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从越南、老挝Hmong人指路经看史诗与仪式的关系
发布时间: 2022/10/27日    【字体:
作者:吴晓东
关键词:  越南;老挝;Hmong;指路经;史诗;仪式  
 
 
摘要
 
越南、老挝Hmong人指路经是在丧葬仪式中演述的经文,其仪式功能性非常强。指路经内容是为丧葬服务的,经文内容叙述了与仪式相关习俗、物具的历史来源,仪式将一些相对独立的故事串联起来成为一个整体。就指路经的整体内容来看,可将其视为非典型的、复合型的史诗。
 
比较典型的史诗偏重于故事的讲述,故事性比较强,中国南方一些民族,包括这些民族跨区域居住在东南亚各国的人群,其史诗的故事性相对要弱一些,这是因为这些民族的大多史诗是在仪式中演述,其目的是服务于那些仪式,仪式功能性很突出。如果我们要到这些民族中去搜集史诗,绝大多数情况都面临这样一个问题 ,即这一区域的民族没有“史诗”这个文类,我们要搜集史诗,只能从与之相关的文类中摘出,比如从指路经里选出一部分,从婚姻礼词里选出一部分,如果我们要从越南或老挝Hmong人中搜集史诗,其指路经必定是需要考虑的。
 
一、越南、老挝Hmong人的来源与丧葬
 
越南和老挝自称为“Hmong”的人群是中国说苗语西部方言的苗族迁徙过去的,被越南和老挝其他民族称之为“赫蒙族”,中国的学者习惯上称之为苗族。
 
从语言上划分,苗语分为东、中、西3个方言区,对应有3个中心区域,大致是这样的:湖南湘西土家族苗族自治州与贵州铜仁市为东部方言区中心;贵州黔东南为中部方言区中心;云南文山州为西部方言区中心。关于苗族三大方言区的来源,有一种观点追溯到了古代的“三苗”,认为“三苗”与三大方言是对应的,西部方言区的苗族直接从黄河地区沿四川西部南下,到达目前所分布的地区:“涿鹿一战,蚩尤战死,其部分族众南迁,辗转于江淮荆州地区,是为‘三苗’。三苗在荆州地区‘数为乱’后,部分迁徙到今天西北的‘三危’区域。再以后,迁到‘三危’地区的三苗部族,逐渐南下,到达今天的川南、黔西北以及云南省,是为今天苗语西部方言各支系。”这种观点不仅缺乏文献、考古等证据,也与目前的西部方言苗族分布格局不符合。第一是所推测的沿线没有丝毫的苗的痕迹,其次是西部苗语方言不仅分布在黔西 、滇南 ,还一直延伸到重庆等地区,与东部方言区紧紧相连,构成一个渐变的演变带。再次,这个渐变的演变带不仅在语言上,而且在习俗上也是逐渐演变的,具有继承的性质,比如说从处于湖南湘西的东部方言苗族到处于越南、老挝、泰国的苗族,都具有跳花的习俗,所以说三苗分化说是难以成立的。
 
西部方言区苗族的构成,还得从昔日的楚地说起。西周与春秋战国时期的楚国,虽然其统治者是从周天子分封过来的,但其所统治的民众依然是四夷中的“南蛮”,楚统治者是在“南蛮”的区域里开疆拓土,而“南蛮 ”的主要构成者即如今的苗族 、瑶族与畲族。如今湖北、湖南区域,当时归属于楚国,其中部便是浩瀚的洞庭湖。分布于湖南境内的四大河流——湘、资、沅、澧,分别从南、西两个方向注入洞庭湖里,再外溢到长江去。在楚的长期统治下,一部分蛮受到汉族文化的影响与融合,一部分溯着那些河流向着西与南两个方向迁徙。其中一些逆资水而上,翻山越岭后又逆清水江、都柳江进入目前的贵州黔东南,形成了如今的中部方言苗族。沿沅江西迁的,聚居于湖南的湘西以及与其临近的贵州黔东北,形成了如今的东部方言苗族。这些苗族继续往西迁徙,经过现在的重庆,贵州北部与四川南部,往西最远到达贵州西北部毕节市与云南东北部昭通市。在此过程中,许多苗族往南迁徙,经过贵州中西部地区,到达云南东南部的文山州,在此形成一个大的聚居区,形成目前的西部方言苗族中心。这些苗族的迁徙脚步并没有就此停止,还从此地进入东南亚的越南,然后再前往老挝与泰国。由于这样的一个迁徙历史,致使西部方言苗族的分布是一个狭长的区域,而且语言也是差异最大的。
 
