摘 要
本文以中国古代时间文化体系的符号系统在东亚民俗中的转化为题材，采用20世纪90年代严绍璗先生倡导“比较文学中国学派”过程中整理归纳出来的文学“变异体”研究理论方法，从中国古代的打春牛仪式和日本古代观白马仪式、中日灶与厕的故事传说以及中日琉越的灶神民间信仰等三个层面，分别讨论了作为时间符号的阴阳（乾坤）、五行（土金）、八卦（离卦）在东亚古代生活中的转化和变异。论文指出，严绍璗先生提出的“变异体”研究理论方法同样适用于东亚民俗比较研究。上述转化和变异产生的基础，正是东亚时空中具有认知共性的文化元素。
1 东亚比较民俗研究与文化“变异体”
东亚地区民俗文化的比较研究，到今天依旧是一个方兴未艾的学术领域。
我们这里论及的东亚这一概念，地理上涵盖了中国、朝鲜半岛、日本、琉球、越南和东南亚部分地区，但以东亚称之并不是因为地理上的简单划分，而是由共同的文化观念、文化秩序以及共同的知识体系结构而成的知识空间，以及生活于这一区域内的人之间长期的交流、信息长期的互通，东亚地域这一切文化最后的结晶，就是东亚古典学——在历史上支撑了整个东亚地区发展的思想与文化体系。历史上，东亚是一个多个民族、多个国家长期多重互动的过程中逐渐形成的、文化上具有相似性、经济上有密切联系、人员上有多种形式往来的综合共同体。这个共同体文化的根部存在着在数量上、在变化的复杂性上无比丰富的民俗文化土壤，非常适合进行比较文化研究。而使用什么样的方法，如何展开东亚民俗比较研究，则是今后学术研究中一定会被反复讨论的学术问题。
事实上，在不同文化之间进行比较这一领域已经有很多可资借鉴的先行研究。其中最引人注目的是严绍璗先生“文学变异体”的理论思路。严绍璗先生是最早从事中日比较文学研究的学者，是中国最早在东亚文学研究领域尝试建立“中国学派”的先行者。他很早就开始研究日本文学、日本文化的“构成本相”，意识到其内部组成的“多元复合”。严绍璗先生注意到“文本的内部组成虽然各有其‘族群特征’，但竟然存在着共同的多形态的‘多元复合’的内部结构系统”，他认为“我们可能正在以‘跨文化的变异体视角’，通过‘原典实证’的方法推进了一种揭示‘文学文本’内部构成的‘新的观念’，此即‘关于表述东亚文学内部构成的更加真实’的某些解析逻辑。”这一类型的分析方法后来被他整理归纳成一套文学“变异体”研究的理论方法。
这一方法不是仅停留于在多类型的文学文本的解析操作中找到“文学认知意识”中的“文学变异体”，辨认它的内在构成元素，而且追求对“文本生成”更深的把握，把握创作者在自己生存的“文化场”中对他所感知的生活，以他或以他们自身的“认知形态”加以虚构、象征、隐喻，并且以编纂成意象、情节、人物、故事等等的手段，或者用叙事的形式，或者用歌咏的形式，或者用两者兼而有之的形式来表现创作者对“人”的美意识特征的感悟。这已经是超越文学文本的解析，开始探寻作者如何利用“多元文化元素”组合成文本中的意象、情节、人物、故事等，是在辨析、揭示并落实“多元文化元素”透入文本的“途经”即“文化传递”的“轨迹”。在这里，严绍璗先生进行的已经是文化领域的比较工作。他指出：
事实上存在着任何创作者几乎无法逃遁的特定"时空"中的两层"文化语境"，内含至少三种文化元素。第一层面为“社会文化语境”，包括生存状态（含自然状态）、生活习俗、心理形态、伦理价值等组合而成的“共性氛围”；其第二层面为“认知文化语境”，指的是创作者在第一层面中的生存方式、生存取向、认知能力、认知途径与认知心理，以及由此而达到的认知程度，此谓“个性氛围”。它们共同组合成“文本”生成的“文化场”。在每一层“文化语境”中我们几乎都可能解析出三种有效的文化元素，此即“本民族历史承传中产生的文化元素”、“异民族文化透入中产生的文化元素”和“在特定时空中人类认知共性产生的文化元素”，透过它们的共同组合，我们就可能在这样特定的多元文化语境中“还原”文学文本的愈益接近的“事实本相”。（严绍璗，2011：16）
