初次接触到牛津教授道斯（E. R. Dodds）的新书《希腊人与非理性》，已经是半个多世纪之前的事，当时觉得书名很吸引人，读来也似乎顺理成章，但整体意义却摸不着头脑，只好搁置一旁。将近四十年后，蒙余英时教授相赠长篇论文预印本Between the Heavenly and the Human（1998），其中特别引用道斯的大作，方才有拨云雾见青天，豁然开朗之感。余先生的文章已经很完整，却迟迟未见发表，似乎颇有藏之名山，以待来者之意，日久就不免淡忘。直到最近两三年，才又不时听到此文行将扩展为中文专著出版的消息，而重新燃起先睹为快的期待。因此，上月此书出现于案头的时候，心中泛起“千呼万唤始出来”之感是再也自然不过。算起来，余先生这本《论天人之际：中国古代思想起源试探》（台北：联经出版公司，2014）从最初构思、酝酿以迄今日面世，已经相隔十六七年光阴，即使撇除他埋首于《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》那几年不计，亦可谓“十年辛苦不寻常”矣。

此书与《朱熹的历史世界》迥然不同，篇幅不及后者的四分之一，作者所花时间、精力，似乎反而加倍，这是什么缘故呢？此中关键当在于本书“引论”劈头提出来的大问题，即传统“天人合一”观念的确切意义何在。也就是说，到底何谓“天”，何谓“人”，何谓“合一”？历来对此问题的讨论、著述可谓汗牛充栋，浩如烟海，而观点则南辕北辙，各出机杼，迄无定说。余著独特之处在于：首先，它虽然是一部思想史，与传统哲学观念有着千丝万缕的关系，但出发点则牢牢立足于史学，处处以证据为依归，有意识地抗拒了以观念释观念，或求观念之发挥的倾向。其次，它所应用的材料虽然以传世典籍为主，但又竭力突破此藩篱，征引了大量最近出土的文献。第三，它所援引的观念、论点远远超出国学传统，最明显的是以雅斯贝斯（Karl Jaspers）的“轴心突破”（axial breakthrough）为整体理论框架，并且大量引用日本和西方学者论著、意见，乃至萨满教（shamanism）与古希腊宗教演变的关系。纵观全书，其格局实不啻布下天罗地网，将上述中心问题层层包围，以狮子搏兔之势将它诡谲变幻、隐藏在重重历史障雾之中的真面目锁定，以求能够将之暴露于光天化日之下。所以问题虽然古老、简单，广为人知，但唯其如此，要探幽析微，发千古之覆，以求得确切不移的答案，那有如庖丁解牛，自须视为止，行为迟，踌躇斟酌再三。英时先生以十年辛苦方得完成此大业，其中道理可能就在于此吧？

那么，此书对“天人合一”问题所得到的解答究竟为何呢？粗略而言，“天人合一”观念开始于远古巫文化的“降神”，至终则蜕变为孔、孟、荀、老庄等古代哲学家所倡导的精神与道德修养。这蜕变是个曲折漫长的过程，它所代表的，就是雅斯贝斯的所谓“轴心突破”，即人类多个主要文明在大约公元前8—前4世纪间，所各自发展的精神觉醒与哲学化运动。在中国，通过此运动，“天”“人”“礼乐”“德”“道”等关键观念都发生了革命性的巨大变化。因此，从世界文明发展角度看来，此书正是一部“轴心突破”展现于中国的历史。

