摘要
日本在奈良、平安时代的疫病对策中，既有实施兼用于其他灾异的神、佛、儒系对策，也有实行专门针对外来疫病鬼神的对策。兼用型和专用型的两种疫病对策性质不同，两者呈共存关系。其中，专用型对策的实施是基于与大陆来往所导致的外来疫情，因此其举行的地点具有边界性特征，所祭鬼神也与日本传统疫神有本质的区别，呈现明显的外来性质。而民间三大御灵会所祭疫神也可见具有外来性，因此御灵会应同属针对外来疫病的专用型对策，其起源实非自神作祟思想等日本本土传统。如此，从疫病对策的性质角度为御灵会的起源提供了新的解答。
引言
面对自古以来人类的公敌——疫病，日本早在奈良时代便开始实施神祇祭祀、佛教仪式和儒家德政等各种对策。至今的研究中虽然有的研究已意识到由朝廷实施的对策具有多样性的特征，但在考察各个对策的性质时并未把这作为重要的时代背景，忽略了多种对策并存意味着多种祭祀对象共存的可能性。而从天平年间开始，除这些传统对策外，新出现了以道飨祭为首的一系列仅用于疫病的专用型对策。关于新对策中的道飨祭、疫神祭和鬼气祭，冈田荘司、宫崎健司、宫崎真由、舟木勇治等在阴阳道和神祇祭祀的研究中通过比较祭祀场所、供物和主持者等，指出了这些祭祀性质相同或相互间有一定的继承关系，并认为其有别于传统的天神地祇祭祀，是为了防止疫病入侵的专门性仪式。但是，这样的研究多停留在神祇系对策的范围，未能从疫病对策的整个历史过程考察这些祭祀的位置，更无考虑多种疫病对策并存的思想背景，因而无法清晰指出其祭祀对象与传统神祇的根本性区别。对此，刘琳琳分析了镇花祭、道飨祭和疫神祭这三种疫病对策，指出镇花祭反映了传统的日本作祟神观念，道飨祭吸收了中国的疫鬼观念并对其采取了日本式的祭祀方法，疫神祭则是把中国的疫鬼改造为日本式的神。刘把这三种祭祀放在同一体系内考察的做法具有创新性，也指出了其中的鬼神观念均来源于中国的“疫鬼”，但遗憾的是并未把与疫病祭祀关系密切的御灵会也纳入考察范围。
而关于御灵会，井上满郎、五味文彦和酒向伸行等认为平安时代举行的御灵会属于疫病祭祀的一种，御灵神即疫神。但其中对疫神的定义过于笼统，仅就怨灵与疫病鬼神都有从京城外部入侵内部的倾向来掌握两者的关系，也未考虑御灵会与其他疫病对策的关联性。可以说对御灵信仰与疫病祭祀的真正联系至今未有进行详细考察。对此，首先应从整体上梳理日本奈良、平安时代疫病对策的特征，然后分析其中的外来元素，进而在疫病对策的范畴内深入考察御灵会的地位和起源。
1 神、佛、儒系兼用型疫病对策
在天平年间，日本发生了一场卷席全国的大规模疫病。天平七年（735）夏，疫情从太宰府开始蔓延，到了冬季遍布全国。翌年曾一度减弱，但到了九年（737）又开始流行，造成全国25%—30%的人口死亡，其中平城京的情况特别严重。根据天平七年八月乙末的记录，当时采取了四种疫病对策：
此日大宰府疫死者多，思欲救療疫气以济民命。是以，奉幣彼部神祇，为民祷祈焉。又府大寺及别国诸寺，读金刚般若经。仍遣使赈给疫民，并加汤药。又其长门以还，诸国守若介，专斋，或道飨祭祀。
在这四种对策中，供奉幣帛向神祇祈祷、诵读《金刚般若经》、举行道飨祭为宗教性手段。其中向神祇祈祷和诵经并非是专门针对疫病的对策，而是能用于所有灾异类型的兼用型手段。