古代东亚地区是一个在民俗层面拥有太多相似项的区域，学者们经常使用某一共同拥有的特征来命名这一区域，比如“筷子文化圈”“汉字文化圈”“儒教文化圈”“东亚佛教文化圈”等等。而我更重视的是在这一区域中国古代时间文化体系产生的普遍影响。这一文化圈曾长时间共同使用中国古代历法体系作为自己的时间文化框架。共同的时间文化体系从思维到行动产生影响的结果，就是举凡国家之祭祀、政务、生产甚至战争，村落共同体播种的祈祷、秋收的报神，个人的出生、婚嫁、葬礼等，无处不存在这一影响。其结果就是在思考和行动方式上这一地区拥有很多共同特征。我们知道中国古代时间体系，是由一整套的文化观念结构而成的，是以古代中国人构筑的宇宙模式所支撑的，以阴阳五行思想方式为思维核心的一整套符号体系。我们认为这些与古代时间文化体系相关的知识构成了东亚共同的“认知文化语境”。一如严绍璗先生指出的那样，仪式、传说、器物等文化“变异体”，是进入多种民俗文化研究比较理想的通道。这里首先让我们分析两个仪式——古代中国立春的打春牛仪式和古代日本宫廷正月七日观白马仪式。期望在这一个共同使用中国古代历法的文化地带，解析出他们共同拥有的文化观念，寻绎古代东亚共通的文化符号、概念和特征究竟如何展开。
2 打春牛与观白马
立春打春牛，是古代中国最重要的节日习俗之一。“打春牛”的祖型，应该是上古的“出土牛”。《吕氏春秋·季冬纪》所记“季冬之月……命有司大傩，旁磔，出土牛，以送寒气”,季冬十二月，“星回于天，数将几终，岁将更始”，正是辞旧迎新之际，时送阴气迎阳气的时间节点。傩是古代的驱鬼的仪式，岁尾行傩，是将阴气和不干净的一切都赶出去。磔为析骨断肢的刑罚，是在城门边将作为牺牲的狗和羊析骨断肢。因为此时冬气已闭，所以要“攘冬气”，要恫吓阴气和不干净的东西别再回来。“出土牛”，依东汉高诱注在汉代也有施行，“今之乡县，得立春节，出劝耕土牛于东门外是也”。《后汉书·礼仪志上》则详载云：“立春之日，夜漏未尽五刻，京师百官皆衣青衣，郡国县道官下至斗食令史皆服青帻，立青幡，施土牛耕人于门外，以示兆民，至立夏。唯武官不。立春之日，下宽大书曰：制诏三公：方春东作，敬始慎微，动作从之。罪非殊死，且勿案验，皆须麦秋。退贪残，进柔良，下当用者，如故事。”
汉人“施土牛耕人”的习俗，似乎一直到唐代才发生变化。唐玄宗时删定《月令》，“出土牛”与送寒气的“大傩”和“旁磔”两种礼仪正式分离，此后唐人诗中开始出现打春牛。如元稹《生春》：“鞭牛县门外，争土盖蚕丛”，这是反映鞭春争土的早期诗句。唐末李涪《刊误》，其云：“今天下州郡，立春日制一土牛，饰以文采。即以彩杖鞭之。既而碎之，各持其土，以祈丰稔，不亦乖乎。”由此可知在唐中后期，古老的“出土牛”已经变成了后世的鞭碎土牛，并且已经有了争抢鞭碎后土牛残土的习俗，这与后来的打春牛已经基本一样了。尽管这一变化在当时引起过不少议论，李涪之外如五代丘光庭《兼明书》卷一《土牛义》也记载：“或问曰：今地主率官吏以杖打之，曰打春牛，何也？答曰：按《月令》只言示农耕之早晚，不言以杖打之。此谓人之妄作耳……又按营缮令，立春前二日，京城及诸州县门外，各立土牛耕人。”但打春牛习俗在唐代逐渐定型，历宋元明清千数百年，一直传承到了今天。回顾打春牛节俗形成的过程，我们会发现，从上古的出土牛到唐以后的打春牛，“牛”才是贯通古今最重要的线索。所以一个重要的问题是，为什么在一年时间新旧转换的时候要把牛放到如此突出的位置？
