一、沉思活动与幸福

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中回答两个主要问题：什么是幸福（eudemonia）？怎样获得幸福？一言蔽之，亚氏认为幸福就是在一个政治共同体内（polis），哲人可以度一个专注于真、善、美的沉思生活，不受内外扰乱。亚里士多德在《尼各马可伦理学》第十部书第七章中把这种沉思活动的具体内容总结为六点。

第一，沉思活动是人类最高能力的实现。沉思并非是自由随意的默想，而是以论证科学（demonstrative  science）与辨证科学（dialectical  science）[1]为主要方法论，探究理论领域（theoretical）、实践领域（practical）与技艺领域（productive）内的真理。尽管幸福是一个更多属于实践领域的问题，亚里士多德以源于理论领域的论证科学与辨证科学来审视关于幸福的「未经审视」的意见。论证科学可用海德格尔的「在手」与「上手」的概念来解释。海氏在《存在与时间》第三章中提出了「在手」（Present-at-hand, vorhandenheit）与「上手」（Ready-to-hand，zuhandenheit）两个概念。就一把锤子而言，「上手」的锤子是使用对象，「在手」的锤子则是思考对象。沉思性的「在手」思考把人从习惯性中解脱出来，追问幸福的真相。除了论证科学，亚氏还在幸福探究中采用了辨证科学（dialectical  science）。这种方法透过罗列关于幸福的主流意见（doxa），在检验其前提与比较彼此可信度的过程中，抵达幸福真相。换言之，关于幸福的思考，必须与流行意见、伟大的传统就这一问题的答案展开对话。哲学离不开哲学史。离开传统，直面宇宙或人生真理，如同人直面太阳，双眼会被刺瞎，与本相越来越远[2]。现代哲学区分价值与事实，透过把幸福视为价值，否定了它的客观性。然而，亚氏坚持幸福的客观性与普遍性。不同于现代哲学中的反传统流派，亚氏认为，要获得幸福的真相，就必须与传统对话。

第二，沉思的快乐比身体、实践之快乐更持久。沉思的对象是宇宙最高存在与存在万有。它们赋予了沉思活动无休止的探索。亚里士多德的最高存在可在不同理论学科（theoretical sciences）中找到对应：天文学的研究对象为宇宙天体，在亚氏的时代被视为高于人类的神明，拥有物质世界最完美的运动，不会衰变与消亡。数学的研究对象是超越运动、仍依存于物质的抽象规律，也超越了物质运动中的衰变与消亡。唯有在形而上学中，沉思的对象变成了万事的「第一因」或不动之推动者，是超越运动与物质的不朽[3]。针对宇宙最高、不朽存在的沉思活动，不仅让人超越了他的动物性一面，也是人最接近神明与不朽的生活方式。然而，现代世界的人逐渐成了宇宙中的「最高存在」。形而上学被废除了。中古哲学、神学中的不朽事物变得不可想像与不可理喻，无形的存在也被排除在严肃的知识之外。在一个以观察与测量为全部内容的科学世界观中，宇宙没有变大，反而在黑暗与冰冷中越来越小。在这样一个宇宙下，人类对无限、对神性的自然渴望既得不到满足，又制造着痛苦。

第三，亚里士多德言道：“爱智慧的活动似乎具有惊人的快乐，因这种快乐既纯净又持久。我们可以认为，那些获得了智慧的人，比起仍在追求它的人，享有更大的快乐”[4]。这种快乐在一定程度上可解读为沉思生活的美学维度。哲人在面对存在奥秘、宇宙万物、天体运行、人类、动植物等事物时，不免惊叹于它们由比例（proportion）、光芒（radiance）、整体（integrity）构成的美感[5]，更好奇于它们的源起与指向。正如柏拉图《理想国》中描述的走出洞穴的人，面对真实世界，流连忘返、震惊不已。用苏格拉底的话来说，哲学起源于惊奇[6]。古代哲学的宇宙论也包含了宗教性的维度，他们倾向于认为万有背后运作着一个宇宙心灵[7]。当现代宇宙论把存在解读为纯粹的物质性后，宇宙的诞生成了一件随机、偶然的事件。宇宙变成了一个英国哲学家理察·斯温伯恩（Richard  Swinburne）所谓的「残酷事实」（brutal fact）。