据笹恵子和西宫秀纪的统计，在《续日本纪》中，向神祇供奉幣帛、祈祷的手段也用于应对干旱、饥馑和火灾等灾异，其中最多的灾异种类为祈雨。如文武天皇二年（698）五月庚申有：“诸国旱，因奉幣帛于诸社”。庆云二年（705）六月乙亥有：“奉幣帛于诸社，以祈雨焉”。庆云三年（706）七月乙丑有：“丹波、但马，二国山火，遣使奉幣帛于神祇”。
值得注意的是，天平九年八月甲寅有：“其在诸国能起风雨为国家有验神未预幣帛者，悉入供幣之例”。同年十一月癸酉有：“遣使于畿内及七道，令造诸神社”。可以看出朝廷在寻找至今未受祭祀的灵验之神。这里的“能起风雨”是对神明能力的形容，天平九年并没有发生旱灾的记录，因此应与祈雨无关。寻找新的神祇应是由于疫情严重，希望获得更多的神灵保佑。对新神灵的要求仅为“有验”，并没有提及与疫病神有关的内容。
诵读佛经也是用于应对各种灾异类型的兼用型对策，除《金刚般若经》外，也有诵读《大般若经》《金光明经》《仁王经》等经典。如庆云二年四月壬子有：“水旱失时，年谷不登，民多菜色。每念于此恻怛于心，宜令五大寺读金光明经，为救民苦。”要注意的是，在佛系对策中经常不提及具体的灾异种类，只强调是为消除灾异、保国安民。如神龟二年（725）闰正月壬寅：“请僧六百人于宫中，读诵大般若经，为除灾异也”。天平九年八月丙辰：“为天下太平国土安宁，于宫中一十五处，请僧七百人，令转大般若经、最胜王经，度四百人，四畿内七道诸国五百七十八人”。这是出于佛教镇护国家的思想，把佛教仪式当作一般性的祈福手段，即便在不发生灾异时也可实施。
与上述天平九年寻求新神祇的情况相类似，为了在疫情中寻求更多的佛力保护，国分寺、国分尼寺的创建工作也开展于天平年间。天平十三年（741）二月十四日的诏中有：
勅，朕以薄徳忝承重任，未弘政化窹寐多惭。古之明主皆能光业，国泰人乐灾除福至，何修何务能致此道。顷年季谷不丰疫疠频至，惭惧交集唯劳罪己，是以广为苍生遍求景福。故前年驰駅增饰天下神宫，去岁普令天下造释迦牟尼佛尊金像高一丈六尺者各一铺，并写大般若经各一部。……宜令天下诸国各敬造七重塔一区，并写金光明最胜王经妙法莲华经各十部，朕又别擬写金字金光明最胜王经，每塔各令置一部……
其中可见“年谷不丰疫病频至”是创设的直接原因，目的是“为苍生遍求景福”，并没有特别提及疫病鬼神。顺便一提，国内寺、国分尼寺除在疫病等灾异发生时会举行读经和法会，也会在未有灾害发生时举行预防性的仪式。
如此看来，在天平疫情期间，依旧实行传统的兼用型神、佛系对策，虽有寻求更多神佛保护的趋势，但未有改变祭祀的对象，并没有专门针对疫病鬼神的倾向。
另外，天平年间也有实行基于中国灾异思想的疫病对策。上述国分寺制度创建诏中就有“朕以薄徳忝承重任，未弘政化窹寐多惭……惭惧交集唯劳罪己”，表明了灾异的原因在于统治者的过失，因此统治者通过公开反省并施以德政来平息灾异。天平九年五月壬辰也有：
诏曰：“四月以来，疫旱並行，田苗燋萎。由是，祈祷山川，奠祭神祇，未得効验，至今猶苦。朕以不徳，实致兹灾，思布宽仁，以救民患。宜令国郡審录寃狱，掩骼埋胔……大赦天下。”