在古代日本宫廷，正月七日也有一个重要的仪式，这就是观白马仪式。
记录日本宫廷仪式的主要著作如《内里式》《仪式》《西宫记》《江家次第》中，都收有白马节会的节会仪式过程。在这一仪式举行的前一天晚上，已经提前在丰乐殿前准备好舞台、乐人帐、宣命牌位及寻常座位等。一个值得注意的细节是正月七日早晨左右卫还要树梅柳于舞台四角、左右面和后面。天皇出御后，仪式开始。首先是进弓之仪，由兵部进弓及种种箭矢。之后是赐位记的仪式，天皇宣赐位记的诏命。兵部与吏部相与引退之后，左右马寮牵白马自逢春门（东门）经舞台向北过殿庭。天皇观马后，赐宴奏乐、赐禄奏舞，仪式结束。根据《养老令·杂令》（718年）的记载“正月一日、七日、十六日、三月三日、五月五日、七月七日、十一月大尝日，皆为节日，其普赐，临时听敕”，可知正月七日在八世纪国家已经是法定节日。律令中规定的正月一日、七日、十六日这三个节日，分别被称为元日节会、白马节会、踏歌节会。这个正月三大节会的结构和中国唐代是一致的。
考察一下中国古代的正月习俗我们看得到，唐朝时的正月习俗和后来有很大区别。我们今天的年，普遍过的是初一至初五再加上正月十五，这是一个头大尾细蜻蜓式的结构，但唐代的年最重视的是初一（元日）、初七（人日）、十五（元宵）三段式结构，这和古代日本的正月三大节会结构上是基本一致的。但正月七日的观白马仪，在中国我们却找不到对应的仪式。正月七日古代称为人日，《荆楚岁时记》载：“正月七日为人日，以七种菜为羹，剪彩为人，或镂金薄为人，以贴屏风，亦戴之头鬓，又造华胜以相遗，登高赋诗”，其中并无观白马的细节。所以这一仪式，看上去与中国岁时传统没有什么关系，与打春牛就更谈不上有什么可联系的地方。
3 仪式与符号
用“文化变异体”的分析方法看，打春牛仪式和观白马仪式实际上处于同一民俗文化生成的文化场。尽管这两个仪式的“社会文化语境”差别非常大，但因为都以中国古代时间文化为基础，其“认知文化语境”是非常相似的。解读这两个仪式的核心知识，是《周易》乾坤两卦的符号变化。对于中国学者而言，打春牛解析出的是“本民族历史承传中产生的文化元素”、而“观白马”解析出的对于日本学者而言却是“异民族文化透入中产生的文化元素”，立足东亚民俗文化立场，这就是在东亚这一特定时空中东亚地区的先民认知共性产生的文化元素。
《周易·说卦》讲道：“乾为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕，离为雉，艮为狗，兑为羊。”又云“乾为天，为圜，为君，为父……为良马，为老马，为瘠马，为驳马”,“坤为地，为母……为子母牛”。读懂这段话，我们也就懂得牛与坤与大地、马与乾与天空，是同一套可以互通的符号。一旦把阴阳观念带入古代民俗研究，看着毫无关联的民俗事项，就会突然队列鲜明地排到一起。打春牛的背后是“牛→大地→坤”这样一套可以互相转化的符号。我曾在《当牛遇上“符号学”》中指出：“理解了这一点，被击打的春牛，就完全可以解读为大地。春牛的前身就是‘土牛’，打碎神牛象征大地之死，打碎大地为了大地新生，这与古希腊神话中狄俄尼索斯所经历的死亡与复活的过程是同一母题。在古代希腊，几乎所有人都祀奉以牛或者羊的形象出现的狄俄尼索斯。祭祀的人们在节日里撕裂他，妇女们保存了他的碎片或者他的生殖器，对种子进行唤醒。神话中，狄俄尼索斯因为各种各样的遭遇被残害肢解，然后宙斯委托阿波罗救治狄俄尼索斯，让他再次以充满活力的形象新生。”写作这段文字时我已经认识到在古代的东亚地区，古代祈求丰收击打大地不仅仅打春牛一例。