
 
5)韩公甲,拜正乙灵官韩;
 
6)马公甲,拜正乙灵官马。
 
这些组织安排反映了在多姓街坊之中超越宗族结构的需要。随着市场的发展,七境村落之间的关系越来越紧密,江口也得到迅速发展。不过,就连在某一单姓村中,我们也可以看到类似的转型。
 
新墩村是沟上七境的一个单姓村。乾隆十九年(1754),村中建立了李氏宗祠。根据现存于宗祠的碑铭,乾隆二十一年(1756),“祠成进主,渐辟圭田,聊充祀典”。据第二篇碑铭所记,乾隆四十九年(1784),该族在一个“董事”委员会的监督下,“捐金附祀”,“广置圭田”。嘉庆十年(1805),该村退出“故庙”——后枯村的威显庙,创建了本村的村庙福海堂,在庙内建立新兴社。根据题为《福海堂新兴社志》的清代庙宇记录抄本的记载,当时的祭祀组织的要求是,“当年成婚者,须登记在簿,挨年轮流充任董事,以年齿为序,一年一轮。其余每年充任监管人”。每年元旦,监管人聚会于庙,跌筊决定何人充任每年正月十三出巡的执事,或决定何人充任董事或司财,负责全年神明庆典活动的祭祀用品和演戏。书中细致清楚地罗列了所有这些活动的日期、监管人的人数及每项事务的费用。从中我们可知,在19世纪之交,该村的仪式角色的组织,是在该族已婚男性中间轮流的。不过,如今该庙的仪式是基于四个不同甲或街坊举行的:
 
1)后厝甲,四月十八拜刘公元帅;
 
2)石门甲,七月二十三拜张公元帅;
 
3)尾厝甲,三月十六拜玄天元帅,七月初七拜康公元帅;
 
4)井头村,九月初九拜吉祥大将。
 
再者,在元宵期间,仅有其中一位神明出巡。神明也是轮流出巡,四年一周。这意味着地缘纽带取代亲属组织,成为仪式组织的核心要素。近年利用华侨捐助对祠堂进行了重修,但祠堂举行的各种宗族仪式仍告解体,这也证实了上述观点。
 
某些村落至今仍保留了基于宗族房支的仪式组织,前王村便是一个例证,该村是凫山祖社和江口平原最为古老的宗族的所在地。石庭的黄氏宗族也是如此,这个宗族从元代便开始开发这个地区。不过,即便是在这里,宗族不同房支的成员居住在各自原先的街坊,使乡村仪式组织的模式变得相当复杂。[68]
 
民国时期的境和社的组织
 
有关晚清至民国时期兴化地区乡村仪式的地缘组织的另一份材料,是《林孝女祀典三宫登贤上境规谱》,它再次证实了社的极端重要性。原序和书中不少文字都撰写于道光元年(1821)。1932年,这个文本得到增补,为此撰写了一篇新序。第一篇序文开篇称:
 
邑之城北有社焉,厥名三宫境。初号飞凰;崇奉天上圣母(林孝女)暨诸神明(妈祖,吴姓法主妈和陈妈即陈靖姑),护国庇民,显绩久矣。我朝之初,社内户丁繁盛,中间支分派别。又登贤、瀛洲等境,各崇祀典,而我境登贤尤盛,分而析之,名曰登贤上境。从前正月十五日,每行傩驻驾武庙。礼乐雍雍,共领上元之福;冠裳济济,同联榆□之欢。猗欤盛哉。
 
这篇序文显示,社坛/庙在晚清也许已成为兴化地域社会的基本地域单元(及赋税登记单位)。社/庙的功能是黏合街坊的多姓群体。随着庙宇附近人口的增长,他们分成不同的派(这个词来源于宗族话语,通常指宗族的分支),在独立的境中重新组合。
 
接着,这个文本描述了嘉庆十年(1805)吴卿宝筹措资金重建庙宇的始末。吴卿宝造访本社的每一户人家,从每家收取3000文钱。某些社丁和甲还另行捐助,总数达6000文。重建后剩余的经费用于投资,尤其是投资于土地,每年投资的收入用于支付元宵和神诞庆典的费用。这些投资均逐项登记在簿(见附表)。每年正月十八,更新规谱的内容。为此在武庙特建一坛,任何新事项均添入簿内。为让元宵和神诞仪式的每位参与者都能出席饮福,领得一份定量的胙肉,还制订了相关的条款。
 
民国序还提到,为了创造一个相互施压的监督制度,以防任何庙产被盗卖或私典,还将规谱印行多册,分发给本社的成员。在清末事端与革命(民国)政府决定禁止淫祠和捣毁寺庙政策的影响下,该社成员被迫韬光养晦,废止了元宵出巡活动。结果,不少庙田和租金落入私人的腰包。1921年,再次举行出巡和祭祀活动。在一次公众聚会上,对本社的土地进行重新估价,收取租金,并将租金用于再投资。“是日也,排华筵,唱梨曲。各社友衣冠詣拜。祭毕,饮福受胙”。接着,他们在女神面前,拈阄选出七位首事,轮流负责主持仪式。规谱再次得到重修,并再次分发给社友。七位首事分别负责以下七境:上登贤境、协宝境、秋阳境、重兴境、万寿境、凤飞境和中和境。他们的主要职责之一是从本社庙田收租。下列规例显示了登贤上境仪式系统的内部运作情形:
 
1)任何侵吞公田的肥私行为,均将被登记在案,并罚交原租五倍的罚金。
 
2)租金必须在神诞前十日上交。该境首事出外收租的费用,可以得到补助。任何拒交租金的行为,必须向其他境的首事报告,他们将结伴前往,胁迫佃户交租。
 
3)三月二十一日,必须摆好“饮福”酒席,记录供品数量。在此期间量刑和执行处罚,均不得意气用事。
 
4)若发生租金减少或物价上涨情形,如何减少供品数量,有专门条款说明。
 
5)多余资金必须交由商人投资生息,任何利息必须记录在簿。
 
6)每年68位社友每人均可领取猪肉一筋,灯笼一个。此条记录在簿,不得挑起争端。
 
7)当初题捐较多的十三户人家及其后裔,可多领一斤猪肉、一个灯笼,以此表彰他们的贡献。
 
8)作为重建活动的组织者,吴卿宝及其后裔可多领两斤猪肉、一头山羊和一个灯笼,以此表彰他的功德。
 
9)本社社友应注意照顾本社聪颖童子,支持他们的学习。[69]
 
10)仪式应在庙内举行。
 
11)班子的轮换必须在安静处所进行。十户应请神并将香炉交给下一任的班子。任何争端均须在神明面前跌筊解决。
 
12)该庙四位主要捐助人必须被列入首事的当然成员。
 
13)十三户额外捐助的人家得到表彰。一群农户改良土地,增加了租金,也得到了表彰。
 
14)假如发生买卖社份的行为,新加入的家庭必须支付一银元的登记费或改名费。应该召开一次会议,对所有簿子进行更改,将新名添入其中。
 
15)重要的维修行为,假如低于1000文,可由本年首事决定。若超出1000文,每超出1000文,必须多征得一位本境首事的同意,直至4万文,达到这一数量时,必须征得本社大多数人家的同意。
 
《规谱》提到,祭祀林孝女(妈祖)的仪式,必须有两位道士在场。他们举行醮仪,敲锣打鼓,表演大场(大型仪式)。每人必须捐助大洋四十分,支付打醮的开销。《规谱》还罗列了每户人家在神明庆典时应负责摆放的供品和物件。[70]
 
