摘要

中国古代村落信仰的主体是前代传承与后世追加的各路神灵，包括佛教与道教神灵，是一种包容所有神灵的全神信仰体系。在这一信仰体系中，神灵的本质与正统宗教没有明显差异，但其存在方式却大不相同。中国古代村落信仰是独特而完整信仰体系，具有鲜明的多元体化特质；人神处于同一时空，“民神同位”，重现世，轻来世；缺少宗教组织与神职人员，基本的信仰活动都由村民们自行与神灵沟通。这些特质使中国古代村落信仰中的人神关系相对平等，少了敬畏与依赖，多了交换与选择；可以有效地避免其他宗教体系中无法克服的“客体性相”之内容与“客体性相”本身的背离，保障信仰发展的连续性与完整性，使人的自主与自在一直绵延在中国古代社会。

近代以来，学术界往往以民间信仰指代村落信仰，将其视为原始信仰的延续或遗存。因此，尽管村落信仰覆盖了正统宗教信仰所无法覆盖的大部分村落民众，但有些学者仍然认定，中国自古以来便是一个缺少信仰的国度。很显然，类似观点来自于西方话语体系的固有范畴，或可误导对中国文明发展道路与中国社会的认识。因此，有必要对中国古代村落信仰进行再考察，理清其信仰倾向、信仰体系与信仰方式，并对这一信仰的性质与地位进行客观认定，以裨于对中国传统信仰与文明发展道路的认识。

一、中国古代村落的信仰倾向

中国古代村落中往往是多种信仰并存，既有佛教信仰，又有道教信仰，还有村落中代相传承的各种神灵信仰。不论村落大小，也不论其富庶与否，“一乡一里，必有祠庙焉”，甚至“村各有庙，户各有神”。每个村落、每一家农户都有自己的庙宇或祭神之处。村落中固有的神灵祠庙与陆续进入的道教宫观、佛教寺庙成为村落的基本构成要素，是村民重要的精神归宿与寄托。在中国古代村落如此普遍的信仰中，村落居民具有什么样的信仰倾向？亦即信仰者的主观选择与信仰客体是如何结合的？村落居民是以佛教信仰为主，还是以道教信仰为主？亦或以其他信仰为主？这是考察中国古代村落信仰必须解决的问题。

长期以来，学界对于这一问题多是定性分析，得出的种种结论往往难以统一。为此，我们拟立足定量分析，力图得出较为客观、真实的结论。在定量统计分析中，以具备统计意义的村落庙宇为标本，进行抽样调查与分析。在有关样本的资料选择上，以历史时段和地域的代表性为原则，确定了四个样本：即汉唐方志中的庙宇、元代《至顺镇江志》中丹徒、丹阳、金坛三县的庙宇、明清时代福建北部村落中的庙宇以及清末定县62村的庙宇。在对庙宇的性质认定上，分为佛教寺庙、道教宫观与神灵祠庙三类，分别统计分析三类庙宇的比例关系。

首先，关于汉唐方志中的庙宇。汉唐方志今已无完整传世者，刘纬毅先生所辑《汉唐方志辑佚》，是目前为止最为完整的汉唐方志辑佚之作，其中共记有庙宇19处，除2处佛寺位于洛阳外，其余17处庙宇散见于各县、乡，均属神灵祠庙。

其次，关于元《至顺镇江志》中三县的庙宇。元至顺年间（1330-1333），镇江府辖三县，共四个行政区域，即镇江府治、丹徒县、丹阳县、金坛县。镇江府治属于城市，上述三县基本属于乡村。另外，元代未出现官方对庙宇的整顿，其庙宇与宋代有着较强的继承关系。因而，我们以《至顺镇江志》为底本，对元代镇江三县庙宇的统计，可以视为宋元时代镇江乡村庙宇的情况。

根据《至顺镇江志》，丹徒县计有庙宇163处，其中，神灵祠庙34处，佛教寺庙113处，道教宫观16处。丹阳县计有庙宇131处，其中，神灵祠庙32处，佛教寺庙82处，道教宫观17处。金坛县计有庙宇126处，其中，神灵祠庙16处，佛教寺庙49处，道教宫观61处。总体而言，佛教、道教与神灵信仰可以说是鼎足而立。

再次，关于明清时代福建北部村落中的庙宇。本世纪初，福建博物院曾组织力量对福建北部古村落进行了系统调查，调查范围包括了福建北部21个县（市、区），对村落中明清时代形成或存续的庙宇作了确切记录。经对其调查记录的统计，可知在列入调查的38个村镇中，10处村镇未存明清庙宇，其余28处村镇共有明清庙宇89处，平均每处村镇有3处左右。在全部89处庙宇中，佛教寺庙18处，占20.2%；道教宫观1处，占1.1%；民间祠庙70处，占近78.7%。

最后，关于清末定县62村的庙宇。20世纪二三十年代之交，李景汉先生在定县社会调查中，特地对该县东亭乡村社会区内62村的庙宇情况进行了上溯调查，调查了62村毁坏庙宇之情况，还原了清末以前62村的庙宇面貌，可视为清代该62村的庙宇情况。兹据其“62村内原及现有每种庙宇数目”表可知，李景汉先生所调查的62个村落中，共有庙宇435处。其中，佛教寺庙32处，占总数的7.35%；伊斯兰教清真寺12处，占2.75%；无确切道观；其他各处均为神灵祠庙，其中或许与道教诸神有交叉，但其性质并不属于道教宫观。这样，神灵祠庙占到90%左右。这一比例与当时全县各村的统计相类。