据此，“疫旱並行”且祭祀“未得効验”的原因在于统治者的“不徳”，应对措施为“審录寃狱” “掩骼埋胔”和“大赦天下”。这样的措施在中国历朝的灾异对策中均为常见手段。同年八月甲寅也见类似的诏书：“诏曰：‘朕君临宇内稍历多年，而风化尚拥，黎庶未安，通旦忘寐，忧劳在玆。又自春已来，灾气遽发，天下百姓死亡实多，百官人等阙卒不少。良由朕之不徳致此灾殃’”。当然，这样的对策并不只针对疫病，像旱灾等灾异发生时也会予以实施，早从天武朝开始国史中便频见基于中国灾异思想处理各种自然灾害、怪异现象的记录。
要注意的是，在应对各种灾异时，这些神、佛、儒系对策通常都是同时实施的。除上述天平年间应对疫病的例子外，天平四年（732）七月丙午有：“令两京、四畿内及二监，依内典法，以请雨焉。诏曰，从春亢旱，至夏不雨，百川减水，五谷稍凋，实以朕之不德所致也，百姓何罪燋萎之甚矣。宜令京及诸国，天神地祇、名山大川，自致幣帛。又審录寃狱，掩骼埋胔，禁酒断屠。高年之徒及鳏寡惸独不能自存者，仍加赈给，其可赦天下”。面对干旱，既有统治者的自我反省、審录寃狱等德政措施，也有向神祇供奉幣帛的举措，即神、儒系对策同时实行。
综上所述，可知日本奈良时代的疫病对策有神祇祭祀、佛教仪式和儒家德政并存的特征。这些对策均由朝廷主持实施，都是能用于应对各种灾异类型的兼用型对策，并不是仅针对疫病的。然而，虽有如此多样的手段，在天平年间却出现了一种全新的对策——道飨祭。这是一种仅针对疫病的专用型对策。
2 专用型疫病对策中祭祀对象的外来性质
2.1 祭祀地点的边界性特征
在具体分析道飨祭之前，先来看在天平年间前就传入日本的另一种疫病祭祀——傩。众所周知，傩起源于中国，作为驱疫仪式传入日本后很快就被确立为朝廷的例行祭祀。根据《贞观仪式》及《延喜式》，阴阳师在傩仪上念诵的祭文如下：
今年今月今日今时，时上直府，时上直事，时下直府，时下直事。及山川禁气江河溪壑二十四君，千二百官，兵马九千万疋。位置众诸，前后左右，各随其方，谛定位可候。大宫内尔神祇官宫主伊波比奉敬奉，天地诸御神等，平于太比伊麻佐布倍志申事别诏。秽恶疫鬼所所村村藏隠，千里之外，四方之界，东方陆奥，西方远值嘉，南方土佐，北方佐渡。乎知能所奈牟多知，疫鬼之住定赐行赐，五色宝物海山种种味物给罢赐移赐，所所方方急罢往追给诏。狭奸心留加久良波，大傩公小傩公，持五兵，追走刑杀物闻食诏。
据Alexandre Gras的考察，该祭文（《傩祭词》）完成于九世纪。根据其内容可知，傩仪的目的是把隐藏在村中的疫鬼驱逐至“千里之外，四方之界”。首先，如“东方陆奥，西方远值嘉，南方土佐，北方佐渡”所示，在四方界定国土范围，规定此范围外的地方为疫鬼的居所。然后为了让疫鬼移动至国土之外，供上“五色宝物海山种种味物”。如果疫鬼接受供品却不离开，就让“大傩公小傩公”将其斩杀。这样的流程与一味驱逐疫鬼的中国式傩仪明显不同。简而言之，在日本的傩仪中对疫鬼首先是祭祀，如果无效才进行驱逐。
需要注意的是，祭文的开头部分有呼吁自然诸神各自就位的内容。这是通过确认天地诸神的所在来明确国境范围（诸神的领域）。如此一来，疫鬼的居所与诸神的领域便得以明确区分，疫鬼离开神的土地回归其所有地在逻辑上也得以实现。这样的疫鬼在傩仪上是受供物的对象，且拥有自己的领土，其存在与在中国傩仪上被一味驱逐的低级灵不同，性质更接近外来神。