第四，沉思生活拥有最多的自足。换言之，尽管沉思活动少不了生活必需品，但它对物质的依赖少于身体与实践活动的快乐对其的依赖。这不同于现代人以感官主义与物质主义为内容的幸福观。实际上，这种以感官快乐为目的的幸福观，让现代人经历虚无、焦虑、抑郁。按照亚氏的看法，这首先是因为感官快乐不够长久，因为身体会衰变。其次，感官快乐的上限低，满足感时间短，很快走向匮乏与痛苦[8]。最后，感官快乐容易走向过度，成为放纵。然而，这种寻求更多、更强、更扭曲刺激的快乐却时刻承受着「得不到快乐的痛苦和渴望着快乐的痛苦」[9]。除了欲望的无法满足，放纵者「每一次运用又加强着它的内在倾向，直到这些欲望——如果它们是强烈的、有力的最终排除掉推理的力量」[10]。感官快乐的放纵毁灭了理性与德性。继承于古希腊传统的「自由教育」（liberal  education）的本意是培育人的德性与理智，让其摆脱感官快乐的控制，享受理智的自由[11]。唯有人在一种乐器或一门语言上实现了卓越（arete），才能「自由地」演奏乐器与运用该语言。「自由教育」也意味着只有道德德性与理智德性的卓越才能使人真正地自由、自足[12]。

第五，沉思是为了自身之故的活动；它不是实现其它目的的手段，它自身就是最高目的。沉思生活高于实践生活，并指导道德实践，但不与之分离。沉思与行动、理论与实践、理智与道德，是合一与辨证的关系。这是因为对于「什么是德性」以及「如何获得德性」这两个基本问题，只有沉思活动才能给予理论层面的精准回答。然而，哲人必须有德性，才有这两个问题的完整答案。沉思生活离不开道德德性，唯有后者才能帮助哲人不受欲求与情绪的内在扰乱。唯有在一个充满德性的统治者与被统治者的城邦共同体中，哲人的沉思活动才能不受外在扰乱。相较而言，现代人已不再视沉思生活为人生最高目的，也不愿意听取哲人的意见。现代哲学与道德实践也日渐分离，哲学的思考更是与个人以及群体的生命秩序越发遥远。同样地，专注于哲学研究的学者们也不再把德性视为哲思的必要部分。哲学不再如古人所理解的那样，是一种生活方式了。

第六，沉思生活拥有最多的闲暇[13]。沉思与哲思活动建立在消遣与闲暇的基础上。但闲暇不是无所事事、娱乐至死，而是围绕真、善、美所展开的严肃沉思活动。因为闲暇这一缘故，沉思活动高于实践性的政治活动，「虽然在政治与战争的实现活动中可以运用德性，但这两种实践都似乎是没有闲暇的」[14]。政治与战争也是为了实现更多的和平与闲暇。亚里士多德对沉思活动与闲暇的推崇，不同于崇尚工作、生产的现代幸福观。现代天主教哲学家若瑟·皮伯（Josef Pieper）在其著作《闲暇与崇拜》（Muße und Kult）[15]中，重拾亚里士多德与多玛斯传统，强调：文化与宗教的昌盛，专注天主、真、善、美的沉思活动，只有在一个看重闲暇高于事业、生活高于工作的社会中，才可能实现。

二、沉思活动与人类本性

沉思活动既实现了人类最高幸福，也实现了人类本性。本性或自然（phusis，下文将在同等意义上运用这两种译法）构成了亚里士多德之幸福观的关键。广义地讲，古希腊哲学始于对自然的发现。以米利都（Miletus）、毕达哥拉斯（Pythagoras）、以弗所（Ephesus）等为代表的学派是人类历史上第一批发现先于神明、诗歌、礼法（nomos）[16]之「自然」的哲学家群体。他们之后的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德继续探究自然[17]。但不同于自然派哲学家在自然秩序中寻求不变、普遍的知识，后者试图在人伦或政治秩序中寻求不变、普遍的知识。人类政治哲学的传统源起于后者。

第一，古希腊哲学对「自然」的发现推翻了同时代的多神宗教的权威。自此，哲学家开始用眼睛观看世界，寻找真相，不再相信从宗教、诗歌听闻而来的宇宙起源神话[18]。亚里士多德《形而上学》开篇第一句话就把求知欲与使用眼睛联系起来[19]。知识有了观察与听闻的区别。在哲学家的观察下，由古希腊多神宗教与诗歌所构建而来的宇宙与历史，经历了一次去神秘化过程[20]，敞开了自身的客观真相与内在的丰富性[21]，任由人类理智探究，人伦秩序与灵魂秩序的客观真相与内在丰富因此被打开[22]。这与中国古代以儒家、道家为代表的理性文化代替同时代的巫术文化有着异曲同工之妙[23]。人对自身之内的真相与丰富的发现，让关于幸福的探究成为可能。