越南、老挝一带的Hmong人可分为蒙逗、蒙颛、蒙冷、蒙彩等支系,这是外人根据服饰来进行区分和命名的,是他称。这种划分并不是很科学,但民间往往这样划分,而且这种他称已转为自称,也就是说,这些Hmong人接受了这些称呼,自己也这样称呼自己了。这些分支虽然服饰有所区别,但语言差别不大,可以通话。
 
越南、老挝Hmong人的丧葬仪式不是很特殊,包括报丧、整理仪容、入殓、指路、酒食供奉、献牲、出殡下葬、回灵等环节,指路经是在整理仪容、入殓、指路、酒食供奉、献牲仪式环节中演述的。祭司演述时立于棺木前,必要时会用到竹卦、公鸡等。这一区域的Hmong人在丧葬仪式中还会吹奏芦笙。
 
二、以丧葬为中心的史诗叙事
 
史诗作为一种文类,自有其界定,虽然各人对史诗的理解会存在一定的差异,但大致的认识还是一致的。就目前史诗分类来说,有英雄史诗、创世史诗、迁徙史诗等多种。无论是哪一种,都是学者根据史诗内容给予的概念,而不是某一区域某一民族的本土概念。如果要搜集某一民族或地区的史诗,只能从这个民族或地区的某一本土文类中提取 。就老挝、越南Hmong人的史诗来说,最能被提取或视为史诗的,无疑是丧葬仪式中所演述的指路经,或者称为丧葬词。
 
指路经的内容都是为丧葬仪式服务的,其所演述的内容,目的性非常明确,最主要的目的就是要告诉亡灵本族的历史,只有这样,亡灵才会被祖先所接纳。《越南“蒙颛”指路经》开篇时邹嘎(祭司)道白:“我已经祭献九杯酒给你,现在啊,大的说你死,小的也说你死,请你竖起耳来听,睁开眼来看,我要讲故事给你听完,才去见列祖列宗啊。”在讲述完“找种子”之后,祭司又说:“宝热老人啊,男女去见祖宗的习俗就是这样的。”可见,指路经主要的目的就是给亡灵讲故事,既然是故事,在民众看来也就是历史,就其内容来说,大体可以视为本民族的史诗。
 
关于越南蒙颛支系的指路经,目前有由越南陶小亚演唱,侯建翻译的一个文本,叫《越南“蒙颛”指路经》,这个写本采录自2017年4月1日,流传于越南的老街省新马街、北河等县,收录于侯建主编的《苗族指路经》中。这个文本由序辞、人与鬼、种子、引路鸡、告别众神、指路等六部分组成。“序辞”讲述老人死因,他为了生活奔劳,病魔缠身,找巫师没治愈而身亡。“人与鬼”讲述人与鬼换身躯,以此来阐释人为什么现在容易生病。“种子”讲述竹种、树种、麻种与谷种的来源。“引路鸡”讲述引路鸡的来源,“告别众神”是让亡灵与灶神、火塘神、屋檐神等众神一一告别,准备离开人间。“指路”是告诉亡灵在去到祖先地方的路上要怎么应对,比如烈日下要拿出遮阳伞,下大雨要躲在大公鸡翅膀下,如此等等,这样才能见到列祖列宗。
 
老挝蒙逗的指路经文本目前有《老挝“蒙逗”指路经》,这是王纵奇演唱,侯建翻译的一个文本,流传于老挝北部Hmong人地区。此文本由序辞、找种子、人类与生死、感恩家园众神、拿投胎凭证、拿绸缎新衣、还祖归宗、尾声等8个部分组成 。“序辞”也是交代某人已死。“找种子”又包括竹卦、酒水、洗脸水、饭盆、膳食、引路鸡、麻布新衣、坐骑、灵柩、遮面巾等10个小部分,“人类与生死”又包括人与鬼、造人烟、公鸡喊日月等三个小部分。“感恩家园众神”包括感谢床神、感谢众神、感谢门神、灵魂出门。“拿投胎凭证”是指导亡灵怎样去到阎王那里取得投胎的文书凭证,以及将来的生辰八字。“拿绸缎新衣”又包括到出生地拿新衣、带着绸缎新衣去投胎两个小部分,都是讲述投胎前的准备。Hmong人认为人有3个灵魂,死后会有一个灵魂去投胎,一个灵魂回归到祖宗所在地。“还祖归宗”包括上路、见到祖宗两部分,这是讲邹嘎(祭司)带着亡魂上路去祖宗居住地,路上要怎样应对各种问题。“尾声”是邹嘎与亡灵告别,邹嘎返回人间,留下亡灵。
 