在傩仪中所见的对边界的强调，到了道飨祭则是反映在其举办地点上。《令集解》对道飨祭有如下说明：
谓卜部等于京城四隅道上而祭之。言欲令鬼魅自外来者不敢入京师。故预迎于路而飨遏也。释云：京四方大路最极。卜部等祭。牛皮并鹿猪皮用也。此为鬼魅自外莫来宫内祭之。
据此可知道飨祭是为了不让鬼魅进入京城和宫内而举行的祭祀，其举行的地点“京城四隅道上”（“京四方大路最极”）显然具有边界性的特点，这是否能说明道飨祭的祭神也具有外来神的性格呢？
接下来分析在天平年间以后举行的、与道飨祭关系密切的疫神祭及鬼气祭。这些疫病祭祀举行的地点也明显具有边界性特点。
疫神祭最早的记录见《续日本纪》宝龟元年（770）六月甲寅：“祭疫神于京师四隅，畿内十堺”。以该记录为开端，宝龟年间频频举行疫神祭。据史料所见，宝龟元年至九年共举行了7 次。如宝龟二年（771）三月壬戌有：“令天下诸国祭疫神”。六年（775）八月癸末有：“祭疫神于五畿内。”九年（778）三月癸酉有“又于畿内诸界祭疫神”。后来疫神祭在《延喜式》中以“宫城四隅疫神祭”及“畿内十处疫神祭”的形式固定下来，在九、十世纪也频频举行。如《续日本后纪》承和九年（842）三月庚戌有：“国司到境下，令防祭疫神。”从这些记录中可知，疫神祭是为了保护某一地点不受疫神侵入，以该地点（宫城、都、诸国）为圆心，在其边界处（宫城四隅、畿内诸界、国境）举行的仪式。
鬼气祭又名“四角祭”“四界祭”和“四角四堺祭”等。如：“来年春夏两季，可有鬼气祟，季初祭治大宫四隅京四隅祭”。和“疫疠往往有闻，仍可被行四角四堺祭者”。《朝野群载》第十五卷阴阳道的“四角四堺祭使等”一节中也记作“宫城四角巽方鬼气御祭”和“宫城四角坤方鬼气御祭”。因此可以推测，鬼气祭因常在宫城四隅、京城四角等地点举行，所以也以这些地点进行命名。现在鬼气祭与四角四堺祭为同一种祭祀的说法基本得到学界认可。据宫崎真由的统计，从贞观九年（867）到文治三年（1187）共举行过鬼气祭63次。其祭祀场所除上述四角、四堺、四隅外，也有宫门和家门。如“于建礼门前有鬼气祭事，为除疱疮”“ 今夜行当季鬼气祭，文高（惟宗），西门”“当季鬼气祭，北門文高宿祢（惟宗）”。当然，门也是具有边界性质的地点。总之，鬼气祭是在四角四堺和门等边界处举行的防止鬼气、即疫病侵入的祭祀。
综上所述，道飨祭、疫神祭、鬼气祭的举行地点都具有边界性特征，由此可以推断其祭神很可能都是外来的神祇。简而言之，正因为是从外部来的神，所以需要通过强调自国神域来阻止其入侵，祭祀地点的边界性便由此而生。再者，从对边界的重视和同为疫病相关祭祀这两点来看，这些祭祀与傩仪也很可能有着一定程度的联系，因此其祭神同为外来的疫病鬼神也不足为奇。
根据疾病史的研究成果，天平七年至九年在全日本流行的疫病是天花。从九州北部的太宰府向西蔓延，最后直击都城，是史料可见最早的一次天花大流行。其传播路径与该时期的新罗使入京、遣唐使归国路线一致，所以富士川游、新村拓等研究普遍认为病原来自大陆，由往来人员传播。由此可以认为，正因为面对的是外来的、至今未有过的疫病，所以在实施传统神、佛、儒系兼用型对策的同时也需要举行专门针对外来疫病的新祭祀。
