祖与国：中国宗教中的血缘祖先崇拜演变与国家认同

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发布时间: 2024/3/7日【字体：大中小】

作者：张雪松

关键词：中国宗教祭祖国家认同炎黄子孙

摘要：商周以降，中国的国家认同是通过祖先崇拜及其宗法分封建立起来的血缘祭祀认同；汉唐以来，“家天下”的家国认同，是通过皇族始祖为感生帝，而建立起来的天子祭祖即祭天的天人之间象征性血缘关系来实现的。这种国家认同本质上是贵族式的，宋明以来老百姓开始大规模编制宗族谱系、敬宗收族，祭祀始祖，几乎所有中国人的姓氏都追溯到了黄帝，这样人人都成为了炎黄子孙、黄帝后裔，打破了以往皇族贵胄垄断的家国认同。但这种象征性血缘谱系的国家认同，带有种族的排他性，因此原本是异族建立起来的清王朝力图构建出一套更具有超越性的大儒教观念，任何一种宗教只要能够得到这种大儒教的认可、认定，判定其有益于世道人心，那么这种宗教就可以在特定的地域和人群中生存发展，发挥其积极作用。

本尼迪克特·安德森的“想象的共同体”是西方学界讨论民族主义和民族国家认同的一种重要的理论范式。本尼迪克特·安德森认为通过各种媒介，将比较分散的个人，“想象”出一种能将他们连接在一起的整体，这一整体具有神圣性，对外边界明确，而内部则相对平等均质。民族国家就是一种重要的“想象的共同体”。[i]“想象的共同体”理论比较强调印刷技术的进步，相对来说比较适用于近代民族国家的形成；但对于“中华民族”认同来说，并不完全适应。如果将“想象的共同体”直接引入近代中国民族国家的研究，那么“炎黄子孙”就成了一种“想象”的文化构建，但其实它有非常漫长的历史[ii]，绝不仅仅始于印刷技术发达后，报纸等媒介出现的时代。

甲骨文中并没有“黄帝”，金文中“黄帝”出现的也比较晚。公元前386年田陈篡齐，原本分封在齐地的姜尚（姜子牙）后代“姜齐”被“田齐”取代，田齐为获得自身政权的合法性，同时也为了谋求天下，田齐开始“高祖黄帝”[iii]，黄帝的神话由此开始在中国历史上产生越来越大的影响力。特别是黄帝二十五子、得姓者十四人的传说，先是贵族谱谍，然后宋明以来家谱，特别是明代“大礼议”[iv]推恩之后，普通人也可以合法地祭祀其姓氏始祖（在此之前，普通人祭祀四代以上的祖先都是违法的，《朱子家礼》也主张庶人只能祭祀四代祖先），几乎所有汉族人的姓氏都追溯到了黄帝，这样所有拥有姓氏的普通人都变成了黄帝的后裔。

一、炎黄子孙：从皇族贵胄到老百姓的家国构建

从大量的甲骨文资料来看，商代王族非常注重祖先祭祀；而几乎与此同时，后土等地域山川神明，也是重要的祭祀对象。因此，商周以来，中国先秦社会的宗教祭祀对象，可以视为存在着血缘和地缘两套祭祀逻辑。第一是贵族祭祀自己的祖先，祈求先王祖先的“在天之灵”能够保佑地上的子孙，赐福禳灾。这种祖先祭祀是具有排他性的，例如《左传·襄公十年》记载，宋公以《桑林》之乐招待晋侯，晋侯随即生病。[v]周灭商后，将商之后裔封于宋地，以封桑林，桑林是宋人祖庙之地；礼崩乐坏后，宋人用祭祖之礼乐接待晋侯，邀请晋侯“观礼”，晋侯随即生病，当时人们认为晋侯生病的原因是参与他人祭祖仪式，被鬼侵害。这种对晋侯致病原因的叙述模式，反映出当时人们普遍认为祭祀是不能有外人参加的，否则会惹祸上身。第二是祭祀境内的土地神、山川之神，遵循“祭不越望”的原则。诸侯对封地内的山川“在远者望而祭之”，[vi]不能祭祀封地之外、遥望不见的土地山川之神。天子祭祀天地四方和天下的名山大川，诸侯祭祀自己境内、所在之方的山川，显示了政治等级秩序的尊卑。例如《左传·哀公六年》，楚昭王有疾，占卜是“河为祟”。[vii]此处的“河”即黄河之神，但黄河已经超出了楚国之望，故楚昭王不愿祭祀黄河之神以禳灾。

先秦以来血缘和地缘这两套祭祀逻辑，显然有着明显的边界，通过宗教祭祀活动，可以构建出贵族世家、分封诸侯国的认同。而且，更为重要的是，这两套祭祀逻辑之间有着十分密切的联系。周代的土地分封制度基于血缘宗法，一个贵族只有能够参与祭祀祖先的活动，分得祭肉，他才能在宗法等级次序中获得一个相对固定的地位，从而才能有权力合法分享或部分拥有其祖先的封地。这种血缘与地缘之间的密切关系一直延续到近世，能够参与祭祖并分得祭肉的男丁，才能分享祖先（家族）名下的公田收益。[viii]