需要指出的是，汉唐方志、明清福建北部山区村落调查以及清末定县62村调查所得大致相类，即神灵祠庙在村落中占绝对优势，佛教寺庙与道教宫观占比较小。这与《至顺镇江志》所反映情况有一定差异，其原因有二：其一，《至顺镇江志》的编纂原则。该志对各类庙宇并非全部叙录，而是只记录官方认可的“正规”庙宇，当然以佛教寺院数量为多。对于村落中“不在祀典”的众多祠庙，斥之为“祝史巫觋，惑世误民，增益土偶，妖形怪状，违越典礼，非一而足”，不肯将其收录入志。这必然会大大影响志中神灵祠庙的数量。其二，《至顺镇江志》所录三县庙宇虽然大部分散处各乡，但佛教寺庙与道教宫观多分布在山林之中或道路要冲，直接设于村中者颇少。检《至顺镇江志》所录丹徒、丹阳、金坛三县寺庙、宫观所在地，直接标明村落者仅10处左右，计有：丹徒县之普济寺，位于黄杜村；时思庵，位于洞仙乡之南庄单巷。丹阳县之延庆寺，位于县南三里谭庄；妙果寺，位于县东南七里竹村；智宝院，位于县西二十里都官村；报恩庵，位于后彭村；凝禧观，位于县东北五十四里张村；清微崇寿观，位于永济乡吕城镇。金坛县之陶弘景祠，位于陶村；延庆寺，位于西诸里村。其余寺庙、宫观均标明地理方位或所在之乡，应当是未设于村落之中。这样，设于村落之寺庙、宫观数量就十分有限了。若计入这一因素，真正置于村落中的佛教寺庙与道教宫观比例会明显下降。

需要说明的是，中国古代村落的确存在佛教、道教等信仰，但进入村落的佛教与道教，在被村民接纳的过程中，往往是信其神而忽视其教义；村落中存在的“佛爷殿”“观音堂”“菩萨殿”“三清庙”“老君庙”等，也多是供神之“神庙”，而非信教之寺庙。村民们往往把诸教中的神灵与原有的各种神灵一体看待。以唐代敦煌地区为例，唐代敦煌是佛教流行地区，从敦煌文书中的有关资料可以看到村民们是如何对待各种神灵的。如P.1335文书录有一份发愿文书，发愿人索清儿因患重病发愿写《四分戒索清儿题记愿文》一卷，其祈愿对象如下：

一切诸佛、诸大菩萨摩诃萨及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司录、土府水官、行病鬼王、疫使、知文籍官院长、押门官、专使可嚂官，并一切幽冥官典等，伏愿慈悲救护。

可见，人们所奉请诸神，既有诸佛诸大菩萨，又有各路神灵。又如S.5589文书所录《散食文》，开列了所奉请的神祇，既“奉请清净法身毗卢遮那佛，奉请圆满宝（报）身卢舍那佛，奉请千百［亿］化身同名释迦牟尼佛，奉请东方十二上愿药师琉璃光佛，奉请诸大菩萨、摩诃萨众，奉请声闻缘觉、一切贤圣”等，“又更启请土地灵祇、护戒（界）善神、护伽蓝神、金刚蜜迹、十二药叉大将、八大龙王、五岳之主、地水火风神等并诸眷属来降道场”。此亦可见，在敦煌村民的信仰世界里，一切诸佛、诸大菩萨与太山府君、平等大王、土地灵祇等等是一视同仁的。

综上所述，我们认为，随着佛教的传入、道教的形成，除了国家祭祀以及正统佛、道之外，村落神灵信仰多被官方和上层社会视为“淫祀”，一直处在被压制或取缔的困境中。但是，认真梳理与研究之后我们却又发现，村落中的神灵祠庙仍是最为普遍的存在，古代村落民众信仰的主体依然是传承而来的各种神灵，以及从佛教与道教中借用的各路神祇，中国古代村落民众不仅未被儒家教化所一统，也未被寺庙宫观所征服，反倒将众多的佛教神灵与道教神灵纳入到自身固有的神灵信仰体系。

二、中国古代村落的信仰体系

长期以来，学界对于宗教之外的民间信仰体系进行了较为充分的研究，并对其神灵进行了多种类型划分。比如，钟敬文先生将其分为灵魂、自然神、图腾、祖先神、生育神、行业神六个类别；吕宗力、栾保群先生认为中国民间诸神由五个组成部分，即最高神、自然崇拜之神、鬼魂崇拜之神、社会性职能神、佛教道教之神；美国学者韩森则将中国民间信仰神祇细分为八个类型，即传统神祇、平民神祇、佛教神祇、儒教神祇、道教神祇、一般神祇、自然神祇、区域性神祇。还有一部分学者试图构建系统的神祇体系。如：王守恩先生将中国民间信仰神祇划分为地理环境神、人口保障神、个人命运神、群体监护神、综合神，并从民间神祇的功能出发，构建了一个“与社会的存在和运行、生产和生活、凝聚和秩序大致对应的民间神灵体系”；顾希佳先生以太湖地区的民间神祇为中心，将该地区被祀奉的200多个神祇构建起上界天仙、中界云仙、下界游仙的三界神灵体系；俞黎媛先生则试图构建民间神祇的生态位关系，探讨了各个神祇“如何在民间信仰这个生态系统里获得相应的生态位，并通过与其他神祇的规避分离、竞争合作，或相互依存、相互制约以保持民间信仰生态系统的和谐平衡”。