“饮福”所需的物品,由该年境首负责筹办。[71]次年的首事督查该年境首的筹备情况,以确保宴会物品的质量。在他表示满意,所有物品的重量也都称好后,人们便各自就坐,每桌有十八个座位。人们只可在席“饮福”,不得擅带剩余饭菜回家。所有剩余饭菜均归该年首事所有。[72]所有这些事项,均为该年境首的职责。这个文本指出,凡租金有增加,酒席饭菜的数量均应有相应体现。倘使发生资金困难,可暂停演戏。这个文本还提到首事轮换时转手的度量和物件:三宫庙的度量衡都刻有庙名。该庙的金属香炉也刻有名字。该庙的木扛箱和印章刻有“三宫登贤上境社”等文字。
 
《规谱》详细记载了本社的地产,篇幅达数页之多。吴卿宝保存了所有交易的契约。这些地产归纳为附表。透过这一资料,我们可以具体而微地了解一个基于地缘的仪式单元的经费收支和组织,这一仪式单元显然视自身为社坛的分支。应该注意到,民国时期,社庙从一境扩充至七境,而不同层面的资助牵扯到特殊的董事权益和象征性认可。收租和管理仪式开销的职责,逐年在七境首事中间轮流。针对藉由购买土地和在《规谱》中登记新名,在社的集体内买卖股份的情况,也设立了专门的制度。的确,《规谱》花费大量笔墨,确保所有事情的公众责任性。事实上,社庙成为围绕仪式表演组成的基于地缘的合股公司。[73]
 
帝制末期对里社的反思
 
《规谱》反映了地方对民国政府没收庙田和庙产的关注。这解释了以下必要性:逐项登记它们的财产,概述其资金与仪式制度,以及摆明自身崇拜的是兼具神话和历史性格、毫无争议的孝女林默,摆明他们并非女神的崇拜者。这一时期的另一个文本是由莆田最后一位进士张琴所撰的《考礼正俗保存神社说帖》。此书试图论证莆田地区不少地方崇拜的历史价值和古典先例,论证不少地方崇拜的正统性,是写给民国政府的的一份呈文。[74]
 
今政府令禁淫祠,而于宗教、哲学及先圣、先贤、先烈有功於民者,列举条例以为保存之标准,其意甚深。莆田淫祠虽多,而要其义有悖于条例盖鲜。爰考其传袭沿讹廖[?]避忌失真者,根据礼、经、史、传,加以审核,其摘有合於保存条利者。
 
在讨论里社时,张琴引述了许多有关这个崇拜的经典资料。然后,他接着评论道:
 
秦时封建已废,故民间始得社立。由是考之,社为民治发达之嚆失明矣。宋朱子因社之旧而立社学、社仓,则进而为自治之团体。今遗制未泯也。
 
在别处评论城隍时,张琴再次提到封建制度的崩溃,将城隍庙的建立联系到早期君主在授职仪式中将土地授予领主时分土的行为。
 
宋以来,城隍之祀遍天下。或赐庙额,或颁封爵,或迁就附会,各指一人为神,姓名近于不经,然以祀社毂之神,则名正言顺,无可疑也。城隍为郡县所立,故民间之祈报,咸以其庙为主。莆之郡庙,年终施米济贫,多至千石,皆慈善之家自行送至,不劳劝募,其成绩可观也。
 
张琴根据经典先例、政治原则和人伦基础,为城隍庙和地方的里社寻找正当性之后,对制度的描述下了结论,认为经书中甚至提到在土丘使用石版的情形,这一特征可以解释在广东将石版和巨石视为社坛进行祭拜的行为。根据同样的逻辑,他解释了木和石(树和石版)如何发展为雕刻木版,而雕刻木版如何演变为雕刻神像。“亦社会进化之遗蜕,可以供文化史研究之资料”。张琴对里社在人民自治中的地位的评论,引领我们进入在乡村生活中看到的社会组织形态的范围问题。
 
20世纪二、三十年代问世的不少民族志研究论著,均触及中国宗教的经济面向。毛泽东在1926年至1930年间曾进行几次乡村调查,深化了他对中国的经济阶级及其矛盾的分析。在《寻乌调查》中(1930年撰写,1990年才在尘封多年后被翻译、出版),毛泽东发现在这个拥有2,700人的江西镇子中,40%的土地属于公田,30%属于地主,30%属于农民。祖宗土地占全部土地的24%,占全部公田的60%。毛泽东发现神道地主分为六种,占有全部土地的8%,公田的24%。余下的公田被政治地主控制,这种土地是儒学教育基金(总土地的4%,公田的10%)和社会公益基金(总土地的4%,公田的10%)。祖宗地主和富有地主成为他的革命怒火的对象。不过,他对寻乌某些神道地主的态度要宽容得多。毛泽东对神(各种神明会——围绕某一神明崇拜的互助协会或醮会——相互资助打醮的会社)、坛(围绕小坛的神祠会社)、社坛、庙、寺和观进行了区分。毛泽东对这些群体的评论特别具体,政治上意义重大,因此值得在此大段征引。毛泽东提到祖宗地主内部的经济与阶级斗争,具体表现为祖先祭祀仪式中胙肉的分配。他还发现富农和地主是神会的发起者。“神会的产业百分之九十五是田地,百分之五是谷子和钱。”不过,毛泽东发现社在本质上差别甚大:
 
“社”是与“神坛”有别的一种“社坛”,每个村子有一个,即使那个村子只有三家人,也有个社坛。为什么要社坛?保佑禾苗没有虫子食、牛猪六畜不至于遭瘟,保佑人们得到康健。每个社都有会,二月起,十月止,每月都开会,会期普通是初二,有些地方是十六,开会那天,同社的人每家来一个,不分贫富,一概有份,杀猪买酒,大吃一顿。吃过之后,开堂议事,作陂开圳呀,禁六畜伤害禾苗呀,禁胡乱砍伐山林竹木呀,条规不一,议论纷纷,也没有什么主席,也不要什么记录。虽然乱讲一顿,却有一种自然的秩序。就是当那所谓“老前辈”或所谓“更懂事的”讲得“更公道”的时候,大家都说他的话“讲得好”,就是这样子成了决议。
 
这种社是群众的,虽然也信神,却与地主富农的神坛完全两样。这种社的会议是农民作主,不是豪绅地主,也不完全是富农作主,是大家来而“更公道”的人的话为大家所信仰,这个人就作了无形的主席。社坛有公堂的最少,大多数是每月初二开会(要敬神)时候大家斗钱,每人每次二毛、三毛至四毛,不来吃的不出。
 
再讲到“庙”。庙是有屋子,而屋子里面有菩萨的。庙有个庙祝,土名叫做“庙老”,是个老头子,服侍菩萨,招扶香灯。庙多少有庙田,也有无田的庙。有庙田的,庙老吃庙田的租,无庙田的,庙老伙食从群众中捐钱谷。……
 
神坛是地主需要的,社坛是农民需要的,庙是地主、农民共同需要的。庙的田产很少,租入不够香纸费及庙老用,所以不是严重剥削所在。(MaoZedong, Report from Xunwu, trans. byR. R. Thompson, Stanford: Stanford University Press, 1990,pp. 126-129; 中文见毛泽东:《毛泽东文集》第一卷,北京:人民出版社,1993年,第179页。)
 
尽管毛泽东对社坛持温和的许可态度,也澄清了社区的社会的性质,但是,在集体化和公社建立的过程中,这些群体也被解散了,只是在毛泽东逝世后才再次出现。
 
基于村落的仪式体系内外部组织的其他形态
 
20世纪50年代土地改革时期进行的调查表明,当时福建族田在耕地总数中的比例超过50%。尽管宗族组织是莆田地区强大的社会势力,人们还是可以指认乡村的其他组织形态。这些例证表明了从亲属到地缘的内在转换,或超越两者转向商业网络的过程。寺庙网络可能会演变为区域同心圆式等级体系,他们也可能通过广泛的分香网络,更为广泛、松散地扩展至特定区域。晚明至清代,各种教派宗教运动在莆田与日俱增,它们形成了各种跨亲属的仪式组织,远远超越了小地域范围。在这些群体当中,最为重要的当数三一教。目前,三一教在兴化拥有的寺庙超过一千座,还控制了福清、惠安、台湾、新加坡和马来西亚的三一教寺庙。这种宗教组织形态意味着进一步超越亲属及地缘,转变为潜在意义上说无限的自愿组织的成员资格的趋向。这些仪式组织形态开始超越基于区域的寺庙等级体系,同时又照样根据这个运动的创建者或当地师傅的祖庙和祖墓调整自身的方向。
 