春秋战国时期这套血缘与地缘密切相关的宗教祭祀活动之所以会出现崩坏，是因为随着生产力的发展、生产关系的变革，人口增加、土地扩张，贵族间实质性的血缘关系很难再维系周代固有的王朝诸侯分封体制，这样不得不出现构建性的或者说模拟性的血缘关系来扩大固有的系统。田齐“高祖黄帝”，就属于这种尝试。《国语•鲁语》：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”[ix]黄帝成为虞、夏、商、周四代帝王的共同始祖。在司马迁《史记》中，尧、舜、禹，夏、商、周，乃至秦代的君主，都被“记载”为黄帝的后裔。顾颉刚先生曾经敏锐地指出，在中国古史中最早记载的是帝喾、然后出现颛顼：“颛顼、帝喾之前又堆上了许多的王者了。这样一来，任何异种族、异文化的古人都联串到诸夏民族与中原文化的系统里，直把‘地图’写成了‘年表’。[x]”每个地域上的部落邦国都有自己崇拜祭祀的首领先王；当出现多个部落组成的联盟、多个邦国汇集成为越来越大的国家时，这些原本彼此独立的首领先王，就被彼此之间“创造”出辈分谱系，逐渐被安排成“五百年前是一家”了，最终汇集成为黄帝子孙，统一到天子的统治之下，共同生活在一个“天下”，年表就与地图合一了。

秦汉时期，出现了“皇帝”的头衔，并在“皇帝”与“天子”之间建立起稳定的联系。在中国古代，以郊祀为代表的天地神明祭祀和以太庙为代表的祖先和其他人格神祭祀，一直以来都是最重要的国家祭礼。秦汉以来，逐渐形成了君主既具有“天子”身份，也具有“皇帝”身份，这种具有中国特色的政教合一体制。在祭祀天地系统的神明时，君主使用“天子”的身份；在祭祀祖先和其他人格神时，君主使用“皇帝”的身份。帝制中“天子”和“皇帝”在祭祀中分别源于先秦古礼中外事用“嗣王某”和内事用“孝王某”。这样，皇帝就成为天帝之子，两者之间建立起虚拟的或者说构建性的血缘关系。在不同类型、不同等级的国家祭祀中，皇帝的称呼也不同。按照金子修一等日本学者的研究，（1）对先帝以前的历代帝王祖先，以及各朝代明君贤臣等神明祭祀中，称“皇帝”；（2）对天地山川等自然神明祭祀中，称“天子”；（3）大祀中称皇帝或天子“臣某”，中祀称皇帝或天子“某”，小祀只称皇帝或天子。如果皇帝亲自签名“某”，那就可以让有司代行祭祀，有司代行祭祀的小祀不需要皇帝签名。[xi]原则上，大祀和中祀都应该由皇帝亲自祭祀，但因在制度上设计了皇帝签名代行祭祀的程序，实际上很多祭祀都是由有司代为摄事，只有特定的祭祀才由皇帝亲祭。但无论怎样，作为天子的皇帝都是国家祭祀中最重要的、甚至是唯一的大祭司。

通过帝王皇族血统与至上神“天”建立起稳固联系，以此建立和巩固封建王朝的神圣性与合法性。但中国历史上经常出现改朝换代的现象，从周代开始就出现了“天命靡常”的观念，这无疑会对帝王皇族血统的神圣性带来冲击。新的王朝如何重新构建和诠释自己皇族血统与“天”的关系，从而名正言顺地成为“天子”，就成为中国古代宗教上一个重要的“神学”问题。战国后期开始流行阴阳五行学说，用五行配五帝，五帝（感生帝）即分别成为历代封建王朝“家天下”的始祖。汉唐千余年的历史上，历朝帝王的始祖开始与感生帝的信仰发生密切的互动关联。获得天命的某一王朝的始祖，必然是感与五行相配的五帝中某一帝之精所生，例如商代是水德，简狄吞玄鸟之卵而生殷商始祖契，即是感黑帝之精；周代是木德，姜嫄履大人迹（脚印）生姬周始祖后稷，是感青帝之精。而斩白蛇（白帝之子）起义取得天下的汉高祖刘邦，是感赤帝之精而诞生的，所以汉代是火德。因此在这个意义上说，感生帝与皇族之间，既是始祖与后裔之间的血缘关系，同时也是帝王获得天命的一种“天人关系”。因此东汉经学家郑玄说：“始祖者，感神灵而生，若稷、契也……及始祖之所由出，谓祭天也。”[xii]帝王祭祖即是祭天，这套中国宗教思维逻辑，再度用象征性的手法延续了商周以来先王与天神的密切乃至合一的关系。可以说，从有文字记载的商周以来，帝王的祖先崇拜并由此构建起的一套宗法体系，是维护中华民族国族构建的最重要的文化表征系统。