美国Hmong人几乎都是从老挝在1975年前后迁徙过去的,只有40多年的历史,所以美国Hmong人的指路经基本与老挝Hmong人的相同,美国Hmong人博士Yang Cziasarh Neng的博士论文Cultural Capital: Old Hmong Culture in Modern Times全文收录了一部美国Hmong人指路经。“该书所载美国苗族《指路经》共计23章,可分为6部分。第一部分包括1—10章:第1章确认死者身份,2—10章对竹卦、酒 、洗脸水等亡灵用品的由来进行了介绍;第二部分包括11—13章,讲述人类死亡和疾病的由来;第三部分包括14—17章,讲述亡灵拜别众鬼神;第四部分为18章,讲亡灵投胎重获新生;第五部分包括19—20章,讲亡灵回老挝取胞衣;第六部分包括21—23章,叙述亡灵去往祖地的路线。”
 
本文主要就越南、老挝的两个文本进行分析。越南与老挝的两个指路经文本,其功能性十分明显,整个文本都是为护送亡灵回归祖先地服务的。换言之,指路经所涉及的内容,都是由仪式串联起来的,这一串联既与仪式的顺序有关,更与仪式环节的习俗有关。比如,亡灵上路,需要做一些准备,护送者邹嘎要做一些准备,这些准备都会在指路经里体现出来。邹嘎在丧葬仪式中要用到竹卦,竹卦是沟通阴阳的工具,事情是否可行,邹嘎要通过打卦来询问神灵,不同的卦象是神灵对问题的回答。那么,邹嘎在演唱指路经中就会描述竹卦的来源,这体现在指路经中的“找种子”这一部分。竹卦是竹子做的,所以邹嘎会交代竹子的来源:“波首尤首派两只黄豆雀去取竹种,黄豆雀飞了三天三夜,落在多里绕的菜园旁。多里绕问道:‘你们来这里做什么?’黄豆雀回答说:‘天干了七年,地旱了七载,竹种没有了,波首尤首让我们来取竹种。’……砍去竹尖尖,砍去竹脚,只是要中间,将它劈两半,将它丢地上,两半扑地是阴间,将其丢地上,两半仰面是阳间,将它丢地上,一半仰来一半卧,用它来做人鬼交流传声筒。”人死了,要用棺材装,棺材是用木材做的,这就涉及树木的来源,在“找种子”这部分中也就包括了找树种,叙述树木的来源。亡人要回归祖先之地,上路前总得有鞋子穿,而鞋子是由麻线做成的,这就涉及麻的来源,在“找种子”里就有寻找麻种的演述。这类演述还很多,比如要为亡人洗脸,所以指路经里也要涉及水的来源。总之,丧葬仪式中涉及的,邹嘎都有可能述说一遍它的来龙去脉。这样,就涉及比较广泛的物种起源故事,从这一意义上说,这便属于创世史诗的内容,我们也就可以将含有这些内容的指路经视为史诗。
 
当然,有的部分仅仅是交代准备用具,未必叙述此用具的历史,所以这些内容不一定能归到史诗的范畴,比如老挝Hmong人指路经中的“坐骑”,只是描述邹嘎用斧头上山砍了三根竹子,做成竹马,供亡灵当坐骑使用,没有讲述这种习俗的历史。正因为夹杂着这些目的性非常强的现场描述,使指路经成为一种非典型的史诗。
 
越南、老挝Hmong人的指路经叙事目的性很强,这也导致了某些故事被丧葬仪式所异化。老挝Hmong人指路经中的“人类与生死”这一部分又包括人与鬼、造人烟、公鸡喊日月等三个小部分,其中“人与鬼”部分的目的是为了讲述死亡的来源,由死又延伸出与之相对的生,所以有造人烟的内容,讲述人类的由来。讲到了人类的由来,进而也讲讲宇宙的来源,这便又有了造日月的故事。造多了日月,需要射掉多余的日月,于是出现了射日月的神话故事,而公鸡喊日月的故事是射日月故事的延伸,被吓坏的最后一个太阳月亮不敢出来,是公鸡去请它们出来的。由讲述死亡而延伸出的这部分在中国是公认的典型创世史诗的内容。“造人烟”这一部分讲述的其实是洪水型兄妹婚神话故事:洪水淹没人类后,只剩下兄妹两人,他俩结婚生子,繁衍后代。就故事情节来说,这和中国各地流传的兄妹婚造人烟基本一致,只是在细节上掺入了一些地方与民族特色。洪水淹没人类后,剩下的兄妹叫贡兰与宙欧,这两个人在整个指路经一直出现,比如在“找种子”的“竹卦”部分就出现过:“贡兰与宙欧,谁去找种子?谁去找树苗?竹种就在祝妞的鸡笼边 ,树苗就在祝妞的猪圈旁……贡兰与宙欧说 ,长尾雀你将竹种撒山中,将树苗栽在山谷冲。”译者将这两位注释为“苗族传说中掌管植物的神”。但从整个指路经来看,这两个神不仅仅是掌管植物,还是洪水后的第一对兄妹夫妻。
 