《荆楚岁时记》正月一日条记载的如愿传说中人们正月初一会以钱贯系杖脚，抡起来敲打粪堆，称可如愿。被击打的粪堆和被击打的土地，具有同样的符号学意义。除了用杖击，用脚踏地也是击打大地的一种方式。《西京杂记》记载戚夫人每年十月十五日会带领后宫宫女们踏地为舞，歌《赤凤凰来》。这个祈神仪式，应该就是南北朝正月十五击打粪堆习俗的前身。从符号学意义上，它和打春牛与打粪堆是相通的。十月在十二消息卦中为“坤”，同时十月在十二地支中为亥月，所以这一符号体系又可扩展为“牛→大地→坤→亥”。十月十五后来在中国演变为下元节，只不过这一天踏歌祭神女的习俗汉代以后因为历法变化已少见流传。但是日本很多地方至今十月依旧广泛流行名叫“亥之子”的节俗。在十月（亥月）的第一个亥日，一群孩子拿着蒿子杆捆成的蒿子棒到各家门口，一边唱祝福歌一边用蒿子棒一起敲打大地。这一习俗应当就是保存于日本的秦汉文化遗迹，是“亥”延展进“牛→大地→坤”这一符号体系的证明。大地常被比喻为母亲，比喻为女性。前述“牛→大地→坤”的符号体系，还可延展为“牛→大地→坤→女人”。日本富山市妇中町鹈坂神社从平安时代的八世纪末开始每年举办名为“楉祭”的祭祀活动，一直坚持到江户时代结束（1868年），这就是被称作日本五大奇俗之一的“打女人屁股祭”，这个祭祀活动在日本非常有名。明治维新以后，日本人觉得打女人屁股有碍文明开化，一度改成打马屁股。这个“打女人屁股祭”其实来自古代日本贵族正月的粥杖习俗。在古代日本，正月十五日有煮粥食粥之俗。日本人相信，用这根带着米汤和粥粒的木棍打击女人的屁股，被打的女人会多生育，而且会生男孩子。喝“望日粥”打女人屁股，在著名女作家清少纳言写的《枕草子》中有非常生动的描写。
而观白马仪式的背后，则是“马→乾→天空”这一套符号的互相转化。理解了这一点，被观看的白马，就和蓝色的天空建立了完全对应的关系。古代中国人在人日有登高赋诗的习俗。登高的目的，在于接近阳气，以求安康。如果理解白马就是乾就是天，古代日本宫廷的观白马，就可以解释为和登高近阳同样，为了增加阳气为就近接触马（天空）。基于这样的理解，现在我们再回头看仪式过程开始前正月七日早晨左右卫还要树梅柳于舞台四角、左右面和后面这些细节，我们就会明白其中的含义：梅柳在这里是和马同样，是整个仪式模拟自然的一个组成部分。
符号是人类借助表达意义的重要工具。任何意义活动最后都必须通过符号才能得到表达。符号是一个社会或族群追求意义活动的核心集合。所以一个社会或族群符号在仪式中的展开的意义，通常就是该文化深层内容的所在。脱离开具体的表象，从符号学意义上透视这打春牛和观白马这两个仪式，我们会发现成为两个仪式背后依托的，实际上是同一套符号系统。欧洲的人类学研究者们热心于研究仪式与神话何者为先。罗伯逊·史密斯在《闪米特人的宗教》一文中曾指出，几乎所有的神话都源于仪式，但是并非所有的仪式都源于神话。英国神话学家弗雷泽则在神话与仪式研究领域为我们揭示了神话与仪式关系的两个方面：一方面神话描述了植物神的死亡和复生，仪式表演了神话的内容;另一面神话起源于具体的仪式，神话是仪式的派生物，是对于仪式的解释。但对于打春牛和观白马这两个仪式，问题的核心明显不在神话和仪式之间。打春牛仪式和观白马仪式的背后，并不是神话的故事，而是基于东亚时间文化传统的一整套对于世界阴阳符号化的分类和在此基础上对于世界的解释，以及按照这一解释参与到世界的转化之中，在世界中找到自己最合适位置的行动和努力。这仪式后面存在的，不是神话，而是构成东亚时间文化核心的理性精神。这种理性精神不等同于今天科学世界的理性精神。比较而言，古今的理性精神是有相同的理性部分，差别只在于前近代的东亚的世界解释中，那些理性精神不能解释的部分被用想象进行了充填。东西方古代世界的决定性差别的一个层面，就这样悄然掩盖在仪式的背后。