这套文化表征系统，比较适用于贵族社会，但六朝以来门阀士族社会逐渐崩溃。与此同时，来自印度、西域的佛教在中国产生了越来越大的影响力，在意识形态方面对基于模拟血缘宗法关系的王朝体制带来了前所未有的冲击。“轮回”观念是佛教带来的重要观念，即强调人有生必有死，死后将根据生前身（行为）口（语言）意（思想）三业的善恶好坏而转化为其它更为高级或低级的生命形态，如此不断流转轮回，以不断向上升或下沉两个相反方向转生。佛教的这种上下波动、循环往复的轮回观念，直接打破了中国人固有的血缘家族线性的血脉谱系。例如佛教原本的“七世父母”观念，并不能等同于中国固有的天子“七庙”的祖先追溯，绝非父、祖父、曾祖父这样的七代祖先；而是在轮回转世中作为不同生命形态的个人的父母，这七对父母之间也没有任何血缘关系，这样就对中国传统的祭祀祖先的统序带来严重的冲击。

更为重要的是，佛教提供了一套全新的祭祀原理。在儒教中，子孙只祭祀与自己有血缘关系的祖先，宋明理学将这种祭祀实践进一步理论化为“血食生气”，因为子孙与祖先有血脉联系，因此是“一气”的，子孙祭祀自己的祖先，才能发生感应。中国传统上认为人的生死是气之聚散，而鬼神就是阴阳二气的伸缩盈虚。人死气散，但气不是消失了，而是归于天地公共之气；亡者的后世子孙通过虔诚的血食祭祀，能够把祖先之气从天地公共之气重新“感格”出来，“格”即“至”，即通过正心诚意、血食生气，让祖先之气（魂灵）降临。“祭如在”，子孙祭祀祖先，祖先就仿佛真的在那里；如果没有血缘关系，不是“一气”，就是淫祀，就不可能“祭如在”。

而佛教则在祭祀中提出了“功德”这一全新的概念，祭祀的对象也不再是血食的祖先、神明，而变成了斋“僧”，礼敬佛、法、僧三宝。礼佛斋僧会产生“功德”，像佛教徒做的诸如盂兰盆会等各种礼佛斋僧法事活动，被认为会产生很多功德。这种“功德”会发生转换或者兑现，让祭祀者本人的世俗生活更加幸福，让祭祀者逝去的亲人在死后获得安宁或更好的去处。佛教入华，对中国固有的血缘宗法祭祀体系带来了很大的冲击，进而也对建立在血缘宗法祭祀体系基础上的家国认同带来了很大的冲击，这集中体现在僧人是否可以“拜俗”的问题上。所谓“拜俗”的俗人，主要是指僧人的在家父母和帝王。东晋名僧庐山慧远的名篇《沙门不敬王者论》中将僧人拜俗，视为僧人向世俗社会妥协，这样就等于认同六道轮回；而僧人出家的目的就是为了逃脱六道轮回之苦，因此僧人绝不能拜俗，而应该不顺化以求宗。这个“宗”指的是佛教的宗旨、真理。

当然，众所周知佛教在中国最终没有取得主导地位，北魏开始中国佛教就已经流行“当今国主即是如来”的说法[xiii]；在唐代最终解决了拜俗的问题，僧人必须拜父母，也必须拜君主。而前文所述的印度佛教轮回观念框架下的“七世父母”，也被中国化为历代列祖列宗。[xiv]甚至在唐代禅宗兴起后，僧人的师徒传承谱系得到空前的重视，中国固有的宗法组织原则也用拟制的方式进入僧人组织之中。宋代僧人收弟子，师、徒各自刺血研磨，书写“嗣书”，“此等嗣法相嗣时，或以指血书嗣，或以舌血书嗣，或以油乳书嗣”，[xv]就如同世俗社会过继收养子一样；明代开始在僧道中广泛流行派字谱，僧、道的宗派在很大程度上类似于世俗社会的宗族。僧、道出家，离开了世俗的家族，但通过复杂的剃度或冠巾、受戒或受箓、传法等师徒关系，又进入了模拟血缘的法缘宗族之中。[xvi]