上述研究与结论固然具有重要意义，但是，放之中国古代村落内部，不难发现，村落信仰的实际情况与之并不相合，难以以某种类型或体系诠释之。

从中国古代村落信仰的总体情况看，其最大特色是差异大于同一，分散大于系统。无论是南方村落还是北方村落，各村所信仰之神灵并无一定之规。如王庆成先生曾根据晚清《深州村图》做《深州千人以上村镇户口数、地数与寺庙数》统计表。据其所列可知，在45个千人以上的大村中，共有庙宇360处。村中庙宇十分庞杂，有天齐、菩萨、二郎、三官、药王、观音、五道、龙母、马王、玉皇、三义、真武、关帝、龙王、娘娘、河神、土地、财神、南海、奶奶、老母、三皇、大佛、五神、龙君、三教堂、玄帝、白衣、石佛、佛爷、南海大王、全神、七圣、王母、双庙、九圣、马祖、天仙、南堂、北堂、大士、文昌、紫金山等祠庙；还有兴隆寺、兴云寺、华严寺、白衣庵、大寺等寺庙。各村庙宇组合互不相同，没有一定之规。如：曹家庄有三义、三官、龙母、观音、奶奶、老母6处庙宇；大寺家庄有三官、五道、玉皇、真武、关帝、龙王、娘娘、河神8处庙宇；焦庄则有2处三官庙、2处观音庙、1处五神庙。在上述村落庙宇中，以关帝庙和土地庙最多，分别有34处和29处，供奉玉皇大帝和三皇的玉皇庙、三皇庙等，也都与其他庙宇无异，并无高下之分，从中难以看到村落神灵的体系性。

又如，福建北部山区明清村落中的庙宇多达70种左右，这些庙宇在各村的分布更是纷杂。除佛教寺庙共12处外，分布较多者只有土地宫、土主庙、社坛8处，文昌阁4处。具体到各村落之中，更是各不相同。以庙宇较多的福安市廉村和楼下村为例，前者有天后庙、六祖禅寺、后湖宫、将军庙、槟老大师庙、林四相公庙、忠平宫、五谷真仙庙等8处庙宇；后者有永镇宫、南山宫、泗洲文佛庙、土地庙、齐天大圣庙、仙宫、狮峰禅寺、林四相公庙等8处庙宇。除各有一处佛寺外，仅林四相公庙为两村落同时存在，也充分说明村落庙宇的差异性与多样性。

村落庙宇的差异性与多样性有着复杂的历史原因与社会原因，其中一个原因至关重要，即其来源的多样性。就正统宗教而言，所有信仰客体都是统一设定，自上而下、自外而内地进入信仰过程；而中国古代村落信仰的客体却是村落居民自我选择的结果。在长期的历史选择中，村落中的神灵不断积累、不断发展与变化，形成了复杂多样、颇具特色的村落神灵信仰。

中国古代村落神灵的主要来源有三：

一是来自原始信仰。早在村落出现之前的原始聚落时期，便已产生了较为完备的原始信仰体系，村落自原始聚落中脱胎而出后，继承了其中相当一部分内容。在长期的历史传承中，又不断赋予新的内容，绵延不衰。以社神为例，原始聚落时期即出现的社神信仰，进入村落时代后，在村落中一直得以存续，且有了明确的祭社设施与仪式。魏晋以后，社逐渐一分为二：在城邑者成为城隍庙，在乡村者成为土地庙或土主庙。更为重要的是，汉代以降，地方土地神的地位呈逐渐下降趋势，社中所祭祀对象已不单单是本来的土地神了。除社神之外，还不断有有名于当时或嘉惠当地的人物被供入社中。他们或配祀社神：如陈平“少为社下宰，今民祀其位”；孔融为北海相时，“郡人甄子然、临孝存知名早卒，融恨不及之，乃命配食县社”。或直接为其立社，干脆让一些名人充当神主：如萧何、曹参、韩愈、岳飞等都曾被一些地方村镇的乡村百姓作为土地爷供奉。

宋元以后，村落多立有土地庙，规模大小不一；甚至各家各户也都有自己的土地神或土地庙，成为室宅之神。尤其在明清时期，在许多地区的村里村外，田间地头，一般都设有土地庙。其庙小到高不过60厘米，蹲在墙角；有的甚至被发落到其他庙宇中的偏院或某一神台的角落。但是，社神一直是中国古代村落最为普遍的信仰。

二是村落发展中追加的神灵。村落民众在长期的生产、生活中陆续形成了一批新的神灵信仰，构成村落信仰的重要组成。如村落中供奉的各种先贤神灵便是陆续形成的，在中国古代，对历代帝王将相、名士贤臣或传说中的人物都可以为神，可以立庙祭祀，其祠庙既有官方所建，也有民间为之，在村落中也不乏此类庙宇。其中既有三皇五帝，又有商汤、周文王、武王，也有一些当地名人或有灵验的凡人。如东汉方士王秀曾为叶县县令，有政声，死后“百姓乃为立庙，号叶君祠”。这类祠庙到唐代已泛滥成灾。《旧唐书·狄仁杰传》记其“充江南巡抚使。吴、楚之俗多淫祠，仁杰奏毁一千七百所，唯留夏禹、吴太伯、季札、伍员四祠”。