在整个古代时期，与大陆频繁的交流使得时有外来疫病传至日本，如天平年间的天花疫情般大流行的情况也不在少数，因此针对这类外来疫病的对策也应不会间断，前述傩仪、道飨祭、疫神祭、鬼气祭等疫病相关祭祀的共通性便是由此而来。
2.2 外来疫神与大物主神
关于疫病神，在民俗学的相关研究中多认为大物主神才是日本的疫神，这是由于神话中有大物主神引发疫病的故事。但大江笃等历史学的研究指出，大物主神的故事体现的是典型的神作祟思想，即作祟是神要求祭祀的表现。在这个意义上，灾异只是表现的形式，而疫病只不过是其中一种而已。因此，在作祟思想中任何神都可能是引发疫病的主体，逻辑上并不存在只引发疫病的神。也就是说，忽略神作祟思想的基本构造，仅从拥有引发疫病的能力这点来断定大物主神与道飨祭等祭祀的疫病神相一致是过于草率的。接下来试从外来和本土的角度重新考察这两种神祇的区别。
根据《日本书纪》，崇神年间有疫病流行：“国内多疾疫，民有死亡者，且大半矣。”天皇为此进行占卜，与大物主神有如下的对话：
诏曰：“……今当朕世数有灾害，恐朝无善政，取咎于神祇耶。蓋命神龟以极致灾之所由也。”于是，天皇乃幸于神浅茅原，而会八十万神，以卜问之。是时，神明凭倭迹迹日百袭姬命曰：“天皇，何忧国之不治也。若能敬祭我者，必当自平矣。”天皇问曰：“教如此者谁神也。”答曰：“我是倭国域内所居神，名为大物主神。”……自称大物主神曰：“天皇，勿复为愁，国之不治，是吾意也。若以吾儿大田田根子令祭吾者，则立平矣。亦有海外之国，自当归伏。”
大物主神向天皇要求对自己进行祭祀，后又有三人通过梦进一步获悉了该神的要求：
三人共同梦而奏言：“昨夜梦之，有一贵人诲曰：‘以大田田根子命为祭大物主大神之主，亦以市矶长尾市为祭倭大国魂神主，必天下太平矣。’”
最后人们按照大物主神的要求进行祭祀，疫病终于得以平息：
即以大田田根子为祭大物主大神之主，又以长尾市为祭倭大國魂神之主。然后，卜祭他神，吉焉。便别祭八十万群神，仍定天社、国社及神地、神户。于是，疫病始息，国内渐谧，五谷既成，百姓饶之。
从这三条记录中可知，大物主神是为了向人们传达自己的意思而引发了疫病，人们通过占卜或梦中获知其要求，按照指示立大物主神之子为祭主进行祭祀，于是神的要求得到满足，疫病便消除了。这是典型的神作祟情节，疫病在故事中只不过是神表达自己意思的手段。
要注意的是，故事中大物主神特别强调自己是“倭国域内所居神”，即日本本土的神，这点与前述道飨祭等祭祀中的外来神明显不同。
在《令集解》中有关于祭祀大物主神的镇花祭记述如下：
谓大神狭井二祭也。在春花飞散之时，疫神分散而行疠，为其镇遏，必有此祭，故曰镇花。释云：大神狭井二处祭。大神者，祝部请受神祇官幣帛祭之。狭井者，大神之粗御灵也。此祭者，花散之时，神共散而行疫已，为止此疫祭之也，古记无別。
可知大物主神作为疫神受祭于大神神社和狭井神社，但这并不能说明大物主神是唯一的疫神。根据《类聚三代格》卷一中科祓事，延历二十年（801）五月十四日的太政官符，镇花祭与道飨祭的供品规格同样是“中祓料物廿种”。也就是说，如果镇花祭与道飨祭祭祀的是同一位疫病鬼神，那么就意味着有两种不同名称的祭祀使用同样规模的供品祭祀同样的神祇。这显然是不合理的，所以镇花祭与道飨祭的祭神应有一定的区别。