唐代之前的贵族谱牒，其功能主要在于“别贵贱”，记录后世子孙与具有功勋阀阅的祖先在血缘上的亲疏远近关系，以备日后承袭勋爵或选官之用，故这类谱牒的记录是十分严格的，所谓的世家大族，并非是指家族的人口众多，而是强调地位显赫。宋明以来的族谱，作用和功能逐渐发生变化，由“别贵贱”开始慢慢变化为“敬宗收族”，族谱的编辑方式也不再那样“严格”，而是尽可能多地将人口吸收到本宗族之中。明代开始庶人可以祭祀始祖，宗族的规模开始急剧膨胀，凡是同姓之人，也可以“五百年前是一家”了，在人口规模上开始成为名副其实的“大”族。唐宋实行“户绝”制度，当一个家庭没有男性继承人，官方宣布“户绝”会将其家产全部或部分充公，因此不允许私自过继子孙的行为，并对家族规模进行严格限制；唐宋时人也往往害怕自己的家族将来“户绝”，死后面临无人祭祀的局面，因此常常将祭祀的责任交给佛寺道观，即买一块田地，将田地每年的租佃收益交给佛寺道观，而佛寺道观必须每年对该家族的亡者进行祭祀。而元明之后，族谱的编制，敬宗收族的技术大大改进，家族规模越来越大，已经没有“户绝”之忧，庶人的祠堂开始将祭祖的权力从功德坟寺中争夺回来。而元明以来的官府，也放任了宗族规模的扩大，其中一个重要的原因便是税收方式的变化，官府也不再希望看到“户绝”，否则早已按户摊派固定下来的服兵役等各项义务将失去征收对象[xvii]。

明代“大礼议”之后，庶民可以祭祀始祖，意义十分重大，一方面可以让越来越多的人在共同祖先的号召下凝结为一个宗族，同时各个家族追溯的始祖往往声名显赫、曾经封侯拜相，这样也在法理上解决了庶民不得立家庙的难题。例如，很多张姓家族，都把自己的始祖追溯到张九龄，张九龄是唐代的宰相，宰相之家自然可以立家庙，那么这些张姓祠堂就都获得了合法性。

商周以降，中国的国家认同是通过祖先崇拜及其宗法分封建立起来的血缘祭祀认同；汉唐以来，皇帝等同于天子，通过皇家始祖为感生帝建立起来的祭祖即祭天的象征性的天人之间的血缘性“家天下”的祖国认同。这些本质上都是贵族式的，主要围绕在上层统治阶层的国家认同，原本都是“礼不下庶人”的；但在“唐宋变革”之后，贵族社会解体，科举制度成为构建中国士绅精英的主要方式，礼仪开始“下乡”。以往只有皇族、贵族才有资格成为黄帝的后代，并以此论证其政权的合法性，例如：汉代儒生贾逵在《左传》中发现尧的后代中有人名叫刘累，便论证刘邦是刘累的后代，由此汉朝皇族通过尧上溯到黄帝。王莽、曹丕这些“篡汉”称帝的人，也都把自己的血统上溯到舜，并由此再上溯到黄帝，以证明自己成为天子的合法性。在中国只有天子才能祭天，不同等级的人在相对应的祭祀体系中都有着对等的祭祀对象，《汉书•郊祀志》：“天子祭天下名山大川，怀柔百神，咸秩无文。五岳视三公，四渎视诸侯。而诸侯祭其疆内名山大川。大夫祭门、户、井、灶、中霤五祀，士、庶人祖考而已。各有典礼，而淫祀有禁。”[xviii]但宋代以来，随着商品经济的发展，人员流动日益频繁，“祭不越望”的禁忌早已被打破；[xix]庶人祭祀也不再限于祖考。当庶人可以祭祀他们的远祖、始祖，老百姓便真正开始使用以往被贵族垄断的“礼”，将自己追溯或者说构建成黄帝的后裔，原本只属于皇族贵胄的家国天下，才是成为普通人的国族认同。

二、非种族血缘排他性的国族认同观念的发展演进

天主教传教士在晚明入华，带来了一套全新的世界观，与佛教入华类似，这套全新的世界观对中国固有的血缘宗法制下的家国认同带来了严重的冲击。不过利玛窦等耶稣会士，最初采取的策略是尽量与儒教相融合，提出了“补儒”、“超儒”的思路。在西方传教士看来，上帝创造了人类，中国人自然也应该是亚当、夏娃（厄娃）的子孙，因此上古三代，中国古人还保留了原始一神教的记忆，儒教中《尚书》《诗经》里的昊天上帝，就是基督宗教天主、上帝的隐晦、曲折的表达，西方传教士“索隐派”（figurism）在中国古籍中做了这方面大量的演绎。但公元元年，耶稣基督诞生后，这个好消息（福音）没有传入中国；相反，在两汉之际，佛教传入中国、道教形成，偶像崇拜败坏了中国古人残存的原始一神教记忆，因此中国人开始堕落；到晚明天主教来华，西方传教士传播基督宗教的工作，自认为就是要恢复上古中国原始一神教（儒教），因此就要“辟佛老”，补儒、超儒。[xx]