三是佛、道等宗教传播中被村落民众借用的神灵。在佛教与道教向村落传播的过程中，村落居民不断将佛教神灵与道教神灵纳入到自身固有的信仰体系。在这一过程中，除了将佛、道诸神视同于各路神灵外，村落民众往往还对其加以改造，使之成为自家神灵。比如，在南方各地流行甚广的五通神本为佛教中的五通仙，谓具有五种神力者，南北朝时期即被民间信重。刘勰曾指斥：“若乃神仙小道，名为五通，福极生天，体尽飞腾。”唐宋以来，在南方地区迅速普及，成为村落信仰的重要神灵。蒲松龄即言：“南有五通，犹北之有狐也。”不过，后来的五通神已经完全脱离了佛教，成为中土化的村落神灵。

另外，还有一些村落神灵是多种信仰的融通合一。如村落信仰中的五道大神，其地位颇高，可与泰山府君、阎罗王并列，其本身就是多元混通的结果。魏晋以后的买地券中便有三道将军和五道将军的身影，负责死后魂灵的道路引领。如刘宋元嘉十年（433）《徐副买地券》中即有“道上游逻将军、道左将军、道右将军、三道将军、蒿里父老”等文字。元嘉二十一年（444）《田和买地券》中则有“道上游罗将军、营道将军、横将军、断道将军、道左将军、道上将军、道右将军、三道将军、五道将军”等文字。随着佛教的流布，佛经中的五道大神也被村落百姓接纳，佛教之五道大神主轮回。如《太子瑞应本起经》言：“五道大神，名曰‘贲实’，最独刚强。——所当过见者也。”如是，其执掌与三道将军、五道将军相类，最终被与五道将军合而为一，成为冥界中的重要神灵，其称谓或谓“五道神”，或谓“五道将军”等等，村落早期的三道将军不再出现。

需要指出的是，各路神灵汇聚于村落之中，并无高低贵贱之分，诸神共存，诸神平等。吴真先生曾对浙江西南山区信仰民俗进行了系统调查，此地村落中所存清代《请神榜》中的神灵，与唐代敦煌地区异曲同工。如遂昌县流传之《请神榜》，即是遍请各路神灵，无一遗漏。其中，涉及东乡神庙146处，南乡神庙28处，西乡神庙272处，北乡神庙106处。仅南乡神庙就包括“东泉寺等2处诸佛圣贤；平水大王庙2处；三洞天师叶真人庙3处；胡公大帝庙1处；白鹤仙圣殿1处；四相公庙3处；观音堂3处观音娘娘。潘圹等12处社殿社令正神。三井溥济庙行雨龙王”等等。

要之，中国古代村落信仰是一种包容所有神灵的全神信仰。在全神信仰这一大体系下，各地区、各村落乃至各家各户又根据自身不同的需求，对各神灵进行选择与组合，形成千千万万种各具特色的信仰系统与神灵组合。

这样，各个村落的信仰客体各不相同，何方神灵居于何处，享有何种祭献，要由村落居民自行选择。比如，《名公书判清明集》卷十四载一桩关于宋代乡村庙宇的诉讼判词，该判词曰：

“然今观道旁所立之祠，嚣尘湫隘，岂足为高卧之草庐，所塑之像，龌龊庸陋，又绝无长啸之英气，加以妖神厉鬼，错杂后先，田夫野老，裸裎左右，假令牲牷肥腯，粢盛丰洁，祝史矫举以祭，虽马医夏畦之鬼，亦将出而吐之矣，谓孔明享之乎？”

从诸先贤神灵与“妖神厉鬼，错杂后先”，反映了当时村落神灵组合错杂不一的情况。

道光十七年（1837）所修《时村记》卷五记，该村有1处土地祠，2处关帝神位(一在静业庵，一在安旅堂)；2处文昌神位，一在静业庵，一在义学；2处金龙四大王神位，一在静业庵，一在务本堂；另还有火神位、八蜡神位、酺种大王、刘猛将军神位各一，均在静业庵。又如，河北省顺义县沙井村观音寺，其前殿供奉老爷即关羽、药王，中殿供奉二郎、土地、虫王、青苗、普贤、观音、文殊、财神、龙王、老爷等八位，后殿供奉普贤、释迦、文殊三位。冷水沟村的三圣堂，供奉的是老子、孔子、如来佛、财神、牛王、土地神。

当然，也有的村落把所有神灵都纳入膜拜对象序列，形成自佛祖、诸神仙、神灵、儒家圣哲或历史人物的“全神图”。清代山东、河北等省农村有悬挂“全神图”的习俗。包括了三世佛、金刚、罗汉、玉皇大帝、无生老母、老老太母、二十八宿等佛教、道教偶像乃至历史名人像，没有什么区分与宗教界定。各路神祇，济济一堂，接受村民们的膜拜与祈求。充分反映出中国古代村落信仰中的诸神关系。

三、中国古代村落信仰中的献祭与祈祷

就一般宗教而言，信仰者向所信仰神祇的献祭与祈祷是最为基本的信仰方式，其中，祈祷的意义更为关键，西方宗教学界往往将其视为宗教的核心。在中国古代村落信仰中，献祭与祈祷同样也是最为基本的信仰方式，但两者的地位与关系却独具特色。