一般的洪水型兄妹婚故事都是讲述兄妹婚后生下一个肉团,将肉团切成多块抛向四方,繁衍人烟,而老挝Hmong人指路经的洪水型兄妹婚故事有一些变异,贡兰与宙欧是洪水后生下的一对兄妹。在老挝Hmong人指路经里,他们并不是直接繁衍出所有的人类,而是生下一对固定天地和管理天地的神,即孜申里宫与波蕫玛贡就:“贡兰与宙欧情感深,生了一子和一女,男的名叫孜申里宫,女的名称波蕫玛贡就。”但这两个神也不能完成固定天地的任务,于是尤首、婆首两位神又让他俩生孩子,生了一个男神叫周码,一个女神叫贡呶。这两个神也试着固定天地,但天地依然摇摇晃晃不稳定,尤首、婆首又让他们生孩子,于是生了男孩吉朵,女孩朵坡,他们俩终于将天地固定了。
 
吉朵、朵坡固定了天地之后,又分别派癞蛤蟆、老鹰去丈量天地。这一故事情节在中国各少数民族的神话故事中比较普遍,一般都是说癞蛤蟆目光短浅,它所看见的天地只是很小的小窝,于是如实汇报说天地很小,后来老鹰也去查看,老鹰视野很宽,回来汇报说天地很大,于是癞蛤蟆受到惩罚,被用打铁水浇到皮肤上,造成目前的癞皮肤。但在老挝Hmong人的这一文本中,其变异也比较有意思,癞蛤蟆直接被处死了:“吉朵朵坡的家法严,说谎罪责难逃脱。三大板打向癞蛤蟆,癞蛤蟆死在祝妞的牛脚迹窝。癞蛤蟆惨叫三声,魂飞魄散在祝妞的蓝天;癞蛤蟆死得惨,魂飞魄散在祝妞的黄泉路上。”因为这是在丧葬仪式中的演唱,癞蛤蟆的死成了解释人类死亡的原因:“董皆施以抬头看天空,看见癞蛤蟆灵魂空中游,董皆施以对它吼三声,癞蛤蟆灵魂即停下,进入吉朵和朵坡所造人的身;董皆施以抬头看天上,看见癞蛤蟆魂魄空中飞,董皆施以对其吼三声,癞蛤蟆魂魄即停止,进入吉朵和朵坡所造人的心。现在啊,癞蛤蟆的魂魄草上飞,世间的人啊才会病亡,癞蛤蟆的灵魂山里转,世间的人啊才会死亡。”由被惩罚到被打死,这种变异很显然受到了仪式语境的影响,以丧葬仪式为目的。在“人与鬼”那一部分已经阐释过一次死亡的来源,这里再阐释一次。
 
日月与天地是人类宇宙观念中最主要的元素,解释了天地之后,很容易会解释日月的形成,老挝Hmong人的这个指路经文本便是如此。值得注意的是,在解释日月形成时,这个文本也是为丧葬仪式服务的。指路经中有“公鸡喊日月”这一故事情节,这一故事情节在中国也很普遍,故事大概是说一开始有多个日月,大地被晒得民不聊生,才有某个英雄去射日月,留下的最后一个太阳与月亮被吓得不敢出来,这才派水牛、蜜蜂等动物去请日月出来,都不成功,最后是公鸡去把日月请了出来。老挝Hmong人的这个指路经文本故事情节大体一致,但最后也与丧葬关联了起来:“现在啊,太阳出来照四方,一方给吉朵朵坡来生活,一方给死者与祖宗畅谈;太阳照得大地亮堂堂,一半给人们来生产,一半给死者去找祖宗。”可见这种变异也与丧葬仪式的目的性有关。
 
三、《亚鲁王》故事在西部方言苗族指路经中的兴衰
 
越南、老挝Hmong人的语言属于苗语西部方言,他们是从云南文山地区迁徙过去的,对中国西部方言苗族的文化具有很多的继承。在中国,西部方言苗族的丧葬仪式指路经除了包含族源、射日等内容外,多与战争、迁徙有关,其故事最主要的人物是亚鲁王。在贵州紫云县搜集到的《亚鲁王》长达6000余行,篇幅已经不算小,可是在越南、老挝的这两个指路经文本里,却丝毫见不到亚鲁王的影子,那么亚鲁王的故事在西部方言苗族中经历了怎样的兴衰变迁?
 