4 灶与厕：作为符号的“土”
饭岛吉晴《灶神与厕神——异界与现世的界限》一书中，介绍了一个流传在琉球石垣岛的娶龙宫女为妻的故事。这个故事讲从前有一个很穷的人，在海边钓到了一条非常美丽的小鱼，他把鱼带回家养在了瓮里。那之后每天他从外边回家，家里都被收拾得干干净净，铺上了新席子，摆上了酒和菜。这个人觉得这太不可思议了，于是某一天假装出门后折回身偷着看，发现家里有一个美丽的女人在干活。走近去和女人一聊，才知道原来她是那条小鱼变的，她是海龙王的女儿。男人每天去海边钓鱼，弄荒了父王的韭菜地，父王很烦恼。为想解决这个问题，她就来为男人做妇。此后到了新女婿上门的日子。两个人赶去龙宫的路上龙女告诉男人，如果父亲问你想要点什么礼物，你就说要山羊(hinjya)。带山羊从龙宫回家后，男人一下子就变成了大财主。后来有一天，这个男人和已经成了妻子的龙女吵起架来。龙女一怒之间，用包袱皮把灶台里所有的炉灰都装起来带走了。于是那男人又回到了贫穷生活中。
这个故事和中国古代《录异记》记载的如愿的故事很相似。《荆楚岁时记》“以钱贯系杖脚，回以投粪扫上，云令如愿”一条引《录异记》云：
有商人区明者，过彭泽湖，有车马出，自称青洪君，要明过，厚礼之，问何所须？有人教明：“但乞如愿！”及问，以此言答。青洪君甚惜如愿，不得已，许之。乃其婢也。既而送出。自尔，商人或有所求，如愿并为，即得。后至正旦，如愿起晚，乃打如愿，如愿走，入粪中，商人以杖打粪扫，唤如愿，竟不还也。此如愿故事。今北人正月十五日夜立于粪扫边，令人执杖打粪堆，云云，以答假痛。意者亦为如愿故事耳。（谭麟译注，1999：29）
《录异记》中的“如愿”，字面本就有如意之意，但石垣岛的故事中，山羊（ヒンジャhinjya）如何带来财富，饭岛吉晴没有找到合适的解释，我也同样找不到。我在意的是为什么龙女走时用包袱皮把灶台里所有的炉灰都装起来带走，这是一个能够让男人又回到贫困生活的关键细节，而在《录异记》中，当如愿跑到了粪堆中，形成的民俗就是期望发财的人们在正月元日（有的地方是正月十五）击打粪堆。饭岛吉晴非常关心界限和转化。在他看来，灶神是家神，拥有守护家人、司一家家运的神格，同时其神性又与异界密切关联。饭岛吉晴也注意到了民间传说中粪便和黄金之间的关系，“正如我们在这些故事传说中看到的，最有价值的黄金和最没有价值的粪便常常是一体化的。两者之间存在互相转化的可能性，是一个事物的表与里”，他甚至注意到心理学家弗洛伊德有关肛门之爱的论述，提及弗洛伊德讲到“古代文化中神话、童话、迷信中、我们无意识地思考中、我们的梦中，还有神经病人的病噫中，金钱和粪便有着极深的联系”。（饭岛吉晴，1986：181）对于灶神与厕神相关的故事传说中现世与异界之间的界限所在，他做了很多有趣的分析。与此相关日本民俗学界对于“烧炭致富（炭烧长者）”一类故事也有非常丰富的先行研究。但是可惜很多学者没有注意到，在家这个空间中，灶与厕实际上有一个共同之处的，这就是这两个地方都与土相联系。而在东亚古代社会广为流行的中国古代五行思想中，“土生金”是五行相生的一个基本环节。当灶台的灰土和厕所的粪土抽象成五行中的“土”这一符号，灶神与厕神之间就出现了贯通于古代东亚的古老逻辑层面，惜乎饭岛吉晴的学术框架偏重西方的人类学，所以所见所论，不及于此。