中国古代村落的祈祷是与献祭密切相连的信仰方式，是献祭目的的体现，也是整个信仰的核心所在。《诗·小雅·甫田》所咏：“我田即臧，农夫之庆。琴瑟击鼓，以御田祖。以祈甘雨，以介我稷黍，以穀我士女。”能够“琴瑟击鼓”，就是很成规模的演出了，观众当然是“田祖”。但“琴瑟击鼓”的用意并非只是“以御田祖”，其核心目的是“以祈甘雨”。这一传统一直传承至近世。清人袁景澜在《吴郡岁华纪丽》卷七《斋田头作秋社》中记道：

农家祀田神，村翁里保敛钱。于土谷神祠作会。刑牲叠鼓，男女聚观，与会之人，归持各携花篮果实食物社糕而散。又或具粉团、鸡黍、瓜蔬之属，于田间十字路口，祝而祭之，谓之“斋田头”。

“祝而祭之”与“以祈甘雨，以介我稷黍，以穀我士女”异曲同工。     

在中国古代村落的祈祷与献祭关系中，交换关系是最为突出的。祭神时将祭品供奉于神灵，请其享用，是用以交换人们的种种诉求。《周家台三〇号秦墓竹简》（简347-353）生动、详细地记载了村落中腊日祭祀先农神的整个过程，包括仪式、祷词，兹录如下：

先农：以腊日，令女子之市买牛胙、市酒。过街，即行𢱭（拜），言曰：“人皆祠泰父，我独祠先农。”到囷下，为一席，东鄉（向），三腏，以酒沃，祝曰：“某以壶露、牛胙，为先农除舍。先农笱（苟）令某禾多一邑，先农恒先泰父食。”到明出种，即□邑最富者，与皆出种。即已，禹步三，出种所，曰：“臣非异也，农夫事也。”即名富者名，曰：“某不能肠（伤）其富，农夫使其徒来代之。”取腏以归，到囷下，先侍（持）豚，即言囷下曰：“某为农夫畜，农夫笱（苟）如□□，岁归其祷。”即斩豚耳，与腏以并涂囷廥下。恒以腊日塞祷如故。

这组简文详细描述了农夫祭祀先农的整个过程：腊日当天，先在粮囤前东向置一席，将祭品摆放其上，供神享用，然后念念有词，十分虔诚地向先农表白其诚意。次日取出粮种时要再次祭祀，用整只猪作祭品，最后割下猪耳朵，与其他祭品一起涂抹在粮囤。祭祀时还要脚踏禹步，口念祷词，一面表达对先农的敬重，一面向先农提出自己的愿望，希望先农护佑其庄稼丰收，富甲乡里。

上述简文包含两则祷文，每则祷文均由两部分组成：第一部分是向先农神表达恭敬，“某以壶露、牛胙，为先农除舍”及“某为农夫畜”均为此意；第二部分是向先农神的祈愿，但这个祈愿是交换，而非单纯的祈求——若先农能使其丰收，则“恒先泰父食”或“岁归其祷”。

《史记·滑稽列传》所载战国时代齐国名士淳于髡与齐威王的一段对话也完整记述了村落百姓献祭时的祝祷内容：

齐王使淳于髡之赵，请救兵。赍金百斤，车马十驷。淳于髡仰天大笑，冠缨索绝。王曰：“先生少之乎？”髡曰：“何敢!”王曰：“笑岂有说乎？’”髡曰：“今者臣从东方来，见道旁有禳田者，操一豚蹄，酒一盂，祝曰：‘瓯窭满篝，污邪满车。五谷蕃熟，穰穰满家。’臣见其所持者狭而所欲者奢，故笑之。

《史记》所记禳田者的祷文只有一层含义，即向田神提出诉求。禳田之时，他奉献一豚蹄、一盂酒，所以，祈求得理直气壮：他不仅希望自己种的庄稼大获丰收，即便是狭小干旱或低洼易涝的田地也要有好收成。上则简文中村夫祭祀先农神的情况与之十分类似，都属于“所持者狭而所欲者奢”，交换色彩十分明显。

古代村落中的献祭有多种方式，有祭神、赛神、朝神等等，无论哪一种方式均非单一方式，往往兼而有之。如朝神之时，不仅仅是膜拜与礼敬，还要奉上祭品，献上声乐歌舞；祭神之时，在奉上祭品的同时，也往往要歌之、娱之。赛神之时更是如此。

《盐铁论·散不足》记有汉代祭神活动：

今富者祈名岳，望山川，椎牛击鼓，戏倡儛像。中者南居当路，水上云台，屠羊杀狗，鼓瑟吹笙。贫者鸡豖五芳，卫保散腊，倾盖社场。

“祈名岳，望山川”为朝神，“屠羊杀狗”，自是祭神，“鼓瑟吹笙”则是赛神。王维《凉州郊外游望》诗描述了唐代村落的赛社神活动。诗云：

野老才三户，边村少四邻。婆娑依里社，箫鼓赛田神。

洒酒浇刍狗，焚香拜木人。女巫纷屡舞，罗袜自生尘。

由诗可见，赛神活动中，除“箫鼓赛田神”外，还有“洒酒浇刍狗”的祭神，也有“焚香拜木人”的祈祷。

由上述献祭活动不难看出，村落民众在这一过程中，把各种神灵视为现实存在，即“祭如在，祭神如神在”。神灵们可以自如地接受人们的祭品、歌娱以及其他供奉，他们不是高高在上、不食人间烟火的神仙，而是可以与信仰者同享同乐的邻家父兄或邻村友朋。这与西方历史上的宗教献祭有明显区别。费尔巴哈曾精辟分析了西方宗教之献祭，认为“献祭的根源就是依赖感——恐惧、怀疑、对后果对未来的无把握、对于所犯罪行的良心上的咎责，而献祭的结果，目的则是自我感——自信、满意、对后果的有把握、自由和幸福。”这种献祭所体现的是人神关系的高度不平等，是高高在上的神与向其祈求的人的赐予与施舍。