就像佛教僧侣师徒传法的法卷，要将“始祖”（祖师）追溯到释迦牟尼；天主教将中国人视为亚当、夏娃的子孙，而非黄帝的后裔。与此同时，中国回族的大量族谱，其世系以十二伊玛目为肇始，将自己家族追溯到穆罕默德的家族，从而成为“圣裔”。面对不同宗教对儒教家国认同的冲击，儒生最直接的反应就是维护和强调黄帝后裔的血缘世系，以是否为黄帝后裔来甄别夷、夏。但这种“简单粗暴”的做法，很快在清代面临了很大的困难。因为清朝的统治者并非汉族，也就是说当时的天子并非传统意义上的炎黄子孙；在这种政治环境下，再强调黄帝后裔的血缘宗法来维护家国认同，无疑是不识时务的。以往儒教构建起来的从天子贵胄到庶民宗族的炎黄子孙、尧舜苗裔的家国认同，在清代新的形势下，很有可能发展成为一种对清王朝国家认同带有破坏性、颠覆性的夷夏之辨，这是清朝统治者不能容忍的。

清朝的统治者，也力图在原有的儒教家国认同的基础上，构建起更加开放的国族认同。1727年农历四月初八佛诞日时，雍正皇帝在召见葡萄牙使臣麦德乐（Alexandre Metello de Sousa Menezes）时发布上谕：

向来僧道家极口诋毁西洋教，而西洋人又极诋毁佛老之非。彼此互相讪谤，指为异端，此等识见，皆以同乎己者为正道，而以异乎己者为异端，非圣人之所谓异端也。孔子曰：攻乎异端，斯害也已。岂谓儒教之外，皆异端乎？凡中国、外国所设之教，用之不以其正，而为世道人心之害者，皆为异端也……所论只在是非邪正之间，而不在人己异同之迹也……西洋天主化身之说尤为诞幻，天主既司令于冥冥之中，又何必托体于人世？若云奉天主之教者，即为天主后身，则服尧之服，诵尧之言者，皆尧之后身乎？此则悖理谬妄之甚者也。西洋人精于历法，国家用之，且其国王慕义抒诚，虔修职贡，数十年来，海洋宁谧，其善亦不可冺。蒙古之人，尊信佛教，惟言是从，故欲约束蒙古，则喇嘛之教，亦不可弃。而不知者，辄妄生疑议，乃浅近狭小之见也。[xxi]

这份上谕以满汉两文发布，并立即被转译成葡文、法文、拉丁文，分别寄往葡萄牙里斯本、法国巴黎、罗马教廷。雍正着力反对基督宗教的核心教义“道成肉身”，雍正将道成肉神理解为天主化身，托体于人。基督宗教的“道成肉身”教义与上节我们讨论过的佛教的“轮回”学说一样，对中国传统的血缘世系和道统，具有同样的冲击。道成肉身，打破了中国固有的天子祭祖即祭天的传统，天人关系不再依据血缘或模拟血缘世系进行线性联系；天道直接以人身的形式出现，这很容易让中国的帝王产生误解和恐惧，认为时时会出现自称道成肉身者来谋反，雍正就立刻警觉地提防奉天主教者都成为“天主后身”，尊尧舜之道的人，都成为尧舜化身，因为这将对王朝统治带来极大的威胁，动摇家国认同的根本，故此雍正皇帝认为这是“悖理谬妄之甚者也”。一百多年后爆发的声势浩大的太平天国运动，作为天父“附体”的杨秀清集教权、政权、军权于一身，俨然是太平天国运动的实际领导人，直到在“天京事变”中被杀。诚然雍正皇帝将基督耶稣视为天主的“化身”“后身”，是对道成肉身的基督宗教教义一定程度上的误解，但他的担心并非空穴来风，此后太平天国运动恰好印证了雍正皇帝的看法。

雍正皇帝特别反感各个宗教之间相互攻击，认为不能将一种宗教作为标准去衡量其他宗教，甚至认为将表面上是否与儒教相同或相异来判别正教或异端都是错误的，“岂谓儒教之外，皆异端乎”。固然，正如一些清史专家业已指出的，清代存在着两种儒教观，即顾炎武、王船山、颜李学派等人保教排外的儒教观；以及以康熙、雍正、乾隆等清代统治者为代表的非排他性的儒教观。[xxii]实际上在清王朝统治者眼中，强调夷夏之防的民族主义儒教，才是最大的“异端”。

中国自古以来就是不断吸收外来元素的、统一的多民族国家，民国以来“五族共和”才开始彻底打破封建王朝的夷夏之分。实际上“五族”的概念在清代就已经产生。1759年乾隆皇帝在南疆取得军事胜利后，在《御制西域同文志序》中写道：

今以汉语指天，则曰天；以国语指天，则曰阿卜喀；以蒙古语、准语指天，则曰腾格里；以西番语指天，则曰那木喀；以回语指天，则曰阿思满。令回人指天以告汉人。曰此阿思满。汉人必以为非；汉人指天以告回人，曰此天，则回人亦必以为非。此亦一非也，彼亦一非也，庸讵知孰之为是乎？然仰首以望，昭昭之在上者，汉人以为天而敬之，回人以为阿思满而敬之，是即其大同也。实既同名，亦无不同焉。[xxiii]