这段历史相当错综复杂，根据余书的分析，它大致经历了五个不同阶段。在远古即“民神杂糅”时期，“天人合一”指巫文化的“降神”，亦即上天神灵通过巫师作法，降附于人身，这是一般民众为祈福、问卜而普遍举行的仪式。到第二阶段，邦国出现，遂有颛顼“绝地天通”的故事，它意味与“天”交通亦即向天帝或神祭祀、祷告、祈福、问卜的权力，为政治首领（“余一人”）所独占，并交由专业巫师阶层即所谓祝、卜、巫、史掌管。此体制至殷商而发展至极致，其时“天人合一”所意味的是：人间帝王秉承天神之命（即“天命”）而奄有和统治天下。至于属第三阶段的西周，则是个过渡时期。周公“制礼作乐”之“礼乐”实际上是规格化的祭祀、祈福仪式；然而，由于周取代商这一巨大政治变革的冲击，其时又产生了“天命靡常”，国君必须谨慎行事，亦即“修德”以保天命的思想。从公元前7世纪初开始，“德”的意义更逐渐从“得天授命”转化为“德行”即“良好行为”。换而言之，在孔子之前百年，各诸侯国之间已经出现了普遍而不断深化的“精神内向运动”。统而言之，以上三个阶段可以用原始形态宗教、政教结合和宗教转化为政治来概括；至于以下讨论的最后两个阶段，则可以用政治转化为哲学，和哲学的进一步深化来概括。

决定性的大转变发生于公元前6世纪，即孔、老、墨的时代。由于前一阶段的发展，以及周命衰微，诸侯崛起，礼崩乐坏的冲击，“天人合一”观念遂出现革命性变化。“天”从具有意志、主宰祸福的上天神灵，转化为充塞天地之间的精神实体，亦即“道”“德”，或抽象的、象征宇宙最高道德秩序的“天”。“人”从君主一人，转化为普遍的、不论贤愚贵贱的个人，更从外在个体，转化为内在心灵。因此，新的“天人合一”转化为天道与人心的结合，亦即个人的精神修养。换而言之，此时出现了一个脱离、突破巫文化，追求个人精神觉醒与解放的运动。至于精神修养的方法、意义，则有各种不同见解、主张：儒家宣扬“求仁”，老庄提倡“得道”“与天地精神相往来”，不一而足。这种激烈竞争的状况就是《庄子· 天下篇》所谓“道术将为天下裂”，倘若用雅斯贝斯的语言来说，就是“轴心突破”。在“突破”之后，“天人合一”观念还有进一步发展，即“宇宙气化论”的出现。这是孔子之后，公元前4世纪发展出来的新观念，它的核心是：人与宇宙整体主要是通过“气”来发生互动——那也就是在《孟子》《庄子》《管子》哲学中分别占据中心位置的所谓“浩然之气”“天地之一气”和“精气”。这最后亦即第五阶段意味着中国“轴心突破”的完成。但在此之后，中国哲学所讲究的精神修养方法与巫文化在底子里仍然相通，仍然有千丝万缕的关系。例如“养气”“游乎天地之一气”，以“心斋”来集气，借“精气”以畅通思想等观念、构想，其实隐隐约约仍然是古代巫师“降神”“通神”观念的转化。

以上是中国“轴心突破”过程极其简略的一个介绍。这突破有三个独特形态，是余书以浓墨重彩论述的，颇值得在此一谈。首先，是“礼乐”观念之演变为贯穿整个轴心时代的一条重要线索。在古代，“礼乐”（亦合称为“礼”）即是宗教仪式，但到了殷周之际，其意义开始发生基本变化。周公“制礼作乐”的意义在于“礼者德之则”，而“‘礼’和‘德’是互为表里的”（余书93页）；周公对成王的告诫则以“敬德”（累积德行）为主。换而言之，代表宗教的“礼”已经渗透了政治含意，即与关心民生、民食的“德行”分不开了。这变化所代表的，是“从‘天道’向‘人道’的移动”（94页）。至于“礼”的意义再次发生革命，用英时先生原话说，是“孔子不断寻求‘礼之本’而归宿于‘仁’……它可以说是孔子从哲学角度重新阐释礼乐实践的最后完成……也标志着儒家轴心突破的开端”（98页）。换而言之，代表政治秩序的“礼”渗透了深刻的内在修养含意，而变成与衡量个人行为准则的“仁”分不开，因此“‘仁’与‘礼’虽有内外之别，但必须合起来才完整”（104页）。这可以从孔子“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”这句名言得到最明确的证据。因此，“礼”的意义经过了两次大变动：首先是从宗教挪向政治，再是从政治挪向内心修养。