第二，在人发现自然的同时，也发现了人类社会中的「约定俗成」（nomos）。约定俗成构成了文明与文明、城邦与城邦、地区与地区之间的差异。然而，对自然或本性的发现，让古希腊的哲学家们不再受制于由历史与文化所决定的约定礼法[24]，也让他们中的一些人不再关心政治。正如亚里士多德所言：人们说阿那克萨格拉斯和泰勒斯以及像他们那样的人有智慧，而不说他们明智。因为人们看到，这样的人对他们自己的利益全不知晓；他们知晓的都是一些罕见的、重大的、困难的、超乎常人想像而又没有实际用处的事情，因为他们并不追求对人有益的事务[25]。

不同于前者对人伦秩序的忽视，苏格拉底回归了人伦秩序，寻找类似于像「自然」一样的普遍与不变的知识[26]。罗马哲学家西塞罗称其为第一位「把哲学从天上拉到地下」的哲人[27]。亚里士多德师承苏格拉底、柏拉图，以论证科学与辨证科学的方法论发展了实践科学、技艺科学，以此寻找关于人类本性的不变、普遍知识。幸福是实践科学、技艺科学、理论科学三者共同作用的结果。「本性」是亚里士多德探究人类幸福的关键[28]。既然幸福关乎人类本性，探究何为幸福，就是探究何为人类本性；探究何为人类本性，也是探究幸福。

这里可用「第一本性」与「第二本性」的现代分法解释亚氏的本性论与幸福论[29]。「第一本性」指人的动物性，即饮食男女的欲求。「第二本性」指理智与德性的能力。幸福取决于如何处理人类两种本性的关系。人的第二本性越完整、越卓越（arete），他与第一本性的关系就越自由，越接近幸福。第二本性之所以是「本性」，因为它属于「自然赋予我们接受德性的能力，而这种能力透过习惯而完善。其次，自然馈赠我们的所有能力都是先以潜能形式为我们所获得，然后才表现于我们的活动，我们的感觉就是这样，我们不是透过反覆看、反覆听而获得视觉和听觉的」[30]。

对于亚氏来说，当第一本性不受第二本性支配时，人选择了动物式的生活，甚至可能堕落成比动物更可怕的僭主式人格。该人格不仅不会实现幸福，反而会毁灭自身、他人、城邦的幸福。动物式生活问题在于，如果没有适度与外在的约束，感官欲求只寻求本能无节制的满足。其次，在追求快乐、逃避痛苦的过程中，人类感官不会分辨哪些为有害的快乐（毒瘾）、哪些为有益的痛苦（锻炼）。一旦人类陷入了有害的快乐、逃避有益的痛苦，幸福就变得不可能。正如天主教哲学家罗伯特·施佩曼（Robert  Spaemann）所言，人无法从感官快乐或快乐体验中汲取知识[31]。一个沉浸在感官快感中的人不需要思考。因而，决定感官快乐的适度与好坏的，是人的理智与德性。亚氏没有否定第一本性在幸福中的必要性，第二本性的发展也非第一本性的毁灭。幸福是完善第二本性，支配第一本性，避免感官快乐的过度与痛苦的不及，在道德德性与理智德性层面追求无止境的提升。

尽管这些道理是明确的，亚里士多德也认识到，能够用理智与德性妥善管理感官欲求的人，只是少数；而「一般人显然是奴性的，他们宁愿过动物式的生活」[32]。 为了防止城邦坠入感官快乐的不幸之中，亚里士多德提议在政治层面立法。亚里士多德也把青年的德性塑造提到了立法的层面[33]。伦理离不开政治，善政也离不开德性。谈政治层面的立法，意味着幸福不是一个人的内在心境，而是取决于一个政治共同体中的人伦关系。一个人离开共同体、退隐到深山老林，不能获得幸福，除非他是神明[34]。当人伦关系缺乏和谐时，个体生活必被扰乱，被奉为最幸福的沉思生活也会被扰乱。唯有在政治共同体中，人的道德与理智德性才能最大化。正如亚氏在《政治学》中所言：人是政治的动物。伦理学或幸福必然受制于政治。