对此，在神祇祭祀的研究中有认为镇花祭是常规性的疫病祭祀，道飨祭是临时性的疫病祭祀，两者祭祀的是同样的神祇。这种看法注意到了道飨祭是应对严重疫情时的紧急性措施，但忽略了日本疫病对策的并存特征，把祭祀对象单一化了。如第一章所述，在面对灾异时，朝廷往往会同时实施神、佛、儒系对策。在这些对策所基于的思想中，被视为灾异原因的对象各有不同，如作祟神、道德监督者的天等。因此把道飨祭所基于的外来神观念和大物主神祭祀所基于的作祟神观念视为共存状态更为合理，即同时存在外来疫神和能引发疫病的本土作祟神。
2.3 专用型疫病对策的展开
在日本古代时期，专门针对外来疫病的专用型对策与能用于各种灾异的兼用型疫病对策一直是共存的关系。其祭祀形态虽出现了变化，但祭神始终具有明显的外来性，即作为专门针对外来疫病的对策特征没有发生改变。
正历五年（994），疫病从正月开始流行全国，到年末也不见平息：“今年，自正月至十二月，天下疫疠殊盛，起自镇西，遍满七道”。为此，在这一年中实施了大大小小无数的对策，其中三月底至五月上旬期间：
今日，诏大赦天下。大辟以下，常赦所不免者赦除。又免调庸。老人赐谷，加赈恤。依白鸟恠异，疾疫之患也。（三月二十六日）
南殿，建礼门，朱雀门大祓。为消疾疫之难也。（四月十日）
丙午，于八省院东走廊大祓。依疾疫被奉幣也。（四月二十五日）
奉幣伊势以下诸社，为救消疾疫也。（四月二十七日）御读经始，依疾疫也。（四月二十八日）奉遣山陵使，为救疾病也。（五月三日）
给五畿、七道诸国可修仁王会之官符，为攘疾病也。（五月十一日）
仅在一个半月内就实施了大赦、大祓、奉幣、读经、遣山陵使、修仁王会等基于神、佛、儒思想的多种对策，可见疫情甚是凶猛。根据七月二十八日的记录，当时京城的人口竟减少了一半以上：“自去四月至七月，京师死者过半，五位以上六十七人”。面对如此惨状，六月二十七日在民间举行了前所未见的新型疫病神祭祀：
为疫神修御灵会。木工寮修理职造神舆二基，安置北野船冈上。屈僧令行仁王经之讲说，城中之人招伶人，奏音乐，都人士女责持幣帛，不知几千万人，礼了送难波海。此非朝仪，起自巷说。
此祭祀即著名的船冈御灵会。据相关材料记载，船冈御灵会并不是由朝廷组织的，而是源自 “巷说”的民间祭祀。对此，井上满郎、高取正男等从政治史角度考察了御灵会认为，民间举行御灵会是古代国家转换期的疫病对策新展开的表现。即传统的疫病对策由朝廷实施，但在向摄关体制转变的这一时期，公共的对策不能奏效，民间便自发寻求新的对策。然而不管是朝廷实施还是民间举行，社会作为一个整体受到疫病的影响是没有官、民之分的，因此在应对疫病时的基本立场不会有太大差别。所以主办方是何人对实际考察没有影响，故在此不作展开。而据董科的考察，正历年间流行的疫病是跟天平年间一样为天花，疫病祭祀的祭神同为外来神的可能性极高。因此有必要把船冈御灵会纳入到自奈良时代开始的疫病专用型对策范围内讨论，然而至今为止的研究却鲜有意识到这一点。
3 外来疫神与御灵会的关系