神明会是庙宇组织内部形成的自愿自治组织的一种形态。这些会社分布相当广泛,不少会社资助其庇护神的仪式。这些群体意味着资本的流动和漩涡对地方崇拜的影响。
 
在兴化地区的乡村,社庙也可能成为主要基于地缘(以街坊为表征)的组织形态强化的基础。这种倾向的一个引人注目的例证,是关戒仪式(神童的群体入门仪式)。从1985年开始,江口镇周围的几座庙宇开始恢复集体入门的早期传统。在这个仪式中,成群的十几岁的男孩,接受成为神童的训练,并加入坛班。上文已指出,江口地区的寺庙供奉各种神明,数量在十至十五个之间,但有时一座庙供奉的神明多达六十位。所有这些神明都得到社区成员的普遍崇拜。每座庙至少有一位主神,神诞期间,通过道教仪式,接受全社区的祭拜。这个诞辰通常包括三天的醮,抬神巡游其管辖的社区领地,日以继夜的戏剧演出,社区代表准备的特殊供品,以及神童的祈请和入神舞蹈。其他神明的崇拜者,则是参加这座寺庙的特定群体。这些神明的诞辰庆典有时是由特定的姓氏群体组织的,不过正如我们在上文看到的,更常见的情形是不同的街坊群体或神会互助群体组织,这些群体认同于特定的神明。由于庙中所有神明均需要神童,未来神童的挑选便来自参与寺庙活动的所有不同类型的社会群体。
 
入门仪式涉及三个阶段,分别长达七、七、九天,前后延续几个月至三年不等。他们接受老一辈神童的指导,后者的名字被记录于石版上,而这些石版成为被称为“历代古坛”的神坛。每一辈均挑选新的神童群体,通常的间隔是六十年。江口一座寺庙的石版提到,最后一次入门仪式举行于宣统元年(1909)。入门仪式开头是道教醮仪。打醮的地点开始时在庙内,在庙外面对庙的戏台结束。在开始和结束阶段,新手被隔离在庙内,在此期间参与道教科仪,他们在此被传授誓言和禁条等方面的知识,并从道士处获得度牒。这个度牒名为庐山大法院度牒,庐山是女神陈靖姑学法之地。在一年一度的仪式中,道士在每年元旦更新这些度牒。这一入门仪式结束时,神童被传授他们必须遵守的禁条,领取入门的度牒,神童和坛童都进入庙内。庙门被封住,老一辈神童训练他们念诵、舞蹈和附体的技巧。
 
训练是秘密举行的,不少细节仍不清楚。不过,在高潮阶段,童子被分为对,一人祈请神明,另一人身披神明的服饰。一组童子诵读请神咒,而另一组被附体,根据特别编排的舞步在北斗星之间起舞。入门仪式最后一天的凌晨,他们涌出庙门,开始表演傩舞。各种绝招和磨练也开始进行,比如,在爆竹和香的火花海中沐浴神童的身体。此时,在新神童的引领下,庙内所有神明出场了,它们坐在华丽、精雕细琢的镀金轿子内,加入出巡的队伍。当出巡结束时,亲友设宴招待新的仪式助手。当天迟些时候,在下午,它们和庙内神明一道,在村中举行第二次驱邪巡游。返回的路上,入庙之前,他们再次表演傩舞,然后解散。根据庙内告示和规定的描述,这种舞蹈和巡游属于傩。
 
当天晚上,举行第二次道教科仪,宣告入门仪式的结束。这个仪式被称为散消醮。此外,坛班每隔十二月重组一次,过去的做法是,在庙内待几个星期。在元宵节前后,举行一年一度的度牒更新仪式。只有在举行更复杂的名为预修醮的道教科仪后,这些仪式才可以停止。在预修醮中,新老坛班被授予永久的地位。就管见所及,这些仪式仅见于这一地区。连莆田南部和仙游都未发现这些仪式。此类仪式目前探讨的最早的是道光年间的文本。道教科仪传统、神童和村落自组织形成了地方性的特殊关系,在此发展过程中,三者在相互关联中均被改变,这一发现仅仅是中国不同地区道教与地方崇拜和地方社会组织形态互动过程中几乎无穷无尽的形态的一个例证。[75]江口平原乡村当中的这些社会和仪式构成,显示了里社复杂的组织潜力。
 
江口同心圆式寺庙等级体系的建立与再发明
 
总体而言,在兴化地区基于地缘的乡村仪式中,最具包容性的模式是区域性同心圆式寺庙等级体系。这个等级的每个层面,均可体现为常常以某一共同崇拜为象征的区域会社。换言之,首先,村中的街坊可以绕村巡游。其次,整个村落可举行环绕村庄和田地的巡游,确认神明的神圣区域。再次,村落可参与连结更大范围的区域会社的几个村落的巡游。最后,村落还可参与连结若干区域会社的大规模巡游。连结这些会社的纽带,是一个主要区域崇拜的公共象征,比如涵江的城隍、江口东岳庙的仁帝或胡公山顶凌云殿的玉皇大帝,它们是莆田平原等级体系的顶点。这些巡游涉及的村落多达36至108个。
 
1993年,整个江口灌溉平原举行了司命仁帝的巡游。这次巡游持续了五天,参与巡游的群体抬着大帝绕着平原巡游,经过了绝大多数的村落和寺庙。大帝“外出”时,其他神明进入东岳观“做主”“接待客人”。在这个活动及每年大帝诞辰期间,来自江口平原五个主要道士世家的代表,集合举行“师公会”。他们在观内表演几天的道教科仪。这五户人家分别与以下地区、道教法师、境和坛有关:
 
1)石庭:吴就涛(高功):清静坛。
 
2)江口:卢天麟:显应靖.
 
3)江口:方道士:奇妙境.
 
4)前面:黄道士:玄妙境.
 
5)海星:黄文瑞:神应境.
 
福建地方文化与民间宗教复兴的高潮,是东岳仁帝巡游的恢复。这一复兴可视为传统的神圣空间和宇宙时间的边界被逐渐回收和再次授权的过程。20世纪70年代末,人们在夜幕的掩护下,举行简化的道教科仪,庆祝地方神的诞辰。到了80年代初,越来越多的社区成功举办活动,胆子大起来,它们开始组织出巡,招摇巡游村落及其土地。80年代中叶,道教科仪的表演开始越来越公开,演戏、木偶戏和其他表演艺术吸引了大批的人群。仪式开始获得其核心功能之一——竞争,“迎神赛会”一词便表达了这一意思。政府的回应是藉由武力的演示,表达其控制事态发展的决心。不过,1978年“八大”公布了宗教信仰自由政策,这一表面政策阻止他们采取大规模的镇压行动。
 
神圣空间的复兴过程——不管涉及的是寺庙,村落层面的巡游,还是地方同心圆式仪式等级体系之中范围越来越大的巡游网络——基本上全都是规模的问题。共产主义国家带着现代民族国家建构的视野,致力于超越帝制晚期国家的准官僚行政组织,渗入中国乡村的城镇与村落。如今他们面对的是地方网络的重现出现、再次构成的过程,这个网络可以动员巨大的社会与文化力量。边界的每一次协商都成为一种抗争。
 