面对两个关键问题——什么样的政治秩序最能确保幸福，以及如何实现这种政治秩序—— 亚氏以《政治学》给出了答案。《尼各马可伦理学》是《政治学》的必要铺垫。唯有德性的公民才能制定、遵守德性的法律[35]，实现《政治学》第七、八部书中的最佳政体。总之，在亚里士多德那里，公共的政体与私人的德性相辅相成，如同柏拉图在《理想国》所主张的，城邦、政体是灵魂的外在性，灵魂是城邦、政体的内在性[36]。然而，当代政治哲学更倾向于公私分明，即公共权威不再承认或遵循自然法（natural  law），也不会用立法推动德性，致力于个体的道德与理智的卓越。

亚里士多德意识到，一个人即便拥有完善的道德与理智德性，也避不开厄运，甚至会如特洛伊国王普里阿摩司那样，一生幸福，晚年凄惨[37]。当不可控的因素威胁到幸福，人有几种选择：一是向神明祈祷；二是完善自身的技艺、技术；三是塑造自身的德性，拥有面对厄运的勇气与智慧。亚里士多德的答案是德性的塑造。人不一定成为外在命运的掌控者，但可以是灵魂的王。换言之，人经历厄运时，与其把自己交给古希腊多神教的不可知、不可控的神秘力量，不如像苏格拉底那样泰然自若（megalopsychia）地面对厄运与死亡。然而，不得不问的是，多少人能模仿苏格拉底？苏格拉底本人真如柏拉图说地那样无惧吗？

面对不可控因素时的第二选择是运用技艺或技术（techne）[38]。现代科学技术的发展速度前所未闻、令人惊愕，也给了现代人征服一切厄运的信心。然而，技术是否万能，「万能的」技术又能否带来幸福，抑或反而会成为人类的另一种灾难与厄运，这些都成了令人忧虑的问题。尽管技术为人类带来了空前的福祉，但人与其赖以生存的自然环境的关系也前所未有地恶化。尽管人类用现代技术不断超越自身的有限性，但现代技术反过来也在逐渐驯化人类、废除人类的自主性，日益走向技术自身的自治。这恰恰走向了亚里士多德的反面：亚里士多德认为技艺不是征服自然，而是透过模仿自然而完善人的自然[39]。换言之，一切科学技术必须服务于人类幸福[40]。

三、人类本性与现代性处境

在本文中，幸福与本性的关系是亚氏幸福论进入现代哲学语境中的最后一个切入点。我们从三个张力的角度考察幸福与本性的关系对于人的现代性处境意味着什么。第一个张力存在于本性与自由之间。幸福与本性的关系与现代「存在主义」有了差异。「存在主义」（existentialism）由法国哲学家萨特的名言「存在先于本质」（existence  precedes essence）首先得到突出的表述，之后在海德格尔的《关于人道主义的信》中进一步得到深化[41]。存在主义的一个目标是克服由柏拉图、亚里士多德开创的西方思想中的本质主义传统（essentialism）。萨特的「存在先于本质」意谓不存在预设的人类本性，人类自由是绝对的，要用自由创造意义，对抗存在的虚无、荒谬。一旦人有了预设的本性或本质，他的自由便要服务于本性，受限于本性，绝对的自由便是不可能的。

然而，根据亚氏传统，本性先于自由。人的本性中包含了对幸福的渴望和实现幸福的能力。亚氏认为，如果自由不是为了走向幸福与善好，自由就成了放纵，在程度与方式上无节制地满足感官欲求。如果一个个体选择过一种放纵的或「禽兽式的生活」，他就变成了感官欲望的奴隶。如果一个政治共同体选择这样一种生活，那么被统治者们就成了统治者们的感官欲望的奴隶[42]。总之，自由不是感官欲求的无限满足，过动物性的放纵生活，更不是像悲观的存在主义一样，无依据地从虚无中构建生命意义；自由为了是实现人类的第二本性的潜能。