关于御灵会，史料所见最早的御灵会举行于贞观五年（863）。根据记载，崇道天皇、伊予亲王、藤原夫人、观察使橘逸势（观察史是官职，原记录中的观察使到底是指橘本人还是指担任过观察史的藤原仲成、藤原广嗣或其他人物仍未有定论。因无论指何人均不影响论述，在此暂作橘逸势本人）和文室宫田麻呂之灵被视作疫病的原因，为安抚他们的怨灵在神泉苑举行了祭祀。以此御灵会为起点，与作祟怨灵、疫病神相关的祭祀均被纳入到御灵信仰的范围。但是，官方举办的御灵会且仅有这一次，之后民间虽举行过御灵会，但其祭神均不是具体人物的怨灵而是疫神。对此，至今有的研究认为，平安时代的统治阶层和民间并存着两种形态的御灵信仰。统治阶层利用了民间的怨灵引发疫病的认识，对权力斗争的失败者进行了祭祀，这正是贞观五年御灵会的起源。但在民间，这些权力斗争的失败者并不为人们所熟悉，所以民间御灵会的祭神不是具体的怨灵而是抽象化的疫病神。
根据目前可见的史料，贞观五年以前民间是否存在御灵会及御灵信仰不得而知，假设民间确实存在怨灵引发疫病的认识，那么这些怨灵也必然是为权力斗争的失败者。这是由于疫病与一般的疾病不同，能在短时间内影响许多人，因此作为疫病的原因也必然是众人共同认识的事物。也就是说，如果怨灵被视为疫病的原因，那么该怨灵（生前）一定是民间人士都熟悉的人物。要同时满足为一般老百姓所熟悉且死后怀有怨恨这两个条件的，除当时的权力斗争失败者外很难想象还有其他人选。但这样的推论结果显然与民间御灵会的实际情况相矛盾，因此可以认为该推论的前提条件不成立，即民间其实不存在怨灵引发疫病的认识，民间御灵会与贞观五年御灵会是性质不同的两种祭祀。
除前述在船冈举行的御灵会外，贞观五年后民间举行的御灵会还有紫野御灵会和花园御灵会。
关于紫野御灵会《日本纪略》长保三年（1001）五月九日有：
于紫野祭疫神，号御灵会，依天下疾疫也。
可知因天下疫病流行，在紫野举行御灵会祭祀疫神。宽弘二年（1005）五月九日有：“紫野御灵会也……今日向晴，神明之验也”。宽弘五年（1008）五月九日也有：“紫野御灵会，诸司诸卫调神供。东游，走马十行等参向云云”。根据宽弘三年（1006）五月九日：“于紫野有祭疫神事，件祭，长保年中所始行也，世号之今宫祭”。该祭祀也称今宫。
花园御灵会始见于《百炼抄》长和四年（1015）六月二十日：“京人花园边建立神殿，祠疫神，依疫神，托宣也，今年疫病竞起也。”《 小右记》同年六月二十五日也记有：“西京花园寺坤方纸屋河西头，新卜疫神社，是西洛人梦想云云，或云托宣云云。今日东西京师凡庶举首捧御幣具神马。”由此可知花园御灵会是西京住民通过托宣、梦获知疫神的指示而开始的祭祀。
在紫野和花园御灵会的记录中，虽不见举办地点有明显的边界特征，但通过分析《春记》中有关唐神的记载可确认其祭神的外来性。
永承七年（1052）五月廿八日，《小右记》作者藤原实资（957—1046）的孙辈藤原资房（1007—1057）在《春记》中记有：
近曾西京住人梦称神人之者来云，吾是唐朝神也，无住所流来此国。已无所拠，吾所到悉以发疫病。君祭吾称作住其所了者，可留病患也。但吾表瑞想示汝，以其所可为吾社也者。件人又见西京並寺傍有光耀，其体如钩，其光下居此所云云。此事普告乡里云云，东西京人人相举，仍向其作立社屋，又诸府人等□致祭礼，邻里乡党云集响应云云。此梦不知谁人，为后记之，世号今宫云云。