宇宙时间感的恢复,与神圣空间的复兴同步进行。岁时日益被年度节庆和神诞所分解。个人生命危机的时刻——出生、入门、结婚、死亡——再次以仪式为标识。在最近十年以来,这个过程已经加速、深化。根据笔者组织的对莆田和仙游数百个村落的调查,这一地区平均每村有六座寺庙(一般包括两座常常内设社坛的村庙、一座宗祠、一座三一教祠、一座佛寺或尼庵及一座民间教派神祠)。每座村庙平均供奉十五位神明,每位神明大都有专门的庆典仪式,而小规模的寺、庵和祠每年的仪式也很频繁。这产生的仪式数量,每年每村大约三十至六十次。由于这一地区人口与聚落非常密集,生活在莆田北部江口地区的一个村民,每年可观看的仪式和演戏活动多达250天。
 
神圣空间范围更广、更为精致的网络的恢复,更为丰富地表达出来的宇宙时间感,都不是在真空中产生的。很明显,毛主义的文化革命观导致对社会主义理想的悲观破灭。党转向经济改革和市场社会主义,在制度性腐败的过程中蹒跚而行,但这意味着它放弃了自身作为革命的捍卫者、群众的发起者与引导者的角色。如今市场势力和跨国资本流动在中国东南沿海乡村流通。党被迫退出意识形态控制、群众动员、规划经济和对文化表述的控制。在这个反复无常的新力量场域,传统的再创造以重要的力量出现。
 
现阶段在地化的宗教和文化组织的范围似乎存在地理局限,因此,当局也许最终会找到处理方案。地方主义的倡导者能否找到一种词汇,在官方无法理解和担忧面前,让别人理解他们关注的东西,是个值得关注的重要问题。如果不能,那么现代化的力量会使整个问题毫无必要。民间宗教和地方文化的形式,还可能在未来被范围更大的区域或跨国势力利用,从而转换竞争的要害,这也是可以理解的。我相信,藉由考察历史上中国地方文化形成的过程,是可能在历史和结构层面回答这个问题的。道教科仪作为重新诠释和重新组织民间宗教和民间文化不少形态和力量的符号,在对地方文化进行自定义,在中国社会的自组织过程中扮演着重要的角色。
 
在1993年九月初四(10月18日)举行的出巡活动中,东岳仁帝坐在巨大的、精雕细琢的轿子上,在江口镇的整个南安陂灌溉系统范围内,在这个灌溉系统中所有村落供奉的各种地方神的轿子的簇拥下巡游。这次巡游完成了自从最后一次巡游以来的一个完整的时间周期(60年)。通过完成这个绕境巡游,神明重新在其辖区内刻画了他们的控制权:他们收回了神圣辖区。
 
圈子和中心
 
神圣空间的创造或有节奏的再确认,永恒地回归于土地的力量、社的创建及透过巡游划定神明神圣辖区边界的做法。上文提到,宋代士大夫刘克庄的碑铭描述了江口地区巡游一位神明坟墓的情况,从这篇碑铭可以意识到声音、运动和光在地方神巡游中的重要地位。[76]这并不等于说,这种仪式是不变的——本文提出的看法恰恰是,要发现地方仪式实践的系谱是可能的。我们必须讨论仪式当中确保转型潜力的那些特性。这隐含了一段民族志的插曲。
 
下述对仪式事件极其密集的时刻的描述,是基于1994年2月和1995年对兴化地区的访问。我们在上文对乡村仪式规簿的讨论中已经看到,一个典型的巡游包括:前面的群体扛旗、标识和灯笼,随后的若干组提着锣,然后是坛班组,随后几组负责抬神轿,另外是看管香炉的人和庙宇委员会。这些群体囊括了男女老少。这些群体沿着这个寺庙的神圣辖区的声波轨迹前进。巡游队伍造访少数经占卜挑选的私人家庭。异乎寻常的声音爆炸在这些地点涌现,从而进一步打断了巡游的节奏。另外,戏班整个下午都在庙前演出。
 
巡游队伍回到庙宇时,为数更多的鞭炮和焰火被燃放,直到整个院落和寺庙都充满浓烈的硫磺烟雾。声音震耳欲聋,烟雾模糊了视线,爆炸的鞭炮灼痛了视觉,香和硫磺渗入鼻子,填满了肺部。院落里,神轿继续剧烈地绕着圈子,在往前冲的同时左右颠簸。轿夫继续抬着沉重的轿子,鞭炮在他们脚下爆炸,火花射入衣服和头发,他们也全然不知。这持续的时间似乎超出了人们所能忍耐的程度。神明按照等级进入庙内。
 
巡游结束入庙是个高度紧张的时刻。首先,整个巡游队伍在庙前游行。一个被称为八班的戏班,身穿红边黑袍,头戴藤帽,手执长桨状家伙,列队站在庙前台阶两侧。最后一对戏班由无常领着。无常是高个儿的吊死鬼,身穿白衣,头戴高帽,上书“一见则喜”,嘴里吐出红色的长舌。他手执破扇和蛇杖。紧跟在他背后的是一队舞者,他们戴着面具扮鬼。他们面目狰狞,身穿黑袍,拿着拷打的刑具。他们表演剧烈的舞蹈,做出各色扭曲的姿态,挥舞着武器。舞蹈结束后,他们进入庙内。此时,神轿来到庙前,开始飞速地旋转。他们冲进又冲出院子,如此反复三四次。最后,他们冲进庙内,然后又倒退回来。如此反复三四次。主神的轿子冲入院子后,一队身穿黄衫的童子对着他们挥着旗子,要将他们赶走。所有神轿入庙后,八班发出一串一唱一和的嘘声和啸声,领头的是个身穿官袍和官帽的人物。接着,他们也进入庙内。庙内,社区代表列队、让人录像。然后,他们帮着将返回的神明放回原位。他们为神明献供,在它们面前作揖。
 
神明回到摆设在精致神坛前雕刻、镀金的座位后,坛班开始念诵神咒。他们跟着有节奏的、富有吸引力的鼓点,不时跟着鼓点演奏不同的敲击乐器。待到紧张气氛恰到好处之时,一对神童准备附体。他们面对面站在神坛前,头上和腰间都紧扎红布,身穿刺绣的袍子,头戴神明的饰帽。随着有节奏的念诵,他们不时左右摇摆,直到开始颤抖。他们翻着白眼。他们接过递来的剑,双手握在身前。他们在念诵时,开始不时上下轻轻舞剑。突然,他们互相跳向对方,作揖,转向神坛,再次作揖,然后领着坛班走出庙门。接着,他们领着坛班,在庙前的院落里交叉跳着。鼓声和念诵继续着,速度逐渐加快,直到全体以最快的速度狂奔。随着这个群体进入不同模式的舞蹈动作,节奏也忽快忽慢。这大约持续二十分钟。最后,神童一个个慢慢止步,开始剧烈地颤动,然后迅速蹿到坛班副童的身旁。他们被轻轻带入庙内,帽子和袍子被脱下。此时,他们身体一软,坐在别人递来的椅子上,慢慢恢复了最初的姿态。
 
某些寺庙的神童在群体舞蹈结束时,进行不惧痛苦的演出。在庙宇台阶顶端摆上六英寸长的竹制罗马焰火筒,将之点燃。神童脱下袍子,光着膀子走进火花的喷泉。他们将头埋入火花之中,呼吸。几秒之后,他们单脚跳回,其他神童代替他的位置。这种不惧痛苦的表演(或者,这是眼睛记录的痛苦刻写于神童身体的过程吗?)结束后,巡游队伍解散。以往神童还将针扎入皮肤,或是抽打或敲击身体,这种演出仍盛行于今日闽南和台湾。流血,也许还有跳入罗马焰火筒的火花之中,意味着神童玩的一种死亡游戏。这种玩生殖之血和转化之火的行为,是一种牺牲自我的行为。当然,这是一个权力倒置的时刻,卑微的神童被倒置为生杀予夺之力的宇宙戏弄者。[77]在目击这种宇宙倒置过程后,巡游的参与者取回摆放在庙内长桌上的成百上千盘的供品,回家将它们吃掉。剩下的人留在庙内观看演戏。
 