其次，是孔子与古代礼乐传统的复杂关系。余书强调，这有两个对立的面相。一方面，“子不语怪、力、乱、神”，强调“未能事人，焉能事鬼”，也就是说，孔子毕生致力于抗拒乃至超越巫文化：“中年以后作为轴心突破的一位先驱，他自然是以礼乐传统作为思想或哲学突破的主要对象。”另一方面，从《论语》和史籍中的记载，却又可以找到孔子深受古代宗教包括巫文化深刻影响的大量证据，这和他为殷商遗民与崇拜周公不无关系，甚至，也可以说是他获得强烈使命感的由来——因为“巫传统的‘通天地’……使他终于能发展出人得以个人身份，自由而且直接地，与‘天’交通的构想”。因此，对传统“他采取了重新诠释而不是全面拒斥的态度”（166—168页）。将这两方面合起来看，便可以说孔子虽然致力于建立新传统，但仍然是深深植根于旧传统而并没有与它决裂。这显露了中国文化的一个重要特点，即其强大的延续性，因此，与其他文明相比较，中国的“轴心突破”表现得最为温和与渐进。

最后，则是以“内向超越”来作为中国“轴心突破”亦即整个哲学运动的特征。所谓“内向超越”是和西方特别是希腊哲学的“外向超越”作对比，而“超越世界”（transcendental world）则是和现实世界相对的。余书所举“外向超越”的显例是柏拉图的“理念”（idea）世界，即在我们熟知的、杂乱无章、变动不居的现实世界以外，还有由一套永恒不变、迥异尘寰、清明崇高的“理念”（idea）所构成的世界，那可以说是“外向超越”最典型的例子。余先生所未提及的，以色列的全知、全能、全在之上帝，当然也是同样突出的另一个例子。与此相反，中国哲学家的“超越世界”一般都以“道”为名：它虽然不同于现实世界，两者却又紧密相连，不可截然划分，其间关系可用“不即不离”来形容，这就是所谓“内向超越”。这种若即若离的关系见之于《中庸》引孔子说“道不远人”，《孟子》所谓“道在迩而求诸远”，庄子所谓道“无所不在”，甚至在卑下如尿溺之中。至于《尚书·大禹谟》以“人心惟危，道心惟微”来说明“人”与“道”两者之间的微妙关系。而《荀子·解蔽篇》以盘水的清浊是否分明只视乎其有无受到扰动来说明“人心”与“道心”其实是一“心”的两种状态，当更是“内向超越”的最好说明。

英时先生此书篇幅不多，但结构紧密，内容瞻富，论证綦详，我们所在此，就只能够粗陈大意如上了。但结束之前，有一些想法，正好趁此机会向英时先生和读者请教。这主要在于“内向超越”这个经常为学者提及的观念之确切意义。

所谓“超越”（transcendental）一般指存在于我们所熟悉世界以外，带有未知意义的某种完美境界。柏拉图的理念世界与“现实世界”对立，两者截然不同（虽然不能说毫无关系），称之为“超越世界”，或者进一步定性为“外向超越”，那既顺理成章，也十分容易明了。但所谓“内向超越”究竟是什么意思呢？余书第七章专论“内向超越”，其中有这样的话：“每一文明在轴心突破以后，它的超越世界便成为精神价值的终极源头。就中国的独特情况而言，这一超越世界非它，即所谓‘道’是也。”（220页）然而，作为价值源头的“道”如何可以得到呢？下文强调两点：第一，道不远人，它就在人伦日用亦即日常事物之中；第二，求道必须转向个人内心，即孔子所谓“我欲仁，斯仁至矣”，孟子所谓“尽心知性”（226—230页），那也就是“道心”与“人心”的合一，两者是“不即不离”的（250—252页）。