上文已经提及,西部方言苗族由于其迁徙的原因,其分布呈现出一个很长的区域,主要分布在从重庆、四川南部、贵州北部,到贵州西部,再到广西西部与云南东南部,然后到越南北部和老挝几乎全境以及泰国北部的广大地区。如果我们从西部方言苗族的地理分布带来查看《亚鲁王》史诗的分布,就会发现,西部方言的根源地湖南湘西(属于东部方言)丝毫没有亚鲁王的故事,虽然也有战争迁徙的内容,但完全是另外一回事。到了四川南部与贵州北部,这一故事开始出现了,但史诗的篇幅不是很大。川南一带流传的亚鲁王故事情节大致如下:柔耍柔吾要举行祭祀,请杨娄古仑去做掌厨人并请其弟弟杨娄叶责去帮跑堂。祭祀用品是一头猪。到了祭祀的时候,猪心不见了,柔耍柔吾说是杨娄叶责偷吃了,于是杀死了他,并把他的心拿来祭祀。杨娄古仑为了给弟弟报仇,于是与柔耍柔吾发生了战争。杨娄古仑一开始总是输,后来挖到一颗龙心,这颗龙心能使河水退却,在龙心的护佑下,杨娄古仑战无不胜。可是后来龙心被偷换,从而战败。这样的故事情节在紫云搜集出版的《亚鲁王》里也有出现。
 
到了贵州的毕节、云南的昭通一带,与《亚鲁王》里出现的战争相关的史诗很丰富,虽然大多文本篇幅不大,但已经形成一个史诗群,包括《龙心歌》《则嘎老》《铁柱悲歌》《直米利地战火起》《格耶爷老、格蚩爷老》《嘎骚卯碧》等,这些史诗的内容集中在苗族与异族沙蹈爵氐敖的战争。这一史诗群塑造了一群英勇善战的苗族英雄,比如蒙尤娄、蒙博娄、格米爷老、爷觉比考、格蚩爷老、格耶爷老、嘎骚卯碧、格武爷老、格诺爷老、格资爷老等。这些英雄应该都是历史真实人物,也就是说,这一史诗群所描述的战争,虽然添加了许多虚构的成分,但有其真实的历史背景。战争主要在一条叫作笃纳伊莫的河边展开,有陆战,也有水战:“格炎敖孜老挖空心思蓄计谋,指使部下动手来造船,同时动手齐来搓绳缆,筏船造出七十只,只只筏船用绳捆。木筏行速快,木船行驶缓,他们牵起绳索来渡笃纳伊莫,他们拉起篾索来渡笃纳伊莫。”“嘎骚卯碧住在什么地方?住在笃纳伊莫平原上……他统领军队近万名,调集骑兵先锋一千七;水兵一千个,步兵七千武装齐。”
 
这一区域的史诗处于一种比较散的状态,每个故事小而独立,没有得到聚合和丰富。到了贵州的黔西南一带,故事得到了一定的整合,发展为以亚鲁王为中心的大型史诗。“亚鲁”其实不是一个人的名字,而是“爷爷”的意思。正是使用了这个本为泛称的词作为一个英雄的名字,史诗便可选用最为精彩的故事加以发展、丰富。从杨正江领衔翻译的《亚鲁王》版本来看,紫云一带的这一史诗主要选取了“意外得宝”“龙心大战”“争夺龙心神战”“射杀怪兽,发现盐井”“争夺盐井大战”“血染大江”“日夜迁徙,越过平坦的坝子”“捣毁家园,走入贫瘠的山地”“血战哈榕泽莱”“亚鲁王迫战哈榕泽邦”“千里大逃亡”等核心故事。艺人陈兴华自己唱诵并记录翻译的《亚鲁王》版本也是以“意外得宝”“盐井之战”“失利巧计,血染大江”“捣毁家园,日夜迁徙”以及“亚鲁计谋占领嘿布刀王国”为主要故事内容。龙心故事讲述的是依靠龙心这一宝贝便可以战无不胜攻无不克,失去龙心便失去了战斗力,这显然是一个虚构的故事,但正好符合西部方言苗族迁徙原因的阐释,因此在离战争发生区域不远的紫云一带得以丰富和发展。
 