这些高度紧张的乡村节庆,产生一个超越个体的经验层面,在聚集的人群中产生各种经验的新平台。这样一种多元性的增长过程,可以被视为一组组新关系的建构过程,是新集体身体经历无数转化的过程,是新集体主体性建构自身的过程。要是我们以这种方式思考仪式事件制造的社区形态和主体位置,我们发现一种另类的时间性的生产模型,“创建世界”(worlding)的不同形态,它们发端于参与仪式传统的过程,这种传统在复杂的社区内运作,制造新的集体。至于个体参与者,仪式与日常实践合而为一,实践和经验领域均被转换。竞争的刺激因素的复杂性和矛盾性,导致个体统一性的分裂,接着,个体又被卷入各种声、光、味觉、触觉和嗅觉的轨迹之中。沿着这些独特而多元的轨迹,不同感觉之间形成了不同的方程式。正是这种在高度编码的象征场域被强化的纯粹的感知过度,确保像社坛这种在中国宗教中如此基本的要素具备转化的潜力。
 
结论
 
本文探讨了莆田平原社坛的变迁。我们已经看到,社坛是如何逐渐融入供奉地方神的神庙,又是如何慢慢地在地方寺庙系统中成为仪式空间的基本单元的。在此过程中,以宗族为中心的支配地域空间的格局,逐渐被社坛和地方寺庙系统所取代。这并不是说,宗族在莆田地区的地位变得无足轻重。相反,我们拥有从族谱到文人颂诗再到石刻在内的大量材料,都在证明大族在莆田的极其重要的地位。莆田是儒学的重要中心,书院和私人藏书楼为数众多。宗族支持学校和书院,推广儒学。莆田收集到的宗祠碑铭多达九十篇左右,尤其集中的时段是13至18世纪。[78]
 
本文考察的材料描述了兴化地区的社坛从16世纪中叶开始的转型。我们提到,从16世纪末到17世纪中叶的倭乱和迁海期间,出现了长期的碑铭断层。E. Vermeer已经注意到莆田大族的支配形态在这些战乱影响下逐渐衰微。[79]不过很清楚,这些宗族在整个清代和民国时期继续发生转型和变迁,他们在今日莆田地域社会中继续扮演重要的角色。
 
因篇幅所限,这里无法对明清时期莆田宗族形态显而易见的衰微(或者人们应该用复杂转型一词)进行充分的描述,更别提进行有说服力的解释。不过,我试图揭示了在同时发生的地方寺庙系统兴起过程中那些被动员的文化资源。这些资源包括:融合官方形态和制度(比如社坛)的能力,莆田争取官方认可地方崇拜的漫长的历史,以及当地强大的萨满教传统——这也许可以上溯至福建地区汉代以前的居民(百越、闽人及畲和瑶)。[80]这些族群、仪式传统和文化潜力的融合,重组了上文提到的仪式表演要素——声音、感觉、运动,将之转化为新的急流,灌溉了明清莆田的社会空间。
 
因此,中国的仪式与定期巡游牵涉到历史上复杂多样的关系。人们可以指出仪式和巡游背后的不少变迁矢量或时间层。这包括了制度(比如社)的缓慢转型。社坛原本是一座坛或供奉土地神的地方庙宇,但莆田的社坛在宋代慢慢扩大,接纳了其他地方神。后来,由于明代规定每里必须建立官方的社稷坛,这些社坛在某种程度上被“改造”。在几个世纪的时间里,明初官方系统化政策创造的社坛/祠,逐渐从一定数量的处于行政框架之内的庙宇,转化而为民间宗教空间自组织背后的单元。这些变迁发生的一个原因,是人口和户口登记模式的转换。同时,民间的社坛/祠继续自身内在的转型,从庇护性的神祠转变为供奉地方神的庙宇。
 
在今日的江口地区,一个村庙若要举行神明的仪式性巡游,所在村落必须拥有一个社,不管这个社是否独立的神祠,或是否被纳入更大的庙、宫或殿。不过,要是一村拥有一座庙,却没有社,便仍不可举行巡游,不过该村成员可加入附近的社组织的巡游。也就是说,巡游等级在特定仪式范围划出的空间层面,也具备凸显其当前空间范围的时间轨迹。个体对这些巡游圈的参与——进而这些巡游圈的创造,也被制度转型的缓慢积淀挟裹而行。
 
这些转型意味着里社坛/庙是权力演示和意义协商的高度竞争性的场所,也是不同层面的认同协商的场所——不仅在村落与帝国中心之间,而且在村落内部、村落之间。在其变迁的背后,没有永恒的共同体。兴化地区里社坛之所以成为地方组织的核心的组织交汇点,不是因为与朝廷或国家的辩证关系,也不是因为任何有意识的解构官方意义的努力,而是因为在不断转型的地方权力拓扑学当中新社会组合的无休止的解体和涌现过程。
 
文章原刊刘永华主编,《中国社会文化史读本》,北京:北京大学出版社,2011,页234-73。
道教和宗教史研究資訊
 
参考文献:
 
本文基于1991-1997年在福建莆田开展的研究活动。这一研究得到了SSHRC、FCAR和“蒋经国学术交流基金会”的资助。
 
[1]沙畹对社坛的讨论基于对经典的考察。他的结论是,“古典”传统的不少侧面实际上是在汉代,尤其是汉武帝在位期间杜撰出来的。见Edouard Chavannes, Le dieu du sol dans la Chine antique, appended to Le T’ai Chan: Essai de monographie d’un culte chinois, 437-525, Paris: ErnestLeroux, 1910.
 
[2]汉代至唐代朝廷社稷坛仪式的变迁,见杜佑《通典》。从不少后世朝廷和地方政府编撰的仪式手册,可以了解此后社稷坛仪式变化的线索。同时参见Romeyn Taylor, “Official altars, temples, and shrines mandated for all counties in Ming and Qing,” T’oung Pao38 (1997): 93-125. 泰勒(Taylor)侧重讨论的是府州县级官方的社稷坛,而本文考察的是里社和乡社,并探讨明初下令天下每里建立社坛的政策的影响。泰勒指出,朝廷在以下年份曾下令所有地方行政单位修建或重修府级和县级社稷坛:显徳七年(960)、祥兴二年(1279)、洪武十九年(1386)、洪熙元年(1425)、万历四十八年(1620)、雍正元年(1723)、嘉庆元年(1795)和同治十三年(1874)。他指出,明初(洪武朝)和清代雍正朝社稷坛数量剧增。
 
[3]对这个问题的概述,参见他的论文,“社神と道教”,收入《道教》第二卷《道教の展開》,東京:山川出版社,第171-208页。同时参见“宋代の村社と社神”,《東洋史研究》卷三十八第2号(1979),第61-87页;“宋代の村社と宗族”,收入《歷史における民衆と文化:酒井忠夫先生古稀祝賀記念論集》,東京:國書刊行會,1982年;“宋代浙西村と社土神:宋代鄉村社會の宗教構造”,刊于《宋代社會文化》第一辑,東京:汲古書院,1983年;“宋代の鄉社と土地神”,收入《中島敏先生古稀記念論集》第一卷,東京:汲古書院,1980-1981年;“宋代の村社と佛教”,《佛教史學研究》卷十八第2号。
 
[4]和田博徳:“里甲制と里社壇·鄉厲壇:明代の鄉村支配と祭祀”,收入《西と東と:前島信次先生追悼論文集》,東京:汲古書院,1985年。和田提供了里社制开始推行的证据(第419-422页),时间在洪武三年(1370)。他认为,洪武九年至十四年(1376-1381),这个制度在全国推行。和田认为明代里社制在正德年间(1506-1521)开始崩溃(第426页)。
 
[5]参见Patricia Buckley Ebrey, Confucianismand Family Rituals in Imperial China: A Social History of Writing about Rites, Princeton: Princeton University Press, 1991; David Faure, The Structure of Chinese Rural Society: Lineage and Village in the Eastern New Territories, Hong Kong, Hong Kong: Oxford University Press, 1986. 同时参见D. Faure and Helen Siu, eds., Down to Earth: The Territorial Bond in South China, Stanford: Stanford UniversityPress, 1995所收论文。不过,我在此强调的与其说是文化一统化的过程,不如说是文化的中央化倾向与地方转型之间关系的紧张性。
 
[6] Richard von Glahn, “Community and Welfare: Chu Hsi’s Community Granary in Theory and Practice,” in R. P. Hymes and C. Schirokauer, eds., Ordering the World: Approaches to State and Society in Sung Dynasty China, Berkeley: University of California Press, 1993, pp. 221-254.
 