问题是：倘若道在人心，那么它和个人的日常心思究竟有何区别？人如何能够“超越”自己的心？余书对此没有多所论述，理由可能在于：《论语》《孟子》触及这问题的地方很多，似乎不必费辞了。例如孔子所提到的忠、恕、恭、慎、勇、直、信等美德，以及“博施济众”的理想，孟子论及恻隐、羞恶、辞让、是非之心的四端说，等等，都为抽象的“仁心”或者“道心”提出了具体的含义和标准。但这并不完全解决问题。即使我们完全同意，这些圣贤之道的确如孟子所说，是人心所本有，不假外求，圣人只不过是为我们指点迷津而已，那我们还是免不了要追问：圣人的指点是必需的吗？抑或人人（最少在原则上）可以自行悟道？倘若是前者，则似乎不能够称为“内向超越”，因为那样的话，圣人就不再是“凡人”，他和秉承神意的先知，或者自称为“神之子”的救世主，就没有基本分别了。但倘若是后者（亦即人皆有“超凡”而“入圣”的可能），则个人各自所悟之“道”，又如何保证必然能够相应和融合，成为天下共有的大道呢？

要解决这个问题而不借助于外在世界，即在人心以外另寻“超越世界”为立足点，余书所引《朱子语类》那一段话可能提供了重要启示：“只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，复礼乃见仁。”（104页）这里提到的“人欲”和“己私”无疑立刻会使我们想到对立的“天理”和“公心”。那么，“内向超越”的真正意义岂不就在于超越个人的“己私”以趋向“公心”吗？至于所谓“公心”或“天道”也者，岂非也就是由极少数（日后成为圣人的）聪明睿智之士，从人心的日常表现所发现和提炼出来，并且至终得到社会整体接受和认同的伦理道德准则吗？换而言之，“内向超越”无非就是超越“小我”之私，以成就“大我”之公，进而肯定“人同此心，心同此理”，这一国人极其熟悉的观念而已。

倘若以上的看法不无道理，那么我们也许还可以进一步说，中国和西方“超越世界”的基本分别在于：中国趋向于集体或群体主义，以社会整体本身为价值根源所在；西方特别是希腊和希伯来文明则趋向于个体主义，以哲人、先知所宣示的，完全立足于社会以外的“神意”或者“宇宙”“自然奥秘”为价值根源所在。这一基本分野也许就是为什么欧洲在经历了漫长的、奉行基督教会集体主义的中古时期之后，居然会迎来以个人与神直接沟通为基调的宗教改革，乃至以个人意志与自由之极度发挥为基调的启蒙运动的原因吧？

英时兄毕生究心于中国思想史探索，从新亚时代算起已经不止一个甲子，在此漫长岁月中所梳理、考证过的大大小小，各种性质、类型的古今题材可谓洋洋大观，遍及中国文化思想的各个方面和层面，由是而获得学界的一致敬仰和推崇，正所谓实至名归，这是八年前他获颁“克鲁格奖”时候的公论。当时我在《二十一世纪》的祝贺短文说：“人生棋局较之黑白世界更为宽广开放得多。先生的巨著（按：指论朱熹一书）相信不仅仅是‘收官’，而还是开布新局，从而为中国文化创造更丰盛的世界……我们于先生尚有厚望焉！”现在，《论天人之际》不但带来惊喜，更使我们“喜出望外”。在英时兄的人生舞台上，倘若《朱熹的历史世界》可比压轴戏，那么此书正堪当大轴戏。可以说，有此书，太史公所谓“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”方才得到确解、正解。因此，将此名言移赠于英时兄，是再恰当没有了。

2014年暮春于用庐

本文选编自《人文精神与未来世界》

勿食我黍