《亚鲁王》发展了某些故事情节,也舍去了许多故事情节。虽然毕节、昭通一带的许多小故事很精彩,但目前紫云《亚鲁王》版本没有出现。笃纳伊莫及其沿岸是主要战场,目前紫云《亚鲁王》版本也不再出现。同样,文山地区的苗族指路经也不出现这些内容。可见,离战争现场越远,故事内容就越失真,到了越南与老挝,Hmong人指路经连亚鲁王的故事都不再出现了。
 
从篇幅来说,西部方言苗族在紫云一带的指路经体量比较大,到了云南文山,指路经的篇幅又有所缩小,关于亚鲁王的故事依然有所保留,但显然不如紫云一带,虽然这里是西部方言苗族的中心,拥有西部方言最多的人口。《文山苗族民间文学集》收集的一篇流传在云南省文山一带的古歌《祭祀祖先》,从情节与名称来看也是《亚鲁王》的异文。
 
如此惊心动魄的战争历史故事,从川南开始兴起,繁盛于贵州西部,在云南南部依然存留,但到了越南、老挝就不再出现在指路经里了。由此看来,演唱内容的选择,与故事精彩程度的关联不大,最主要的,还是由仪式的功能性所决定。
 
四、仪式与史诗内容的取舍与串联
 
仪式环节的不同,很容易会导致史诗内容的不同。比如紫云一带西部方言苗族的丧葬会有砍马的仪式环节,即杀一匹马送给亡灵,这就会出现与砍马有关的内容,包括在砍马之前要砍一棵树作为砍马桩,这就会叙述砍马桩的来源;砍马的时候也要叙述砍马的来源,即亚鲁王开创了砍马的先河。越南、老挝Hmong人的丧葬仪式没有这一仪式环节,其指路经自然也就不会出现相关的内容,这是由仪式环节的不同导致史诗内容的差异。不过,虽然指路经所演述的内容是以仪式为中心,但即使是仪式环节相同,其内容也依然会产生差异,比如紫云一带的丧葬仪式同样会使用到竹卦、也会有棺木,但其指路经中却没有提及这些物件的来源,而越南、老挝Hmong人的指路经就提及了。这种差异的形成,我们很难寻找到其必然的原因。
 
很多史诗的线索是故事情节,比如英雄的出生、成长、结婚、征战,而老挝、越南Hmong人指路经的线索不是故事本身,而是仪式。也就是说,所演唱的内容在故事情节上不一定有逻辑关联,很多内容是相对独立的,是仪式将它们串联在一起的。这样的一个特点就决定了指路经的内容如果离开了仪式语境就会成为一盘散沙,互不关联,甚至成为不了一个有逻辑关联的文本。电视连续剧可以有这样两种形式,一种是集与集之间存在情节上的关联,观众看完上一集,想看下一集,好知道情节如何发展,而另一种形式是集与集之间没有情节关联,每一集都是一个独立的小故事,比如电视剧《我爱我家》,越南、老挝Hmong人的指路经就好比后一种形式。如果我们把一部典型的英雄史诗比喻为一部小说,那么指路经就好比一部短篇小说集,第一篇短篇小说与第二篇短篇小说在内容上是没有情节上的逻辑关联的,之所以可以把它们合在一起,是因为它们都是短篇小说,是因为这个外在的,而非内在的因素将它们捏合在一起。举例来说,《越南“蒙颛”指路经》包括序辞、人与鬼、种子、引路鸡、告别众神、指路等六部分,“人与鬼”是讲述人为什么会生病导致死亡的,而“种子”是讲述竹卦、棺木、麻鞋的来源的,就故事内容而言,两者没有关联,之所以都会成为指路经的一部分,那是因为这都和丧葬仪式有关,丧葬需要追溯死亡的来历,丧葬也需要追溯仪式中所使用的巫具与为亡人准备的物件的来历。
 
总的来说,越南、老挝Hmong人指路经是在丧葬仪式中演述的,就整体内容来看,可以视为非典型的、复合型的史诗。其仪式功能性非常强,此功能性往往是导致史诗变异的主要动因,同时也是将一些相对独立的故事串联起来的重要线索。
 
文章来源:《百色学院学报》2022年第3期
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