引文中的“国语”指满语，“回语”指维吾尔语。乾隆皇帝选择汉、满、蒙、藏、维五族，是因为这五个民族有完整的文字系统。也就是说乾隆皇帝将文字视为种族文明的核心标志。当然，我们现在来看，乾隆皇帝的这种认识并不是十分妥当的。在中国境内实际上不止上述五个民族有本民族的传统文字，我国有古文字的少数民族至少有二十三个。比如在广西世居的十一个少数民族中，像壮族、京族、彝族、水族都是公认有本民族传统文字的。而且现在有些学者也认为毛南族的传统“土俗字”也是自成体系的，也应被认定为毛南族的本族传统文字，这就改变了以往学界认为历史上毛南族“有言无字”的认识。

古壮字至迟在唐代已经出现，唐永淳元年（682年）澄州（广西上林）刺史韦敬辨《澄州无虞县六合坚固大宅颂》碑文中即出现多个古壮字。[xxiv]韦敬辨虽然是当地土著首领，但自称“昔居京兆”后“流派南邑”，对中原文化有高度的认同。古壮字大体按照汉字“六书”的方式造字，象形、会意、形声、假借，最为常见。假借字多是借助汉字的字音或字意。这种方块壮字的造字方法在西南少数民族中比较常见，毛南族的土俗字也有类似的情况。现今学界研究比较多的我国宁夏地区古代党项族的西夏文也属于借鉴汉字而创造本民族文字的情况。南宋著名文人范成大在淳熙二年（1175年）撰写《桂海虞衡志》，其中提到古壮字时说：“边远俗鄙，牒诉券约专用土俗书，桂林诸邑皆然……余阅讼牒二年，习见之。”[xxv]说明南宋时古壮字在广西不少地区颇为流行，甚至官府诉讼状子、契约等文书的书写也流行使用古壮字。可见有些南方少时民族文字还是十分古老的，乾隆皇帝关于五族语言文字的判定是有历史局限性的。但乾隆皇帝从语言文字的角度提出“五族”，对于打破单一的血缘关系的“同文同种”观念是很有启发意义的。

乾隆皇帝认为虽然各民族语言文字中对天的叫法写法不一，但都指的同一个天，各族人民都是在一个天下。在雍正、乾隆等清代统治者看来，无论采用哪种宗教礼俗，身为哪种民族，只是“迹”上的异同，只要能遵循天理正道，发挥积极作用，“实既同名，亦无不同”。清王朝统治者的儒教观，可以说是一种新的儒教观，即不以某种具体的儒教形态作为整齐划一的标准，特别是不以种族血统观念作为华夏标准的儒教观，而是将一种相对抽象、带有超越性的儒教观，任何一种宗教只要能够得到这种儒教的认可、认定，判定其有益于世道人心，那么这种宗教就可以在特定的地域和人群中生存发展，发挥其“约束蒙古”、“精于历法”等特定的功用。

近代推翻清王朝的资产阶级革命，一度以“反满”为号召，强调“驱除鞑虏，恢复中华”的种族革命，同时受到西方各种“民族国家”理论的影响，开始以“同文同种”为国家认同。但这种国家认同，对于建立统一的多民族国家有很多障碍，近代一些国史学家开始力图将“五祖共和”都纳入到炎黄子孙、黄帝后裔的血缘世系之中，提出：满人之祖“肃慎”是黄帝孙“般”的后代；蒙古人之祖“匈奴”是黄帝之后“淳维”的子孙；回族（主要指维吾尔族）之祖“安息”是黄帝之孙“安”在西方所建之国；藏人之祖是诸羌之一的“西羌”，而诸羌都是黄帝之裔“休”的后代。但这种国祖构建，在近现代严谨的学术研究审视下，在以顾颉刚等人“疑古学派”的攻击下，显然是不堪一击的。相反，清代以来开始努力构建起的，非种族血缘排他性的国族认同观念，反而越见其生命力。费孝通先生提出来的“中华民族的多元一体格局”理论已经深入人心。[xxvi]

2015年8月24日，习近平在中央第六次西藏工作座谈会上指出：“必须全面正确贯彻党的民族政策和宗教政策，加强民族团结，不断增进各族群众对伟大祖国、中华民族、中华文化、中国共产党、中国特色社会主义的认同。”[xxvii] 这“五个认同”是国家统一、民族团结、社会稳定的思想基础。我们早已全面超越了以模拟血缘世系关系构建国族认同的时代。时至今日，宗教中国化业已成为中国五大宗教的共识，宗教中国化是实现宗教与社会主义社会相适应的根本途径和方法，具有民族性、地域性、时代性的特点；其具体内容应为政治上认同、社会上适应、文化上融合。实现了宗教中国化，广大教职人员和信教群众的宗教认同和国家认同，就会成为一体两面，爱国爱教就是一个有机的整体。