[7] Monika Übelhör, “Community Compact (Hsiang-yueh) of the Sung and Its Educational Significance,” in William T. de Bary and J. Chafee, eds., Education in Sung China, pp. 271-288, Berkeley: University of California Press, 1989; Joseph McDermott, “Emperor, Elites, and Commoners: The Community Compact Ritual of the Late Ming,” n. d.; Victor Mair, “Language and Ideology in the Written Popularization of the Sacred Edict,” in D. Johnson, A. Nathan, and E. S. Rawski, eds., Popular Culture in Late Imperial China, pp. 325-359, Berkeley: University of California Press, 1985; Hsiao Kung-chuan, Imperial Control in the Nineteenth Century, Seattle: University of Washington Press,1960. 近期日本学者的研究是井上徹:“黃佐《泰泉鄉禮》の世界”,《東洋學報》卷六十七第3-4号(1988年3月),第88-111页。
 
[8]班固:《汉书》卷二十八,《地理志》,北京:中华书局,1975年,第1666页。这段话描写的是整个楚地和江南地区。
 
[9]张文综于唐永徽年间(650-655)曾在建宁府做官,他发现“州尚淫祀,不立社稷,文综下教,俾民祭春秋二社,除去淫祀。安靖而有惠政,既去,民为立祠”。见黄仲昭:《八闽通志》卷三十七,福州:福建人民出版社,1989年,第792页。
 
[10]《三山志》与《仙溪志》收入《宋元方志丛刊》第八册,北京:中华书局,1990。[译注:上引《三山志》史料见《三山志》卷之九,《公廨类三》,《宋元方志丛刊》第八册,第7877页;所引《仙溪志》史料见《仙溪志》卷三,《祠庙》,《宋元方志丛刊》第八册,第8307页。]
 
[11]李亦园:“章回小说《平闽十八洞》的民族学研究”,《中央研究院民族学研究所集刊》第76期(1994),第1-20页。李亦园称,该书已知最早的版本刊于清光绪间。1997年,一位未曾听说过这部小说的年轻人为我讲述了这个十八洞的传说。
 
[12] Wolfram Eberhard, Local Cultures of Southeast China, Leiden: E. J. Brill, 1968提到:福建非汉族用蚯蚓来制作求爱药(p. 146),蛇崇拜(Chain 36: Yueh culture, pp. 380-390)和鲤鱼(pp. 376, 404)。
 
[13]徐晓望:《福建民间信仰源流》,福州:福建教育出版社,1993年,第1章。
 
[14]参见徐晓望(注解13)。宋代其他的著名神明也可能来源于土著崇拜。最近郑振满撰文指出,甚至妈祖也可能是疍民。参见郑振满:“妈祖是疍民之后吗?”《华南研究资料中心通讯》第7辑(1997年),第1页。
 
[15]根据柯胡(Hugh Clark)的统计,8世纪中叶兴化约有2000户;980年,在两百年后,增至33735户。参见Hugh Clark, Community, Trade, and Networks: Southern Fujian Province from the Third to the Thirteenth Century, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp. 23, 53. 兴化地区直到明末还发生剧烈的族群冲突。当时仙游山区的畲民群起抗税。
 
[16]柯胡在几篇文章中讨论了福建沿海地区的亲属实践和宗族形成过程,参见Hugh Clark, “The Fu of Minnan: A Local Clan in the Late Tang and Song China,” Journal of the Economic and Social History of the Orient, 38.1 (1995), pp. 1-74; “Kinship Practice in Southern Fujian from the 10th to 13th centuries,” n. d. 对福建沿海坟寺和佛教寺院发展的讨论,参见竺沙雅章:“宋代墳寺考”,《東洋學報》第61卷(1961),第35-66;《中國佛教社會史研究》,京都:同朋社,1982年。
 
[17]《后村先生大全集》卷九十三,转引自金井徳幸:“宋代の村社と宗族:休寧と白水における二例”,收入《歷史における民衆と文化》,第353页。
 
[18]刘克庄:《后村集》卷三十六,第1180-1384页,《四库全书》本。
 
[19]胡炳文:《云峰文集》卷二,转引自金井徳幸:“南宋における社稷壇と社廟について鬼の信仰をとして中心”,收入福井文雅編:《臺灣の宗教と中國文化》,東京:風響社,1992年,第188-189页。
 
[20]此碑碑文见郑振满、丁荷生编:《福建宗教碑铭汇编:兴化府分册》,福州:福建人民出版社,1995年,第15-17页。
 
[21]下列数据来源于小島毅:“正祠淫祠:福建の地方志における記述と論理”,《東洋文化研究所紀要》114(1991年2月),第87-213页。这些数据大致显示了宋代敕封兴化地区神明的情形。1107-1256年间,从宋徽宗到高宗再到理宗,在莆田,23个神明获得到59个封号,而在仙游,17个神明获得了37个封号。同期兴化府10个神明获得了18个封号。累计在150年的时间里,50个神明共获得114个封号。地方志和碑铭还提到不少其他神明。后世某些方志记录了崇拜剧增造成的不安情绪。《嘉靖仙游县志》称:许多崇拜不合礼制,属于淫祀。在这部方志所列神明名单中,神明从17个减为6个。这部明前期方志的排斥态度,可能反映了时人对官方崇拜的民间神明进行改造、系统化做出的努力。这种改革的热情导致这一地区两次捣毁淫祠的行动。成化元年(1465),知府岳政“捣毁淫祠”,正德十四年(1519),知府雷应龙“毁淫祠四百区”(某些记载称总数达八百)。不过,这些行动属于例外而非常规。大概由于官方某种程度的认可,此后的方志恢复了对合法性的更为宽泛的标准:1)朝廷敕封的清晰证据;2)收录于早期方志;3)当地习俗。洪迈《夷坚志》收录了几个发生于莆田的故事。对宋代敕封地方神的讨论,参见Valerie Lynn Hansen, Changing Gods in Medieval China (1112-1276), Princeton: Princeton University Press, 1990.
 
[22]郑振满、丁荷生编:《福建宗教碑铭汇编:兴化府分册》,第11-14页。
 
[23]根据柯胡的初步判断,这个大官实为方峻(1030年进士),是白杜方氏亲属群最早担任省级官员的族人之一,参见Hugh Clark, “Private Rituals and Public Priorities in Song Minnan: A Study of the Fang Temples in Putian District,” paper presented to the Conference on Ritual and Society, Montreal, October, 1996, p. 18. 方峻于嘉祐年间(1056-1064)致仕,建立了一所学校(光绪《莆田县志》卷十五,页1b)。柯胡提到这个神的许多功能,认为随着白杜方氏亲属群权势的增长和地位的提高,他们的需求也逐渐改变,而这些功能与这些需求有关。
 
[24]刘克庄将这座庙宇与白湖的妈祖庙(上文提到的圣墩庙)进行了比较。他认为这位神明的灵验不亚于龟山寺的真身法师。刘克庄提到的真身法师,很可能就是禅师叶真身。有关882年的早期碑铭对这位和尚的生平和灵迹的叙述,参见郑振满、丁荷生编:《福建宗教碑铭汇编:兴化府分册》,第2-3页。[译注:上文《重建灵祐庙鼓楼记》收入刘克庄《后村集》卷六,《宋集珍本丛刊》第八十册,第157页。]
 
[25]《礼记》第11、17页,“社所以神地之道也”。引见Chavannes, “Le dieu du sol,” p. 437, n. 2.
 