将中国古代村落信仰中的祈祷与西方宗教中的祈祷相比较，也会发现两者间也存在明显的不同。比如，交换式的祈求是中国古代村落信仰中祈祷的重要特色，与西方宗教信仰中的祈祷相比，少了对神的敬畏与颂扬，也少了自身的道德忏悔和对神的依赖。值得注意的是，与《书》《诗》中所反映的中国古代上层社会的祈祷相比较，古代村落信仰中的这一特色仍然成立。罗新慧先生曾就周代上层社会与下层社会祷辞的差异论述道：

上层贵族对于神灵恭敬严肃，其祷颇有感动天地、神谕方外的意味，所祈祷的神灵表现为高高在上的力量；下层民众之祷，祷者往往径向神灵提出要求，或与神灵讲交换条件，显示出比较直接的神人关系。因而，在与诸神的关系中，神并不永远高高在上，人也并非始终处于卑微地位。

她还对造成这一现象的原因进行了探讨。指出：

愈在上位者与神灵愈发疏远，神灵越具有威严的品性，人与神灵之间愈有难以逾越的鸿沟；而下层民众则与神灵亲近直接，神灵植根于民众的生活中，缺乏神秘与威严。

这一研究告诉我们，中国古代村落信仰的这一特色在周代便已形成，但罗新慧先生所言其原因在于上层社会与下层社会对神灵距离的不同、亲密程度的不同，似缺乏说服力。其更深层的原因，我们认为当从村落信仰形成与发展过程中寻找。

原始聚落时代，各聚落有着较为完整的神灵世界，几乎是人人都可以与之沟通，亦即春秋时代观射父所云少皞之世“民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位”。在聚落分化城乡剥离的过程中，天地社稷等等都成为城邑的专属，颛顼时代“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”，统一了重大祭祀之权，实际上垄断了对天地的交通，所以观射父又说：“是谓绝地天通”。村落中只有与百姓生活息息相关的散乱小神，许多还是百姓们的即时创造。    

在这种情况下，上层社会面对的是高高在上的至上神，下层民众面对的则是自己身边的生产生活中的诸小神，前者与与神灵之间自然有难以逾越的鸿沟；而下层民众则与神灵亲近直接。因此，不是因为愈在上位者与神灵愈发疏远，使得神灵越具有威严的品性，人与神灵之间愈有难以逾越的鸿沟，而是在上位者面对的是高高在上的至上神，必然使得神灵具有威严的品性，人与神灵之间有着难以逾越的鸿沟；不是因为下层民众与神灵亲近直接，使得神灵植根于民众的生活中，缺乏神秘与威严，而是下层民众面对的是自己身边的生产生活中的诸小神，必然使得神灵植根于民众的生活中，缺乏神秘与威严。这种差异是西方历史上一神教信仰下不可能出现的。

四、中国古代村落信仰的再认识

如上所述，中国古代村落信仰的主流并非佛与道，而是村落自身的神灵系统，其中，既有远古聚落时代的传承，又有后天的追加。这是一种几乎包揽所有神灵的全神信仰。在村落信仰活动中，献祭与祈祷构建起村落民众独有的信仰世界。从一定意义上也可以说，这就是中国古代社会的主流信仰。

但是，长期以来，学界对于古代村落信仰缺少整体关注研究，致使其长期被覆盖在民间信仰之中，对村落信仰的大量的田野调查与个案研究也多是服务于民间信仰研究。而民间信仰研究又长期受制于西方宗教学话语体系，多认为民间信仰就是主流信仰之外的非正统的原始存在。虽然取得了一系列研究成果，但不足以反映民间信仰的真正存在，更无法反映古代村落信仰的实际。因此，为准确客观地把握中国古代村落信仰，就不能将其置于现有民间信仰的研究体系中，而是要立足中国古代农耕文明与村落社会发展的实际，在全面整理、研究中国古代村落信仰的基础上，通过扎实的实证研究，用中国式话语体系解读中国古代村落信仰的基本逻辑。如是，或可揭开中国古代村落信仰的真实面貌，明确其性质所在。

首先，中国古代村落信仰是独特而完整的信仰体系。

若用西方宗教的标准与宗教学理论衡量，中国古代村落信仰的确不能划入西方宗教学范畴所规定的宗教之列；但从中国古代村落信仰的实际看，它又不是作为原始宗教继承者的民间宗教，更不是以走向正统宗教为方向的、处在拜物崇拜与多神崇拜阶段的早期信仰。它有着可以与正统宗教比肩的神灵体系及献祭与祈祷等仪式，有着稳定而持久的信仰传承，更有着普及而广泛的信仰群体，因而，中国古代村落信仰是基于中国古代社会土壤而形成的独特而完整的信仰体系。

日本学者宫家准曾深刻分析日本民间信仰与佛教及神道教的不同，其结论是：“民间信仰并不被明确地意识为宗教，只是作为生活习俗而存在。它是渗透在人们生活中的‘看不见的宗教’。”这对于我们准确地把握中国古代村落信仰的性质，不无借鉴意义。