三、全面完整地把握中国传统文化对铸牢中华民族共同体意识具有重要价值

对国家认同的讨论，离不开对什么是中国、什么是中国固有传统文化的理解和认识。中国固有的传统文化，近代以来常常被称为“国学”。胡适先生原来曾经开列过一个国学入门的书单，[xxviii]这个书单在当时引起很大的争议，因为其中不仅有常见的儒家典籍，也包括《华严经》《法华经》等汉译佛经，甚至有唐诗宋词、元曲，还有明清小说，如《桃花扇》《长生殿》，甚至《三国》《水浒》这些非常“民间”的内容都列入国学，是中华传统文化的重要组成部分。胡适先生认为上述文献都是我们理解什么是中国古代文明的基本素材，其眼界是很开阔的，在当时对国学持有狭隘理解的人们是有警醒作用的。

狭隘的国学概念，其实很容易招致误解，甚至被看成是大汉族主义的东西。如果仅仅按照“十三经”等儒家典籍来理解国学，将其视为中国传统文化的全部内容，那么少数民族典籍就不是国学有机部分了，少数民族就被排除在中国传统文化之外了。如果我们今天仅仅从某些儒家思想家构建的较为狭隘的血缘世系的脉络来理解中华民族，那么有些少数民族尊奉蚩尤为祖先，蚩尤曾与炎帝打仗，又该如何构建国家认同呢？尽管在历史上也可以用编织血缘谱系的方法来化解这个问题，例如清华简《五纪》里面提到蚩尤是黄帝的儿子，[xxix]虽然是逆子的形象，即由于蚩尤行为大逆不道，黄帝对其处处死并进行肢解，蚩尤的身体各部分化为各种农作物和器物；但通过这个传说，我们至少也可以把将蚩尤尊为祖先的人们同样视为炎黄子孙了。不过，今天我们是不是还主要靠编织血缘谱系来维系国家认同，也是很值得严肃反思的问题。简言之，国学、中国传统文化不应该成为一个大汉族主义的东西，而应该是一个构建中华民族共同体意识的很重要的有机组成部分。

本文主要从中国宗教思想史的视角来认识中国古代的国家认同问题。以往学者较少从这个角度来思考国家认同问题。以往研究中国传统文化、研究国学主要都是从中国哲学史或者经学史的角度来看待古典文明。但在古代社会，宗教往往是各大文明的重要组成部分，宗教学对于古典文明的研究具有重要意义。如果将国学的界定为“大国学”、定义为包括少时民族典籍的中国古典学，即以古典时期“多元一体”的中华文明为主要研究对象的话，宗教应该成为国学研究的重要内容。宗教是各大文明的重要的组成部分，中华文明也概莫能外。以往由于各种主客观原因的限制，我国人文学界在古典文明的研究中，往往对宗教缺乏充分的重视。西方学界也经历过类似的过程，自文艺复兴以来开始了对人类文明“祛魅”的理解，对于西方哲学史的研究就几乎完全抛开了宗教的视角。而从“五四”以来，我国学术界在很大程度上又是借鉴西方哲学史的构建模式来书写中国哲学史，所以就对中华传统文明造成一定的误解，这并不利于我们在中华传统文明研究中建立自主知识体系。

“宗教学”这一学科概念是近代才被引入到中国的。“五四”时期，学术界高扬科学与理性，对宗教的袪魅也导致许多学者并不重视宗教学的研究。当时许多著名学者提出了宗教取代论，如蔡元培的“美育取代宗教”、梁漱溟的“伦理取代宗教”，以及“科学取代宗教”、“哲学取代宗教”等观点。在新文化运动“科玄论战”中，“玄学鬼”彻底失败，名声扫地。当时社会上也出现“非基（基督教）运动”、“非宗教运动”。这些社会思潮与实践活动，在当时具有重要的启蒙意义，但其中个别观点会导致人们轻视宗教研究。“五四”新文化运动中的主流学者基本上都采取完全排斥宗教的态度来重新理解中华传统文明。这在当时对于破除迷信，发挥了十分积极的作用；但时至今日，对于我们要全面理解中华传统文化，又不能不说是有所欠缺的。中国的宗教研究在晚清民国时期也开始起步，但在民国时期建立宗教研究的学科体制时，中国传统宗教的“官方”一面已经随着封建王朝被推翻而消失殆尽，学者在考察研究中只强调了宗教“民间”的这一面。所以“五四”以来的主流学者大都认为中国传统宗教都只不过是愚夫愚妇的民间信仰，甚至可以说中国传统上就是没有严格意义上的宗教。