根据此记录，自称唐神的神出现在西京住人的梦里，称是自己引发了疫病，并要求祭祀。该情节与《百炼抄》和《小右记》的花园御灵会记录所见西京住人梦中受神谕的内容相一致，因此该“流来此国”的“唐神”很可能就是御灵会祭祀的“疫神”。如上所述，紫野御灵会也称今宫，与此处的 “世号今宫”相同。在《小右记》花园御灵会记录的翌日（二十六日）有：“将曹正方云，昨花园今宫御灵会始行，依彼宫牒，作物所造神宝，右近卫□□ □□左右卫门、左右兵卫有奉仕事等，左右马寮十列。两京人，从昨通夜，今日终日，奉御幣神神马，无避路，垣内积纸无有空处，宛如紫野神社者。深依惜命，不寻真伪欤，若有灵验最可归依”。据此，二十五日举行于花园的御灵会被称作“花园今宫御灵会”，更被认为是“宛如紫野神社者”，可知花园御灵会与紫野御灵会的相似性，由此可推断两御灵会的祭神为同一神祇的可能性很高。
综上所述，船冈、紫野和花园御灵会的举行与外来疫病有密切的关系，其祭神明显具有外来神的特征，无疑是专门针对疫病的专用型对策。因此民间御灵会与其说与贞观五年御灵会或神作祟思想有关，倒不如说与外来疫病神祭祀的关系更为密切。值得注意的是，《春记》中唐神通过引发疫病来要求祭祀的内容与大物主神的故事虽有相似之处，但这应是疫病神信仰吸收传统的神作祟思想，逐渐融入日本本土信仰的表现，不能仅凭这一点就忽视从天平年间开始的疫病专用型对策的连续性特征。
4 结语
从天平年间的疫病对策出发，可知奈良时代的灾异对策具有并存的特征，即同时有神祇祭祀、佛教仪礼和儒家德政的对策实施。而这些兼用型对策能广泛用于应对各种灾异，并不仅限于疫病。面对天平年间凶猛的疫情，这些祭祀的形态虽有新发展，但其多用途的特性并未改变。然而从该时期开始，却出现了一系列专门针对疫病的专用型对策。关于这些专用型对策的特征和出现的原因，从傩、道飨祭、疫神祭和鬼气祭中祭祀地点所共有的边界性意识可推断这些祭祀具有一定的继承关系，祭神很可能都是外来疫病鬼神。这些鬼神与日本神话中的大物主神有根本性区别，专用型疫病对策与兼用型疫病对策是并存的关系。最后，在专用型疫病对策的范畴内重新考察民间御灵会所祭疫神的外来性质，明确了民间御灵会的起源与外来疫病神有关，为御灵会的起源之说提供了一个新的答案。
总之，日本奈良、平安时代的专用型疫病对策有多种形态，但其祭神的外来性质始终未变。其根本原因在于与大陆的频繁交流导致外来疫病的流行时有发生，为此需要专门的对策，对外来疫神的祭祀也就得以延续。同时，因神、佛、儒系的灾异对策向来有同时实施的传统，所以专用型疫病对策中的外来疫神与基于其他思想的疫病鬼神是并存关系。要注意的是，对策和祭祀对象的并存并不等于说这些基于不同体系的思想是完全独立的，不能忽视相互间有部分融合的现象。但需要强调的是，在这些思想中被视为疫病原因的对象有很大的差异，不能仅凭可以引发疫病这一点就把所有超自然力量都视为一个单一的个体，这对考察御灵信仰的起源时尤为重要。在明确了民间御灵会与外来疫病的关系之后，贞观五年官办御灵会与民间御灵会的区别也就显而易见了。基于疫病对策并存的传统，两种御灵会很可能有着不同的思想起源，关于官办御灵会的由来将在日后另作考察。
文章来源：《日语学习与研究》2022年第2期
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