第二个张力是本性与生存的张力：亚氏的「本性论」与以「生存」为目的的进化论可以进行对比。前者认为人的最高目标是幸福，后者认为一切物种的最高目标是生存与繁衍。在《论灵魂》中，亚里士多德也认为生存与繁衍是动物与植物的基本活动。然而，在《尼各马可伦理学》中，他指出人和动物植物的区别在于：除了生存与繁衍，人渴望幸福。人的生活不仅追求要活下来（zoē），也要追求活得好（bios）。二者的差别在于：进化论认为生存高于和先于善好，而亚氏认为善好先于和高于生存。进化论视生存与繁衍为一切物种的首要与最高目的。如果一切善好只是为了生命的存活，那么它们低于生存、服务于生存，以善好为内容的幸福也失去了内在价值。亚里士多德的想法则相反：物种与人类的生存与繁衍，首先是出于生命的美善。如果美善不是第一位的，生命的生存与繁衍的意义就显然成了问题。换言之，人类生存与繁衍，首先是因为人拥有促成生存与繁衍的真、善、美。它们先于、高于生存，并为生存赋予意义。亚里士多德说「追求幸福是人自身的本性」，这能让我们更慎重地对待进化论的「人的最高目标是生存与繁衍」这一观点。

对于亚氏来讲，幸福是一个有意图的选择（a  conscious choice）。进化论暗含着一个结论，即人的一切思、言、行皆被非人格性的物理与生物等法则所决定。因此，人的自我意识根本上是一个假象，决定人类选择的永远是非主观的、非意图性的客观法则。但在亚氏看来，人对幸福的追求源于本性，是意图性与目的性（telos）的选择（prohairesis）。无论人、植物或动物，都生活在一个目的性的宇宙中。种子的目的是长成一颗树，胚胎的目的是成为一个人。自然界的一切物种，都朝着先于与内在于它们的完整形式（form）或目的而运动。人高于动物和植物的原因在于，人有着更高的潜能性，也有追求更高、更全面的目的性，是最接近「神明」的物种。

这让亚氏的幸福论与我们今天的进化论构成了矛盾：进化论将人约束在一个形而下的世界之中。然而人的幸福必然要与形而上的世界发生关系，即哲人在沉思活动中凝视存在的永恒秩序与奥秘。站在进化论的角度看，可见的物质性世界之上并不存在一个形而上的世界。然而亚里士多德的幸福论使人向形而上的世界敞开，从而使人开启一个不断地接近真、善、美的过程。

第三个张力是本性与权利的关系。亚里士多德的「追求幸福为人的本性」与近代政治哲学的「追求幸福为人的权利」构成了第三个张力。美国 1776 年独立宣言中说「造物者赋予人人都有追求幸福的权利」。该思想可以追溯到卢梭（1712-1778）、霍布斯（1588-1679）、洛克（1632-1704）等人那里。权利与本性的关系是当代政治哲学的一个核心议题。然而，近代以来的思想传统中的「权利」（right）观点在今天受到很多挑战。

第一，自然、正当的权利与建构、随意的权利混淆不清。新权利不断被发明出来，被潮流带动，其中一些被奉为至高无上的权利充满了任意性与建构性，违背人类常识与理性，甚至否定了人类本性与自然性。

第二，权利的源头与保证也越来越诉诸于政治权力（power）。如果权利仅仅是被立法机构或多数人的意志赋予的，那就同样可以被立法机构与多数人的意志剥夺[43]。换言之，多数人因着潮流或偏爱所决定的权利内容不可避免地带着随意性，甚至瓦解着人类赖以存在的家庭结构。不过，尽管现代的一些权利观与人类本性可能构成冲突，两者也存在着互补。面对这些挑战，有人主张要回归本性，强调本性先于权利、且赋予权利以正当性，成为区别真、假权利的依据，进而确保权利不受制于政治权力与多数人的意志，确保权利能实现人的本性与幸福。

《尼各马可伦理学》在当下的意义，包括幸福与沉思活动、幸福与自然/ 本性、以及本性这一概念在现代哲学中的困境。亚里士多德将幸福等同于沉思活动，在其伦理学中突出了关于沉思生活的六个重要特征，由此表达了幸福与人类本性的深刻的内在关联。这种以本性为基础的幸福论，与一些现代哲学思想试图透过否定本性概念而建立的幸福观形成了鲜明的反照。在笔者看来，正是后者需要为现代人类在幸福观上走入的困境负责。而回归亚里士多德的伦理学，恰可以为我们提供重要的思想资源，也能进一步开辟空间以探讨人的权利与本性之间的张力与互补。总而言之，文本希望透过亚里士多德的幸福论，继续在古今对话这一大背景下，为今日读者带来一些启发。

《公教神學評論》 第五輯(2024.02) 72-90 頁

共融学会

[1] ARISTOTLE, The Complete Works of Aristotle, ed. by Jonathan BARNES (Princeton: Prince- ton University Press, 1984), 100a20-101b1.