正如严绍璗先生指出的，器物作为“文化变异体”，是分析多种民俗文化元素比较理想的通道。建立于古老的五行逻辑基础上的器物符号，在古代有很多。都江堰现在还陈列有古代所制造的铁牛，古人期望其所起的作用是“以厌水精”。《大唐新语》也记载“铸铁为牛豕之状像，可以御二龙”。用石犀牛和铁牛镇水也是建立在“牛→大地→坤”这个符号体系上，是以五行相克的“土克水”为原理。铁豕则从十月为“亥月”又为坤月转化成“豕→大地→坤”的符号体系。今天地图上的铁牛村、铁牛镇其地大多临水临河，后面的逻辑都是一个，都是古代中国人构筑的宇宙模式的影响。
5 灶神故事的深层
以上我们尝试从仪式和民间故事两个层面解析出其间共同蕴含的古代时间文化符号，下面我们将在民间信仰层面进行同样的尝试。我们把学术焦点聚焦在灶神上。我们都知道重视家的存在，是东亚地区普遍的文化倾向。而灶神是一家的守护神，所以东亚的灶神文化非常发达。流传在东亚各地的灶神故事中，实际上有两个差别很大的类型。一个是突出“家神”神格的灶神，这个灶神是社会秩序在一个个家庭之中的具现。这个类型的灶神神格包括灶神认真记取一家人一年的善恶行事、腊月二十三上天言好事和过年回家保平安等。这个类型中最典型的故事之一是“灶神奶奶”的故事。故事说玉皇大帝的女儿爱上了给人烧火的穷小伙，被打下凡间。后来王母娘娘说情，玉皇大帝勉强封了穷小伙做灶神，玉皇大帝的女儿也就成了灶王奶奶。另一个流传非常广的灶神故事类型是本文所关注的。这一类故事中的“灶王爷，本性张”，讲述的是一个张姓男子不良于行，喜新厌旧赶走了原配妻子，不几年家业挥霍败落殆尽，不得已沿街乞讨。而前妻后来嫁得良人，家业兴旺。某年腊月二十三讨饭到前妻家中，前妻舍饭相认，张羞愧难当，投灶台中烧死。这个类型的灶王爷故事在山东地区之外也广为流传。这个北到东北、南到台湾都有流传的两男一女的灶神故事，是我们接下来要分析的对象。坦率地说，我最初阅读“灶王爷，本性张”这段灶神故事时感觉心气非常不顺畅。要知道灶神具有一家之主的神格，灶神不仅司掌一家的善恶，而且有通天之能。这样一个代表家庭中社会秩序的家神信仰中，为什么会出现这样一个婚姻失败的故事？换一个角度看问题，将这样一个婚姻失败的故事编入灶神信仰的原动力究竟是什么呢？
作为比较民俗研究的材料，以下请允许我们介绍一些和本文相关的日本、琉球和越南的素材。在古代日本，神道中的灶神一般称为“竈三柱神”，这是由奥津日子神（オキツヒコ）和奥津比売命（オキツヒメ）、轲遇突智（カグツチ、火産霊）三位神灵组合而成的。日本埼玉县秩父市今尚有竃三柱神社，所祀即此三神。其他新年发放“竃三柱神”神札的神社还有很多。神佛习合后三神习合为佛教三宝荒神，今天日本佛教以“佛法僧”为解释的三宝荒神之所以又是灶火之神，其缘在此。轲遇突智是火神，他出生时烧坏了母亲的产门，直接导致了大神伊奘冉尊的死，这段故事在《古事记》《日本书纪》的神话中都有很多文字记载。男神奥津日子神和女神奥津比売命据说都是岁神的孩子，也有一种说法说他们是夫妻。但“竈三柱神”是由两男一女组合而成这一点是确定的。饭岛吉晴在《灶神与厕神——异界与现世的界限》中介绍了一个有关灶神起源的故事。这个故事流传于宫城县登米郡东和町樱台。故事讲某一家的男人接纳了一个旅人让他住在家里。这个外来的男人什么都不干，吃了东西就拉屎，根本不管什么地方、连灶台边上都拉。家主人一点办法都没有。不久外边的来访者出门旅行，家主人看那灶台边拉的屎，都变成了金疙瘩。这家男人从此把这旅人当灶神祭祀，一家由此繁荣兴盛。（饭岛吉晴，1986：17）这同样是一个外来男人进家的故事，但很明显故事更多强调的是灶神是财神的侧面。