[26]对兴化地区发展的概述,参见E. B. Vermeer, “Introduction,” and “The Decline of Hsing-hua Prefecture in the Early Ch’ing,” Tian Rukang, “The Decadence of Buddhist Temples in Fukien in Late Ming and Early Ch’ing,” in E. B. Vermeer, ed., Development and Decline of Fukien Province in the 17th and 18thcenturies, Leiden: E. J. Brill, 1990, pp. 5-34, 83-100, 101-162; Hugh Clark, “The Fu of Minnan: A Local Clan in Late Tang and Song China,” Journal of the Economic and Social History of the Orient 38.1 (1995), pp. 1-74.
 
[27]《平闽十八洞》,清代小说,现存于日本。参见注11。
 
[28]郑振满、丁荷生编:《福建宗教碑铭汇编:兴化府分册》,第362页。
 
[29]三一教的创建者是林兆恩(1517-1598)。林兆恩出身于福建莆田士绅家族。林兆恩融合儒学、道教内丹术和禅宗哲学,发动了一场新的宗教运动。今日兴化地区的三一教祠多达一千多座,教徒成千上万。参见K. Dean, “The Development of the Three-in-One Religion in Southeast China,”《寺庙与民间文化讨论会论文集》,第601-671页,台北:汉学研究中心,1995年;Lord of the Three-in-One: The Spread of a Cult in Southeast China, Princeton: Princeton University Press, 1998.
 
[30]参见陈池养《莆田水利志》、弘治十六年(1503)《大明兴化府志》和《兴化府莆田县志》(乾隆二十三年[1758]、光绪五年[1879]和1926年版)。
 
[31]东来寺庙宇委员会的办公室目前是当地戏班演出的预订中心之一。委员会致力于提供大量演出服务,这些演出与围绕江口寺庙供奉的神明举行的仪式密切相关。前江口镇书记曾称一年观看了250多晚的演出。
 
[32]《大明会典》卷九十四,第15-16页;同时参见上文注解4引和田博徳文及栗林宣夫:《里甲の研究》,東京:文理書院,1971年。对明初社会重组的讨论,参见Edward L. Farmer, Zhu Yuanzhang and Early Ming Legislation: The Reordering of Chinese Society Following Mongol Rule, Leiden:E. J. Brill, 1995.
 
[33] Daniel Overmyer, “Attitudes towards Popular Religion in Ritual Texts of the Chinese State: The Collected Statutes of theGreat Ming,” in Cahiers d’Extrême-Asie5 (1989-1990), p. 207. 欧大年还翻译了誓文和官方的祝文。在接下来的段落中,他翻译了厉坛的规定(pp. 209-212)。同时参见R. Taylor, “Official and Popular Religion and the Political Organization of Chinese Society in the Ming,” in Kwang-ching Liu ed., Oxthodoxy in Late Imperial China, Berkeley: University of California Press, 1990.
 
[34]弘治《兴化府志》卷十五,《风俗》。
 
[35]方良永:《方简肃文集》卷五,“邑侯雷觉轩去思碑记”载云:[雷应龙]“毁非鬼之祠八百区,专祀文公诸贤,以隆道化”。《四库全书》第1260册。雷应龙放过的社庙之一,是位于涵江的新有社,此庙建于宋代,庙额为陈文龙所书,这块匾额成为此庙逃过劫难的理由。
 
[36]乾隆《兴化府莆田县志》卷三,《建置》,“坛庙”,页27a。[译注:以下乡厉坛一段引文来自同书卷三,《建置》,“坛庙”,页26b。]
 
[37]郑纪是天顺四年(1460)进士。他担任的最高职务是户部尚书。
 
[38]郑纪:“新编目录序”,收入《东园文集》。郑纪还写了一篇讨论军户制度的文章,文中同样对此制度进行批评。他提到,这一制度也与地域社会的实际情形无关。和田引述的知府南大吉的感人陈述证实了郑纪的看法。南大吉于成化二十三年(1487)生于陕西渭南县,正德六年(1511)成进士,嘉靖二年(1523)担任绍兴府知府,后擢任户部郎中。他在华中等地(陕西、河南、浙江)生活期间,观察到里社制度(和社会和谐)的迅速衰弱。
 
[39]郑纪在一篇题为“仙游县文庙祭器记”的碑记中指出,当政府无力筹措替换文庙陈旧祭器的资金时,仙游的地方士绅同意支付这笔费用,参见郑振满、丁荷生编:《福建宗教碑铭汇编:兴化府分册》,第404-405页。
 
[40]这是个渐进的过程。康熙二十九年(1690)前后,在兴永朝担任闽浙总督期间,官方推行了指派大族担任里长的政策。
 
[41]陈盛韶在评论清代仙游县的状况时指出:“仙游小姓畏大姓甚于畏官。其畏之奈何?一朝之忿,呼者四应,直有剑及寝门,车及蒲胥之势。而小姓称怨既久,乃集群小姓以与之敌。”见《问俗录》,收入《蠡测汇钞·问俗录》,北京:书目文献出版社,1983年,第80页。(英译见Michael Szonyi, Lineage and Rituals in Fuzhou in the Late Imperial and Republican Periods, D. Phil. Thesis, Oxford University, 1994, pp. 229-230.)有关福建沿海里社制度的衰弱及其被乡约保甲制取代的过程,参见三木聰:“明末福建における保甲制”,《東洋學報》第61号(1979),第67-107页。三木聪认为,里社制度解体的原因包括:阶级两极分化;富有的业主和官员通过优免逃避赋役;不少人放弃原来的里甲,导致登记混乱不堪。里社系统沦为赋税征收的机器。一些地方官员试图通过平均各里占有的土地数重组里甲制度,但遭到有权势的业主的抵制。随着以千禧年暴动、抗租运动和海盗骚扰等形式出现的社会不满情绪愈演愈烈,军方和总督倡导恢复保甲制。三木聪认为,这种防卫制度不仅标志着地域社会的军事化,而且意味着政府的权力和控制进一步渗入地域社会,为地主阶级提供保护。
 
[42]对叶春及对地图绘制学的贡献的讨论,参见Timothy Brook, “Mapping Knowledge in the Sixteenth Century: The Gazetteer Cartography of Ye Chunji,” East Asian Library Journal 8.2 (Autumn 1994), pp. 5-32. 叶春及生于嘉靖十一年(1532)。嘉靖三十一(1552),他二十岁时通过了举人考试,但没有通过会试。他倒是给隆庆皇帝提交了一份三万字的文章,被任命为闽清县教谕。叶春及曾拜访过江西的罗洪先(1504-1564),在惠安县知县任上,可能使用了后者的绘图技术和他倡导的乡约法。在被迫致仕回到广东后,他编纂了三部方志。16世纪90年代,他最终恢复了官职,担任知府,后被任命为户部员外郎,最后擢为户部郎中,万历二十三年(1595)死于郎中任上。他的《石洞文集》收入《四库全书珍本》丛书。传记参见《归善县志》(1783)卷十,页13a-14和《泉州府志》(1763)卷二十七,页61a。《惠安政书》刊于《文渊阁四库全书》(台北:商务印书馆,1983年)第1286册。1987年,泉州历史研究协会在福州的福建人民出版社刊出此书的现代版,这个版本使用的底本是傅衣凌得到的东洋文库本。
 
[43]叶春及:《惠安政书》,福州:福建人民出版社,1987年,第343-353页。
 
[44]叶春及:《惠安政书》,第337页。根据和田博徳(上文注4)引述的资料,还有几位明中叶官员也曾试图恢复里社制度。在这些个案中,后世的当地方志的记载显示,他们付出的努力均以失败告终。
 
[45]参见上文注42。
 
[46]叶向春在朝廷以不妥协立场而闻名。他与神宗朱翊钧争辩是非。由于政见得不到采纳,他经常请求致仕回乡。他保护东林党免遭魏忠贤的攻击。参见L. Carrington and Chaoying Fang, eds., Dictionary of Ming Biography, 1368-1644, vol. 2, New York:Columbia University Press, 1976, pp. 1567-1570.
 