但历史事实绝非如此，正如文本所讨论的，从上古开始，中国有一套完整的“敬天法祖”的理论和实践，曾有学者将其称为“中国宗法性传统宗教”[xxx]，可以将其视为中国古代最重要的官方宗教信仰系统。古代地方官员在一年中至少有一百多天都需主持参与公共祭祀活动的。地方主官作为主要祭司或派遣僚属要进行到任谒神、境内数目不等的大小正祀神明的春秋常祭、水旱等灾害的祈祭“遍祷”等。[xxxi]在各地方官员之上，古代中央一层的政教合一主要体现在天子和皇帝的合一，也就是说作为古代中国的国家首脑，既有宗教上的意涵，即天子的意涵，同时也有皇族血统传承下来的人间帝王（皇帝）的意涵。以五德终始的视角来看，皇帝是什么？皇帝为什么能应天命？能够改朝换代，是因为开国皇帝或其祖先是感五行帝之精生所生，因此皇家祭祖就是祭天。中国古人的“天”是按照土金水木火，阴阳五行周而复始的；中国古代的封建王朝也是按照土金水木火，阴阳五行周而复始的。“天子至尊也，精神与天地通，血气含五帝精。”[xxxii]封建帝王，天子与人王的这种“天人合一”，就像圣灵感孕一样，吞玄鸟蛋、履大人迹，依次感五帝之精，对于古人来说具有重要的宗教神圣性。

中国传统宗教除了有“官方”的一面，即天子百官对祭祀的各种垄断，并由此构建其政权的合法性之外；中国传统宗教更有“民间”的一面，老百姓的祠庙祭祀，对祖先和各种神明的信仰，这些信仰同样也是一种文化构建，是中国传统文化基因的重要内容，也是古人对中国传统文化、家国认同的重要信仰动力，不可小觑。

西方宗教社会学家马克斯•韦伯强调人文社会科学研究的客观性立场，提倡“价值中立”，这对将传统的神学、宗教学研究从研究者自身的信仰立场解放出来发挥了重要的“祛魅”作用。韦伯在1904年撰写的《社会科学认知和社会政策认知中的“客观性”》中提出：“经验科学的任务决不可以是获得糅合在一起的规范和理想，以便能从中推演出可用于实践的处方”；但韦伯同时强调，上述观点“决不会是说，因为价值判断最终立足于某些理想，因而有其‘主观的’源泉，所以它归根到底应从科学讨论中排除出去。”[xxxiii]实际上我们是不可能把“价值”、“意义”从社会科学中完全清除出去的，中国与西方在价值观上有诸多差异，中国建立起区别于西方学术界的自主知识体系也是不足为奇的，甚至可以说是必然的。

我们在选择研究对象和内容时，必然要运用我们的价值观，同时我们的价值观也赋予研究对象以意义。韦伯认为价值观使得某些现象成为与我们研究相关的对象，而一旦研究对象确定后，价值观不再发挥作用，而按照经验和因果律等展开研究。但实际上韦伯的观点也并非金科玉律，我们认为价值观对于获得研究成果，也具有至关重要的影响。构建中国自主的宗教学知识体系、构建适合当代中国国情的“大国学”，在一定意义上说也是一种“理想类型”，它的认识论、方法论前提是试图建立起某种秩序，这种秩序在一定意义上说也是一种理想的秩序，研究者并非仅仅是要在实在中对此予以证明，而是通过它提供一种达到实在认识的中介手段，并由此确立有中国特色的宗教学研究的视野、“大国学”研究视野，同时还为研究者提供资料选择与事实因果联系的图式。即通过构建出一种历史与逻辑统一、内在无矛盾的理想类型，因此来与复杂的历史与现实进行比较、衡量与诠释。理想类型具有相对性和暂时性的特点，随着宗教思想观念自身的发展演变和人们现实需求的变化、认识的深入，中国自主的宗教学知识体系、“大国学”体系也会不断演进更替，中国宗教学、国学研究也将不断发展进步。

中国传统文化对于中国人的国家认同具有重要的意义和作用。我们要全面、深入地理解中国传统文化，中国宗教思想史的视角是不可或缺的。我们既要同情地理解中国传统宗教血缘祖先崇拜演变在古人的国家认同中扮演的重要角色，同时也不能固步自封，而要与时俱进地意识到这种模式的时代局限性，坚持我国宗教的中国化方向，积极增强“五个认同”，铸牢中华民族共同体意识。

孔子在线

《中国社会科学院大学学报》 2023年第9期

注释

[i] 参见本尼迪克特·安德森著，吴叡人译：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》（增订版），上海：上海人民出版社，2011年。

[ii] 参见王明珂：《论攀附：近代炎黄子孙国族建构的古代基础》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第七十三本第三分册（2002年），第583-624页。

[iii] 《陈侯因齐敦铭》，中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》第九册，北京：中华书局，1988年影印版，第272页。

[iv] 参见科大卫：《祠堂与家庙——从宋末到明中叶宗族礼仪的演变》，《历史人类学学刊》第1卷第2期（2003年10月），第1-20页。

[v] 李学勤主编：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第1014-1016页。

[vi] 班固撰，颜师古注：《汉书》第4册，北京：中华书局，1962年，第1192页。

[vii] 李学勤主编：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第1884页。

[viii] 参见刘泳斯：《理解民间宗教：乡土中国的内生逻辑》，《文化纵横》2016年第2期，第112-117页。

[ix] （旧题）左丘明撰，徐元诰集解，王树民、沈长云点校：北京：中华书局，2002年，第159-160页。