近期以来，学术界开始出现把中国古代民间信仰拉向宗教的倾向，他们着力论证其如何具备与正统宗教的共同特质。如有学者将其定义为“宗教文化现象群”，也有学者直接将其命名为“社祖教”，这既属不必，亦涉削足适履之嫌。相较之下，牟钟鉴先生提出的“宗法性传统宗教”是比较符合中国古代社会信仰实际的论断。

依牟钟鉴先生所言，中国古代“宗法性传统宗教”就是各王朝的国家宗教。他认为：

中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。

对于牟钟鉴先生所言“宗法性传统宗教”的范畴与功能我们完全同意，但是有一点需要补充的是，作为中国古代各王朝的国家宗教，其核心功能是维系国本，并非能提供充足的慰藉中国人心灵的精神源泉，它不仅未能实现对村落社会的全面覆盖，而且还把村落社会中能够慰藉村落居民心灵的神灵信仰斥之为“淫祀”。这实际上阻隔了上层的宗法性宗教与村落民众的关系，使得神灵信仰体系在村落大行其道。

其次，中国古代村落神灵具有鲜明的多元化特质。

中国古代村落信仰体系中神灵的本质与正统宗教没有明显差异，但神灵存在方式却与正统宗教大不相同，呈现出多元化特质。

就神灵的本质而言，各宗教神灵的本质自宗教形成始终没有大的变化，人们所信仰、崇拜的神灵始终是一种人格化的存在。如吕大吉先生所言：

把宗教崇拜的神灵理解为人格化的超自然存在，还是妥当的。不过，这里所说的“人格化”，可能与人同形，也可能与人不同形，但无论如何与人同性。人格化的神，实际上是人性的神格化。

在中国古代村落信仰中，神灵同样是一种人格化存在，各路神灵们始终活灵活现地存在于古代村落居民的精神世界中，借用费尔巴哈对神灵的人格化的描述，就是：“它有感情，它有一颗心，而且有一颗能感知人类事务的人心。”如宋代关于泰山神的传说云：

临淄蔡支者，为县吏，曾奉书谒太守。忽迷路，至岱宗山下，见如城郭，遂入致书。见一官，仪卫甚严，具如太守。乃盛设酒肴，毕付一书，谓曰：“掾为我致此书与外孙也。”吏答曰：“明府外孙为谁？”答曰：“吾太山神也，外孙天帝也。”吏方惊，乃知所至非人间耳。

此处的泰山神就是十分典型的人格化存在。

在宗教与信仰发展史上，神灵人格化有两种基本方式：“一是把人的本性附加到一个本来不具人性的对象之上，使之变成人格化的神；一是把人的本性抽象出来，变成为独立的实体。”就正统宗教而言，其信仰世界的神灵往往只允许以其中一种形式存在，且具有较强的排他性。如基督教等宗教，只认可被抽象的以精神实体而存在的神，对于偶像神或以物质实体为形式的神一概否定。而在中国古代村落信仰中，神灵的两种存在形式可能同时存在，而且，同一神灵也可以有不同形式的存在方式，其中，为所信仰的神祇雕像、塑像、画像，再加以崇祀，是较为常见的现象。应劭《风俗通义·祀典》记汉代民间造司命神之事：

今民间独祀司命耳，刻木长尺二寸为人像，行者担箧中，居者别作小屋。齐地大尊重之，汝南诸郡亦多有，皆祠以猪，率以春秋之月。

民间所刻司命神之像，其实就是“把人的本性附加到一个本来不具人性的对象之上”。

在古代村落信仰中，更为流行的还是以自然存在为对象进行附加，山、水、林、木、草、虫、鱼、兽等都可以成为这种对象。如唐代诗人王建《神树词》所描述的一株老海棠树如何成为神树之事：

我家家西老棠树，须晴即晴雨即雨。

四时八节上杯盘，愿神莫离神处所。

男不着丁女在舍，官事上下无言语。

老身长健树婆娑，万岁千年作神主。

这首诗描述的是村中农家院中有一棵普通老海棠树，主人认定是神树，对其进行了人性神格化的附加，定时供祭，请神长驻。主人认为，此神既可求晴即晴，又可求雨即雨；既可保祐平安，官事无扰，又可让人延年盖寿，所以，祈求其千年万岁在此为神。

在中国古代村落信仰中也有被抽象的以精神实体而存在的神。如，中国民间常常出现的“皇天”“老天爷”，早在西周时代就被称作“昊天上帝”或“皇天上帝”。《诗·小雅·雨无正》即言：“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。旻天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜。”又言：“凡百君子，各敬尔身。胡不相畏，不畏于天？”无论是“昊天上帝”“皇天上帝”，还是“皇天”“老天爷”，多未附加具体形象，就是一种独立的精神实体。又如，前述《周家台三〇号秦墓竹简》所记对先农的祭祀，先农并无具体形象，只是一种精神存在，所以，这位农民便可以“到囷下，为一席”，沃酒祈祷。前述战国时代淳于髡所言“道旁有禳田者”所祭祀之田神，唐代韩愈所咏“共向田头乐社神”之社神，同样也都是一种精神存在。