[47]《苍霞草》卷十一,页32-33(第二册,第1127-1130页)。《苍霞草》在清代被禁。参见Wolfrang Franke, Introduction to the Sources of Ming History, Kuala Lumpur and Singapore: University of MalayaPress, 1968, 1.1.12, 5.8.47, 7.1.8. 《苍霞草》最近由福建省文史研究馆再版(扬州:江苏广陵古籍刻印社,1994)。
 
[48]叶向高:《苍霞草》卷十五,页35(第三册,第1595-1599页)。
 
[49]本节基于与厦门大学郑振满教授在兴化地区进行的田野调查。郑教授对调查资料进行的富有新意的分析,首先以“莆田平原的宗教与寺庙体系”为题发表于《寺庙与民间文化讨论会》(参见注29),下册,第579-600页。本节利用了这一研究成果。
 
[50]在某些个案中,我们可以将社坛创建的时间追溯至明代。但在不少个案中,最早的可考时间(修缮、重建等)是清代。不过,即便是后来形成的七境,我们也找到了在历史上形成的类似的结构特征。
 
[51]郑振满、丁荷生编:《福建宗教碑铭汇编:兴化府分册》,第152-153页。
 
[52]朱淛是《天马山房遗稿》(收入《四库全书》)的作者。
 
[53]郑振满、丁荷生编:《福建宗教碑铭汇编:兴化府分册》,第170页。朱淛:《天马山房遗稿》(《四库全书》第1273册),第479页。
 
[54]郑振满、丁荷生编:《福建宗教碑铭汇编:兴化府分册》,第182页。
 
[55]郑振满、丁荷生编:《福建宗教碑铭汇编:兴化府分册》,第242-243页。
 
[56]郑振满、丁荷生编:《福建宗教碑铭汇编:兴化府分册》,第249、260、263页。
 
[57]郑振满、丁荷生编:《福建宗教碑铭汇编:兴化府分册》,第290-291页。
 
[58]郑振满、丁荷生编:《福建宗教碑铭汇编:兴化府分册》,第265-266页。
 
[59]郑振满、丁荷生编:《福建宗教碑铭汇编:兴化府分册》,第308页。
 
[60]这些文本包括:“重修兴郡厉坛记”(道光二十七年[1847]),“兴郡重建先农坛记”(道光年间),“兴郡重建节孝祠堂记”(道光年间)。这些碑铭收入郑振满、丁荷生编:《福建宗教碑铭汇编:兴化府分册》,第311、317页。
 
[61]郑振满、丁荷生编:《福建宗教碑铭汇编:兴化府分册》,第324页。
 
[62]郑振满、丁荷生编:《福建宗教碑铭汇编:兴化府分册》,第304-305页。
 
[63]郑振满、丁荷生编:《福建宗教碑铭汇编:兴化府分册》,第318页。
 
[64]郑振满、丁荷生编:《福建宗教碑铭汇编:兴化府分册》,第348-349页。另有几篇碑铭也可结合这个背景进行讨论。
 
[65] James B. Parsons, “The Ming Dynasty Bureaucracy,” in Charles Hucker, ed., Chinese Government in Ming Times: Seven Studies, New York: Columbia UniversityPress, 1969, pp. 175-231.
 
[66]上文注49参考的郑振满文指出了这种趋势。
 
[67]神像可分为文像和武像两种。在某些个案中,这显示了不同的集体。比如,后度头村的孙悟空文像是庙内的主神之一,每年二月二十五接受全村的祭拜。但武像祭拜的时间是九月二十五,而且只有一个叫余社的街坊参与祭拜。
 
[68]对宗族在地域社会中扮演角色的更为细致的讨论,参见郑振满:《明清福建的家族组织与社会变迁》,长沙:湖南人民出版社,1992年。
 
[69]在此插入1923年罚款的纪录。一位名叫刘威的佃户典当了7分庙田,他被罚以20元的“检查费”(examination fine)。随后的会议决定,为表彰他的“贡献”,他将在次年获得两斤的猪肉和一个纸灯笼。
 
[70]这些供品包括:1对大烛(半升);5包香;金银纸钱各500张;2升普通纸张;5串鞭炮;茶、酒、面、米;高杯和雕花供盒;素菜6大盘;水果1盘;猪头1大盘;猪尾1盘;猪蹄1大盘;五牲(羊、蛋、肚、肉、肝);小吃5盘;面条1大盘;一组生肉供品;檀香。
 
[71]这些物品包括:熟肉8两;羊肉1筋 8 两;鸭蛋15个;熟猪肝猪肺1升;熟猪肚1个;熟猪腰2个;炒花生2升;面条10升;米酒4升;生肉1升(剁碎后放入粥中);蛤1升;虾2满盘;绿豆面条2满盘(与菇、虾、肉一起煮)。用于祭祀前后的祭品也罗列如下:小吃5盘;三牲;银纸钱5000张;普通纸钱1升;酒、米、面等。杂项包括:大灯笼1对;小纸灯笼83个;大门联1副;凉棚对联。此外,每户人家必须准备以下物品:锣1个;鼓1个;烛台1对;桌围1块;酒杯和供盒;跪拜用的垫子。
 
[72]宴会每席包括熟肉2盘,羊肉1盘,鸭蛋、猪蹄、猪肝1盘,花生2盘,肉汤,虾,猪肝,腰子,大小肠,绿豆面条和炒面2盘。此外还应有青菜、洋葱、笋、盐巴、醋、酱油、芥末和蒸饭。
 
[73]对徽州休宁县一个长达300年的仪式社区的收支与内部组织的细致讨论,参见涉谷裕子:“明清時代徽州江南農村社會における祭祀”,《史學》第59卷第1号(1990),第95-129页。
 
[74]对民国时期打击民间宗教的运动的讨论,参见Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China, Chicago: University of Chicago Press, 1995, chapter three.
 
[75]对关戒仪式和行傩巡游的更详细的讨论,参见K. Dean and Zheng Zhenman, “Group and Initiation and Exorcistic Dance inthe Xinghua Region,” in Wang Ch’iu-kui, ed., Mingsu quyi 85.2 (1993), pp. 105-195.
 
[76] “重建灵佑庙鼓楼”,引见《莆田县志》卷四。
 
[77] James Wikerson, “The ‘Ritual Master’ and His ‘Temple Corporation’ Rituals,” Proceedings of the International Conference on Popular Beliefs and Chinese Culture, Taipei: Center for Chinese Studies, 1994.
 
[78]郑振满、丁荷生编《福建宗教碑铭汇编:兴化府分册》收录了442篇碑记,其中70多篇的主题是宗祠,另有17篇涉及书院。这占可定位的碑记总数的四分之一,仅次于这一地区107篇左右民间崇拜寺庙的碑记。15、16世纪,宗祠碑记远远超出其他类型的碑记。
 
[79] E. Vermeer, “The Decline of Hsing-hua Prefecture in the Early Ch’ing,” in idem ed., Development and Decline of Fukien Province in the 17th and 18th Centuries, Leiden: E. J. Brill, 1990, pp. 101-162.
 
[80]参见Wolfram Eberhard, The Local Culture of South China, Leiden: E. J. Brill, 1968.
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