[2] PLATO, Phaedo, ed. by John M. COOPER (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1997), 99b.

[3] ARISTOTLE, Metaphysics, ed. by Jonathan BARNES (Princeton: Princeton University Press, 1984), 1072a19-30.

[4]亞里士多德著，廖申白譯，《尼各馬可倫理學》（北京：商務印書館，2003），1177a24-26。

[5]多瑪斯·阿奎那（Thomas Aquinas）著，高東旭、陳家華譯，《神學大全》（臺南：聞道出版社，2008），第一冊，第卅九題，第八節。

[6] PLATO, Theaetetus, 155c-d; ARISTOTLE, Metaphysics, 982b.

[7] CICERO, On the Nature of the Gods, trans. By H. RACKHAM (Cambridge: Harvard Univer- sity Press, 1933), II, 37.

[8] 亞里士多德，《倫理學》1119a1, 1176a。

[9] 亞里士多德，《倫理學》1119b5-10。

[10] 亞里士多德，《倫理學》1119b7-9。

[11] Cf. Leo STRAUSS, “Introduction”, Liberalism Ancient and Modern (Chicago: Chicago University Press, 1995).

[12] 亞里士多德，《倫理學》1179a20-31。

[13] 亞里士多德，《形而上學》981b24。

[14] 亞里士多德，《倫理學》1177b5-6。

[15] 中譯本參見約瑟夫·皮珀（Josef Pieper）著，劉森堯譯，《閒暇：文化的基礎》（北京：新星出版社，2005）。

[16] Plato, The Laws of Plato, trans. by Thomas L. Pangle (Chicago: University of Chicago Press, 1988), p. 511.

[17] ARISTOTLE, Physics, 192b15.

[18] Aristotle, Metaphysics, 984b20-30.

[19] Aristotle, Metaphysics, 980a22-24.

[20] Plato, The Republic, 606e1-5, 605b-c, 378b-379a.

[21]Aristotle, Posterior Analytics, 71b32; Metaphysics, 1029b3-12; Physics, 184a16-20.

[22] Cf. Nietzsche, Philosophy during the Tragic Age of the Greeks, in sect. 3.

[23] 參閱李澤厚，《說巫史傳統》(上海:上海譯文出版社，1984);黃裕生，〈論 華夏文化的本源性極其普遍主義精神〉，《探索與爭鳴》，2016(1)，22-29

頁。

[24] 亞里士多德，《倫理學》1141b1。

[25] 亞里士多德，《倫理學》11416b4-9。

[26] Aristotle, Metaphysics, 987b2; Plato, Apology, 21e.

[27] CICERO, Tusculan Disputations, tran. by John Edward KINg (Cambridge: Harvard Uni- versity Press, 1927), V. 10.

[28] 亞里士多德，《倫理學》1134a20。

[29] Robert Spaemann, Persons: The Difference between “Someone” and “Something” (Oxford: Oxford University Press, 2006), p. 7, 68.

[30] 亞里士多德，《倫理學》1103a25-26。

[31] Robert SPAEMANN, Happiness and Benevolence (Indiana: University of Notre Dame Press, 2000), p. 63.

[32] 同上，1181a15。

[33] 同上，1181a15。

[34] 亞里士多德，《倫理學》1145a20；《政治學》1253a2。

[35] 亞里士多德，《倫理學》1180b25。

[36] Seth BENARdETE, Socrates’ Second Sailing: On Plato’s Republic (Chicago: The Univer- sity of Chicago Press, 1989).

[37] 亞里士多德，《倫理學》1101a。

[38] 亞里士多德，《倫理學》1140a、《物理學》199a、《詩學》1447a。

[39] ARISTOTLE, Physics, 194a.

[40] Jacques ELLUL, The Technological Society (New York: Random House, 1964).

[41] Martin Heidegger, The Basic Writings (New York: Harper Collins, 1964), p. 217-265.

[42] ARISTOTLE, Physics, 1160.

[43] Florian SCHULLER (ed.), Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, Dialektik der Sakularisierung, Über Vernunft und Religion (Freiburg im Breisgau: Verlag Herder, 2005).