根据漥德忠的调查，在琉球基本不存在“灶神奶奶”类型的灶神为夫妻二人的说法。灶神在琉球民间直到今天也非常流行，但琉球的灶神神体一般都是三块石头。围绕着三块石头，说法很多。国头村流传有灶神故事讲说为什么灶神喜欢女性祭祀之。据说这灶神本是玉帝的三儿子，因为喜欢看女人，所以被玉帝派下来管灶，因为灶前灶后都是妇女在忙。三块石头有一种说法是男女两神之间又进来了一个男神，还有一种说法是后边的是男神，前边两块是夫妻神。还有一种说法是后边那块石头就代表了一对夫妇，前边的右为女神，左为男神。在与那国町则流传着和大陆和台湾一样分手后的夫妻再相遇后男人感激而死的故事，这里我们又遇到了两男一女的组合。由过伟主编的《越南传说故事与民俗风情》中收入了流传在越南的“三脚灶神”的传说。在这个故事中，灶神是一对恩爱夫妻和皇帝。故事讲皇帝抢走了男人美丽的妻子，后来丈夫借卖葱和桂花的机会进到皇宫，经过一段很曲折故事，最后这对夫妻和皇帝都死于火中，成了越南的灶神。这个灶神故事同样是由两男一女组合而成的。
以上流传范围及于中国、日本、琉球群岛和越南的灶神传说和故事，只是我从众多的灶神传说故事中选取出来的一小部分。这些与灶神信仰相关的故事材料就是现存的文化“变异体”。问题是我们如何像比较文学那样学会超越文学文本那样超越具体的民俗事项，去解析和探寻作者如何利用“多元文化元素”组合成文本中的意象、情节、人物、故事等，并辨析、揭示和落实“多元文化元素”透入文本的“途经”即“文化传递”的“轨迹”。在上述流传中国、日本、琉球群岛和越南的灶神传说、故事中，我们可以找到一些类似的同类项：第一，是这些材料中的灶神，大都和“三”有关。第二，这些材料中和灶神相关的人物经常是三个，并且都是两男一女。至此我们已经不能把灶神相关婚姻失败的传说故事看成是偶然形成的故事。因为很明显对这一故事的解释必须拥有更大的知识背景，因为它们拥有必须放到中国、日本、琉球群岛和越南都共同拥有的“文化场”来思考的共同特征。我们知道灶是家中用火的地方，所以火神神格是灶神很重要的一个层面。中国古代典籍中记载最早的灶神传说是炎帝“死而为灶”，还有一种说法是祝融，炎帝和祝融都是火神。汉代灶神祭祀被列为“五祀”之一。《礼记·月令》记载孟冬之月天子“腊先祖五祀”，郑玄注五祀为“门、户、中溜、灶、行”。灶已经被放到很高的地位。王充《论衡·祭意》云：“五祀，报门、户、井、灶、室中溜之功。门、户，人所出入，井、灶，人所饮食，中溜，人所托处，五者功钧，故俱祀之”。“五祀”之中，井和灶乃一水一火，在中国古代是具有结构性意义的。在中国古代时间文化体系中，水被称为坎，火被称为离，水用卦符“☵”表示，火用卦符“☲”表示。在八卦中，水火对立组成坎离相向的结构性位置非常稳定。我们看先天八卦和后天八卦的卦象错位后，八卦各卦位置错位很大，只有坎离两卦，只是由东西向转成南北向，其水火对立组成的坎离间结构性位置并未变化。在后天八卦中坎处于子位，于五行为水，于二十四节气为冬至，而离处于午位，于五行为火，于二十四节气为夏至。冬至和夏至都是阴阳转换点，冬至为阴之至，一阳生，故坎卦中央为阳爻，是为两阴夹一阳之象，夏至为阳之极，一阴生，故离卦中央为阴爻，为两阳夹一阴之象。离卦（☲）和坎卦（☵），可以说是古代时间文化体系最核心的符号。另一方面，八卦的阳爻（—）和阴爻（--）有着强烈的性隐喻在内，郭沫若甚至推想阴爻和阳爻最早就是取象于男女生殖器。所以普通百姓将阳爻想象成男人、阴爻想象成女人是非常自然的事情。如此带入则离卦的卦象就成了两男共一女，这在古代东亚是一个非常不容易用普通纲常来理解的事情。离卦（☲）的卦象，很可能就是东亚灶神故事中两男一女这种特殊组合的深层原因。如果我们使用严绍璗先生的“变异体”理论来审视，这就是东亚这一特定时空中人类认知共性产生的文化元素。