中国古代村落信仰中，神灵存在的方式充分体现着人格化的本质，同时也充分体现了其鲜明特色。与其他宗教体系相比，中国古代村落信仰中神灵的存在方式以人格化的神为主，辅之以被抽象的独立的精神实体；在西方主要宗教中，只有作为被抽象的独立的精神实体至上神的存在。另外，中国古代村落信仰中那些作为被抽象的独立的精神实体的神灵固然有着与其他宗教类似的特质，但具体存在方式却并不相同。比如，在基督教神学家那里，上帝既是脱离所有自然存在的独立的精神实体，又是圣父、圣子、圣灵三位一体的存在；更为重要的是，它是至高无上的唯一神。又如，在佛教教义中，佛有法身与化身之说，法身唯一，化身则有二身、三身以至于无数。中国古代村落信仰中神灵的存在方式与其有相通之处，但更多的是差异与不同。因而，在考察这一历史现象时，不必机械地与西方宗教信仰相比较，区分高低上下，应当从不同的历史环境与发展道路出发，探讨其存在的特定价值与意义。

再次，中国古代村落信仰中人神合一，同处一个时空。

在中国古代村落信仰中，神祇无所不在，无时不在，时时陪伴着信仰者。如郑玄注《礼记·祭法》云：“小神居人之间，司察小过，作谴告者尔。”以汉代之乡村为例，村民们对身边诸物都赋予灵性，不仅有门神、灶神、土地神，还有井神、箕帚神、臼杵神等等。正如《淮南子·氾论训》所言：

今世之祭井灶门户箕帚臼杵者，非以其神为能飨之也；恃赖其德，烦苦之无已也。是故以时见其德，所以不忘其功也。

这样，各种动物都有可能成精成怪，与神灵无异。

在同一时空中，人与神灵可以直接对话。如晋代关于紫姑神的传说云：

吴县张成，夜起，忽见一妇人立于宅南角。举手招成曰：“此是君家之蚕室，我即此地之神。明年正月十五，宜作白粥，泛膏于上。”以后年年大得蚕。今之作膏糜像此。

既然同处同一时空，人神关系相对平等，相对于有些宗教，中国古代村落信仰中的人神关系，少了敬畏与依赖，多了交换与选择。

在基督教、佛教、伊斯兰教等宗教体系中，现世与来世是截然分开的，天堂与地狱的信仰至关重要。在这一信仰中，信仰主体与客体分处不同的时空，原罪的主体要通过信仰与崇拜追求来世的幸福。这种信仰中两个时空的分割，造就了一些难以解决的问题，如黑格尔所忧心忡忡的“客体性相”的异化问题，便是由此产生的信仰难题。他曾指出：

虔诚态度是教众崇拜的最纯粹最内在最主体的形式，在这种崇拜里客体性相好像被吞食消化了，客体性相的内容脱离了客体性相本身而变成了心胸情绪所特有的东西。

在中国古代村落信仰中，人神合一、同处一个时空的特性，可以有效地避免在宗教体系中无法克服的“客体性相”之内容与“客体性相”本身的背离，保障信仰发展中的连续性与完整性。

最后，中国古代村落的信仰过程基本都是由信仰者独自或共同完成。

中国古代村落信仰中，有巫觋之类的人物，但绝大多数信仰活动都是由村民们自行进行，或个体，或集体，均可与神灵进行沟通。

云梦秦简《日书》中记有一种祈神方式，当人有噩梦后，可披发向西北而坐，自行向神灵祈祷，不仅要其为自己消解噩梦，而且还要多多降福。敦煌文书《白泽精怪图》（伯6282）所见驱梦方式与秦简《日书》所记类似。其曰：

人夜得噩梦，旦起于舍，向东北被（披）发呪（咒）曰：‘伯奇！伯奇！不饮酒食肉常食，高兴地，其噩梦归于伯奇，厌恶息，兴大福。’如此七咒，无咎也。

当然，村落居民个体与神灵的沟通范围有限，多限于个人或家庭的祷求，举凡重要的祭献活动、重要节日，如祭社、求雨、驱傩、腊日、中元节、春节等娱神、祭神活动，往往是举村而出，需要全体村民共同完成，有时甚至是若干村落或某一区域村民的集体信仰仪式。如自先秦时期，人们便“唯为社事，单出里；唯为社田，国人毕作”。这种做法一直存续在中国古代村落社会。

与之形成明显反差的是正统宗教中职业神职人员的发达。他们充当着信仰者与神灵之间的媒介，实际上也垄断着世俗社会与神灵之间的沟通渠道。更为重要的是，职业神职人员所形成的宗教共同体具有自身的经济与社会利益，直接影响着他们与信仰者之间以及信仰者与神灵间的种种关系，自然也影响着宗教功能的实现。如马克斯·韦伯所言：“没有一个真正的救赎宗教，消除了其宗教意识与理性经济之间的紧张关系。”而中国古代村落的信仰过程基本都是由信仰者独自或共同完成，多不借助第三方的媒介作用，更没有出现正统宗教中的宗教共同体，因而，自然也就不会出现上述症结，信仰功能的实现也更为高效、通畅。

综上，中国古代村落的确未曾被佛、道等正统宗教所征服，但村落中从不缺乏信仰，村落信仰的主体是前代传承与后世追加的各路神灵，是一种全神信仰体系。这一体系与正统宗教具有明显区别，但在满足村落百姓信仰需求上却可以比肩正统宗教，甚至起到正统宗教力所不能及的作用。其原因在于它是植根于中国古代农耕文明中的、由村落百姓自我选择、自我创造与发展的信仰体系。要真正认识中国古代农耕文明，认识中国文明的发展道路，就必须深入把握村落信仰的特定结构与价值。

原文载于《山东社会科学》2022年第8期

山东民俗学