这样一个由理解符号而生发出民间传说、故事并形成信仰的过程，都是依托东亚时空中对火的符号性认知这一文化元素而成长起来的。还原古代东亚古代知识的“文化场”，我们还会看到不同国家和地区的灶神故事中，有“本民族历史承传中产生的文化元素”，例如日本“竈三柱神”中的轲遇突智（カグツチ、火産霊）就是日本上古神话中的火神，是日本本土神话元素被编入了灶神信仰。我们再看琉球流传的灶神是玉帝的三儿子，和越南流传的夫妻和皇帝共同死于火的传说，都在两男一女的框架里加入了天帝或人间帝王的因素，可以推想这些因素的产生背景，是为了解释灶神何以是“神”的部分，这是中国文化进入后产生的变异体，其中加入的，是中国的“灶神奶奶”故事所拥有的功能。
6 结语
朱子有诗云：“旧学商量加邃密，新知培养转深沉。却愁说到无言处，不信人间有古今。”本文认为，中国学者在比较文学中创造的有关文学“变异体”理论构想，基本可以适用于民俗文化的比较研究。我们完全可以尝试将东亚民俗文化代入严绍璗先生有关文学“变异体”理论之中。因为东亚的民俗文化也存在“构成本相”，也有其内部组成的“多元复合”。民俗文化内部组成各有其“族群特征”，同时也存在着共同的多形态“多元复合”的内部结构系统。在古代东亚人“文化认知意识”中产生的“文化变异体”同样需要我们认识其内在构成元素，需要我们追求对“文本生成”更深的把握。需要我们从“社会文化语境”“认知文化语境”共同组合成的民俗文化生成的文化场去理解，并努力从每一个层面的“文化语境”解析出“本民族历史承传中产生的文化元素”、“异民族文化透入中产生的文化元素”和“在特定时空中人类认知共性产生的文化元素”，从而在特定的多元文化语境中“还原”民俗文化产生发展的“事实本相”。本文还注意到了符号在东亚民俗文化中的重要地位。认为在古代东亚古代世界的深层，存在着一整套符号体系，存在一个用符号串联起来的神圣世界。理解了这些符号的意义，懂得了这些符号之间复杂的转换关系，我们就有可能进入很多看似不可理解、非常混乱的古代仪式、故事传说、民间信仰的深层，找出古人思维的逻辑线索，从更深入的角度分析出古人真实的想法。
我们知道，中国古代时间文化体系是一个由科学观测和逻辑想象构成的古代世界模式，这个世界有古代人的思维逻辑，有用这些逻辑构建起来的古代时空。这一原生的中国古代时间文化体系有的基于对大自然变化的科学观察，有的则基于对这个世界存在方式的浪漫想象，与我们依靠科学认识的世界真实存在很大距离。但基于这一体系而发展出来的中国文化，在古代一直是东亚最发达的文化体系，是当时世界上最发达的文化体系之一。这一时间文化体系将四时万物变化的规律或总趋势高度概括为春生、夏长、秋收、冬藏四个阶段，对四时、八节、十二月、二十四气、七十二候和气候都有系统的描述。它融汇天地为一体、融汇人与自然为一体，以阴阳五行为基本思维准则，以象数变动为基本框架，为人与人的社会给出了一系列根本的文化规定，从而建构出东亚古代世界的基础模式。在我们认真回溯东亚古代世界的时候，这些逻辑和框架，是把我们的思想引向古代文化深层的有效途径。以上以严绍璗先生有关“文学变异体”理论为方法，以古代时间文化体系为背景，从分析仪式中的符号入手，我们抽取了东亚古代的仪式、民间传说故事和民间信仰进行了几个局部问题的初步讨论，期待从方法论上对今后东亚地区的民俗文化比较有所贡献。文章涉及面广但篇幅所限，所论或有不当之处，还请硕学君子多加批评。此文完成之际，惊悉严绍璗先生辞世消息，后学深荷学恩，痛感无以为报。谨以此纪念这位中国比较文学的先行者。
《日语学习与研究》2022年第6期
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